Jak chápat svět?

Marxistické versus přirozené chápání kauzality

Josef Poláček

Při nedávné diskusi o marxistickém modelu podmíněnosti společenského dění objektivními, materiálními faktory se znovu ukázalo, s jak velkými obtížemi je toto výkladové schéma spojeno. A je velice obtížné ho vysvětlovat ad hoc, v (pouze) té či oné dané souvislosti; tím spíše když pak jeho případná recepce je spojena s ideologickou podjatostí. Nebude snad tedy od věci (respektive jeví se být naprosto potřebným) danou záležitost jednou objasnit poněkud systematičtěji.

Co je tedy na Marxově modelu světa a společnosti natolik specifického, že se běžná mysl brání tomu tento model akceptovat jako platný, nebo přinejmenším jako parciálně přínosný? Jako naprosto první bod je nutno si uvědomit, že tyto potíže spojené s recepcí Marxe jsou do značné míry ty samé, pro které se s tím samým nepochopením u svých spoluobčanů museli potýkat už i velcí antičtí myslitelé!

Dnes už jsou pro nás jména jako Sokrates, Platón, Aristoteles naprosto samozřejmými autoritami; ale tak tomu v jejich době ještě tak bezpodmínečně nebylo, a například Sokrata dost zle zesměšnil Aristophanes v jedné ze svých her. Už staří řečtí myslitelé si stěžovali, že v očích mnohých svých spoluobčanů nejsou ničím jiným nežli „zahleděnci do hvězd“, kteří si vymýšlejí jakési podivné teorie, namísto aby tvořili něco užitečného, hmatatelného.

V čem tedy spočívá tento nepřekonatelný rozdíl mezi přirozenou lidskou myslí, a mezi specifickým pohledem velkých dějinných myslitelů? Jedná se především o dva klíčové momenty.

V prvé řadě se zde střetávají lineární myšlení na straně jedné, a komplexní chápání skutečnosti na straně druhé. Běžné, přirozené lidské myšlení je principiálně lineární; to jest, ono hledá víceméně bezprostřední kauzální vztah mezi příčinou A a následkem B. Toto je naprosto přirozený, nepostradatelný nástroj orientace člověka ve světě, vyplývá už z těch nejzákladnějších životních instinktů, při pohledu na šavlozubého tygra není možno zdržovat se nějakými složitými, komplexními úvahami, kauzální linie je naprosto jasná, buďto uteču (respektive přijmu boj), anebo budu sežrán. To samé pak platí v nějakých 99 procentech všech běžných životních situací. Každý fenomén, každý výsledek má nějakou svou bezprostřední příčinu; a když chci tohoto výsledku či cíle dosáhnout, musím tuto příčinu nějakým způsobem přivodit; a naopak když tomuto důsledku chci zamezit, musím danou příčinu odstranit, zablokovat. Ve společensko-politickém dění pak tato lineární kauzalita znamená například, že když preferuji takové či onaké hodnoty, pak ve volbách svůj hlas dávám straně s odpovídajícím programem.

Takto tedy uvažuje – a koná – přirozená lidská mysl. Ale mysl filozofická, mysl metafyzická, ta se vyznačuje právě tím, že překračuje tento úzký horizont ryze lineární kauzality. Je to ostatně naprosto samozřejmé; kdyby filozofická mysl tento krok neučinila, pak by se nijakým způsobem nelišila od oné přirozené, konvenční mysli, a její přínos by pak byl fakticky zcela nulový.

Filozofická mysl tedy svět vnímá, hodnotí principiálně jiným způsobem; vysvětleme si, jakým. Bezprostředně by bylo možno soudit, že jestliže běžná mysl uvažuje v modelech lineární kauzality, pak filozofická mysl bude uvažovat nelineárně. Tak tomu dozajista je; ale jenom toto konstatování by bylo příliš málo. Je nutno si uvědomit, že filozofická mysl vychází zásadně z komplexního pojetí skutečnosti; a že tedy i její pojetí kauzality je taktéž komplexní. Takto vyřčeno se tato změna perspektivy nejeví být až zase tak příliš extrémně cizorodou; ale v reálné praxi se jedná o dva zcela různé světy. Běžné mysli postačí, když – na základě své přirozené životní zkušenosti – uvede do vzájemné, kauzální souvislosti víceméně pouze dva fenomény. Nic víc. Zatímco filozof – ten musí, obrazně řečeno, napřed projít celým světem, musí poznat všechny jeho vnitřní spojitosti, všechny jeho multipolární kauzality; a teprve na tomto základě, na tomto celkovém horizontu pak hodnotí i jednotlivé, konkrétní fenomény tohoto světa, jejich význam a jejich budoucí dynamiku.

Právě tento rozdíl činí specifické filozofické myšlení natolik cizím, natolik nesrozumitelným přirozené lidské mysli. Setkávají, srážejí se tu dvě zcela odlišná pojetí, a především praktikování příčinných souvislostí; a tam kde přirozená mysl spatřuje zcela jednoduchou lineární kauzalitu mezi fenoménem A a fenoménem B, tam je tato přirozená mysl krajně iritována tím, když filozofická mysl do této napohled natolik jenoduché kauzality vnáší ještě celá množství dalších vztahů a ohledů. Pro přirozenou mysl se pak naprosto zákonitě zdá, že filozofická mysl vytváří jakési neskutečné, až přímo fantasmagorické obrazy, modely a výklady světa, které s bezprostředně jsoucí, hmatatelnou realitou nemají nic společného.

Vraťme se teď zpět k Marxovi: u něj – totiž pro pochopení jeho obrazu světa – přistupuje ten problém, že on tento svůj výkladový model nikdy neodůvodnil, nevysvětlil tím všeobecně gnozeologickým způsobem jaký byl podán zde. Nýbrž on skočil rovnou tak nějak přímo doprostřed věci, aniž by pořádně vysvětlil jak se k tomuto středu vlastně propracoval. Ovšem – on toto vysvětlení vlastně ani vůbec nemohl podat. On totiž v tomto komplexním pojetí, chápání skutečnosti bezprostředně navazoval na Hegela, na jeho monumentální model „světového ducha“; jenže protože Marx zcela zásadně odmítal a popíral Hegelův idealismus, pak se k tomuto jeho dědictví nikdy nemohl otevřeně přihlásit. Tak došlo k tomu, že Marx svým způsobem vysloveně „parazitoval“ na Hegelově komplexním pojetí skutečnosti, aniž by pro tuto komplexitu sám vytvořil svůj vlastní pojmový a myšlenkový aparát. A tak Marx přichází se svými tézemi o vztahu „materiální základny“ a „společenské nadstavby“, „společenského vědomí“ a „společenského bytí“, aniž by dokázal tyto vztahy pojmout a vyložit formou vědeckého výkladu, kde jeden stupeň logicky navazuje na předcházející. (Tak jak to udělal Hegel, i když o logické návaznosti jeho metafyzických kategorií je mnohdy možno mít nemalé pochybnosti.)

—————————————————————–

Tento rozdíl mezi lineárním a komplexním pojetím kauzality (společenských) fenoménů je tedy první zásadní příčinou, proč je pro přirozenou mysl natolik obtížné pochopit myšlenkové pochody velkých myslitelů, a konkrétně i samotného Marxe. Existuje však ještě i druhá příčina, která ovšem přirozeně a zákonitě vyplývá z oné první. Zde se však už jedná výlučně o okruh specificky společenských procesů a jejich kauzalit.

Už bylo zmíněno, že konkrétně v politické oblasti běžné, přirozené vědomí uvažuje tím způsobem, že se snaží podporovat, posilovat politické subjekty, politické strany jejichž program je v souladu s vlastním přesvědčením. Logika tohoto uvažování je takováto: společnost je tvořena lidmi, osobami, subjekty, které určitým způsobem jednají, myslí, určitým způsobem se projevují; a já mohu na tyto lidi, na jejich mysli působit tak, aby jejich jednání bylo pokud možno v souladu s mým vlastním. Tím vytvářím pro sebe příznivé, pozitivní prostředí.

Toto je tedy naprosto přirozený přístup ke společenskému dění, ke společenským procesům. Tyto společenské procesy a fenomény jsou tu tedy chápány zásadně jako jednání těch či oněch subjektů; subjektů které se mohou chovat tak, anebo ale i jinak, podle jejich vlastního rozhodnutí.

Filozofická mysl ale i zde uvažuje naprosto jinak. Protože jak jsme si vysvětlili filozofická mysl svět chápe v celé jeho souvislosti, ona vidí především určité síly které tímto světem vládnou, které ve svých vzájemných interakcích vytvářejí jeho primární realitu. Filozofické myšlení tedy veškeré společenské dění chápe a pojímá především a primárně jako objektivně jsoucí realitu; do které teprve sekundárně vstupuje subjekt, člověk, a teprve následně se může tento subjekt snažit tuto objektivně jsoucí realitu nějakým způsobem ovlivnit, změnit.

Ještě jednou tedy, v čem spočívá zcela zásadní rozdíl mezi přirozeným pohledem na společenské dění, a mezi pohledem a náhledem filozofickým: přirozený náhled má trvalý sklon veškerou společenskou realitu subjektivizovat, vykládat ji výhradně jako konání těch či oněch subjektů, tedy lidí, kteří své jednání a konání mohou víceméně libovolně řídit, měnit, upravovat podle své vlastní vůle. Oproti tomu filozofická mysl toto společenské dění pojímá primárně v jeho objektivní jsoucnosti, jakožto ucelený, a to sice velice konstantní komplex určitých společenských vztahů, vazeb, institucí a struktur.

Zásadní rozdíl je pak tedy v tom, že tam kde přirozená mysl vidí společnost jenom jako sumu jednotlivých osob, jako sice určitý celek, ale s naprosto otevřenými, nepredikovatelnými, a především nedeterminovanými možnostmi vlastního jednání, tam filozofická mysl vidí především objektivně jsoucí komplex strukturálních společenských vazeb, kterýžto komplex má svou vlastní existenci, svou vlastní substanci, svou vlastní dynamiku – a lidskému subjektu (a tím spíše pak jednotlivci) je pak krajně obtížné s tímto objektivně jsoucím komplexem nějak hýbat, moci ho měnit podle své vlastní vůle.

A tím se dostáváme opět zpět k Marxovi. Jeho model determinace „společenské nadstavby“ onou proslulou „materiální základnou“ není sám o sobě ničím jiným, nežli jednou konkrétní formou (či formulí) ono obecného, objektivizující pojímání reality společenského dění, jak ho vidí a chápe filozoficky fundovaná mysl. Marx tedy vidí, že realita společenského dění nezávisí primárně na tom, co sami lidé si ve svých subjektivních představách o této realitě myslí, jakým způsobem ji vykládají, jakou by si ji přáli mít; nýbrž je to naopak tato objektivní realita společenského dění sama, která je konec konců tím určujícím faktorem, která má svou vlastní dynamiku, a která nakonec ovlivňuje a formuje i samotné mysli a představy subjektů-lidí, kteří tuto společnost vytvářejí, kteří jsou její součástí.

Zopakujme si tedy ještě jednou závěrem, čím se filozoficky fundovaná (a tedy i marxistická) mysl liší od mysli přirozeně uvažující:

– filozofická/marxistická mysl chápe tento svět nikoli v jeho bezprostřední, pouze lineární kauzalitě, nýbrž ho chápe důsledně jako komplexní celek, s vlastní systémově-komplexní kauzalitou;

– jestliže přirozená mysl vykládá společenské dění čistě působením volných, nepodmíněných subjektů, pak filozofická/marxistická mysl toto společenské dění chápe jako objektivně jsoucí útvar, který má své vlastní zákonitosti, svou vlastní dynamiku, která vůči jednotlivým subjektům/lidem vystupuje jako formující, určující, determinující.

16 komentářů u „Jak chápat svět?“

  1. Tento text se mi poněkud překryl s jiným, který jsem chtěl vlastně napsat už předtím, a který se do určité míry zabývá tím samým tématem. Ovšem – jenom z jednoho dílčího hlediska, proto jsem napřed napsal tento text obecnější (který také reagoval na určitou aktuální situaci), a až dodatečně napíšu onen text původní.

  2. Ještě jsem chtěl připojit něco k mé tézi, že specifikou filozofického myšlení je to, že (pravý) filozof napřed musí – obrazně řečeno – „projít celý svět“, tedy poznat a zakusit ho v celé jeho komplexitě, a teprve poté, s tímto vědomím této komplexity, může začít formulovat své vlastní soudy o světě.

    Napsal jsem, že Marx sám patří do této sorty myslitelů, kteří svět pojímají takto komplexně; a že i to je (dost možná hlavní) důvod, proč je běžnému vědomí natolik nesrozumitelný, natolik obtížně pochopitelný.

    Ovšem – u Marxe v daném ohledu nastává určitý zádrhel. Už při prvních přednáškách (o dialektice) které jsem svého času navštěvoval na mnichovské filozofické fakultě přednášejí profesor opakovaně citoval Aristotelův výrok, že „mladý muž má studovat aritmetiku nebo geometrii, ale mladý muž by neměl studovat filozofii, protože ještě nemá dostatek zkušenosti na to, aby dokázal spojit obecné s jednotlivým“. Přičemž – jak onen profesor vždy připojil – u starých Řeků za „mladého“ platil každý, kdo nedosáhl třicátého, ale třeba i čtyřicátého roku svého věku. (Ostatně, víceméně stejně je tomu i dodnes.)

    To znamená: mladý člověk dokáže svět pojímat v abstraktních kategoriích matematiky; ale nedokáže ho ještě pojmout v jeho konkrétní, živoucí komplexitě. Ale u Marxe tomu bylo tak, že on s formováním svých politicko-filozofických konceptů začal už na počátku dvacátých let svého věku. Tedy ještě daleko před tím, než by si vůbec mohl dokázat vytvořit dostatečnou životní zkušenost. Už jsem napsal, že ohledně onoho komplexního pojetí společnosti Marx prakticky „parazitoval“ na Hegelovi. Marx víceméně přejal Hegelovo pojetí společnosti a dějin, pouze obojí z idealistického teoretického rámce postavil na materiální základ.

    Ale – důsledkem tohoto předčasného vstupu Marxe do tvoření teoretických modelů společnosti pak bylo, že tyto jeho modely nakonec zůstaly víceméně jenom v abstraktní rovině. Tento deficitní moment jeho teorií je velmi nesnadné odhalit, protože on je spojil s dělnickou třídou, s její revoluční aktivitou. Takže se zdálo, že jeho teorie jsou naopak velice úzce spjaty s reálným životem lidí. Jenže, to je právě to: Marx pracoval v posledku jenom s kategoriemi „tříd“, což jsou konec konců abstrakce. Ale – jen sotva kdy je u něj možno nalézt samotného živoucího člověka. Člověka jako konkrétní individuum, hledající svou vlastní cestu životem, hledající svůj vlastní smysl svého žití. Marxův model byl vždy ten, že když bude osvobozena „třída“, že tím pak naprosto automaticky člověk sám dosáhne svého naplnění, svého štěstí.

    Ale nejen to; tento deficit v životní zkušenosti se v Marxových teoriích projevoval tím, že – vedle bezpochyby geniálních teoretických úvah – se zde znovu a znovu vynořovaly naprosto naivní představy o člověku. Především o člověku komunistické společnosti. I tady figuroval především naprosto abstraktně pojatý „budovatel komunistické společnosti“, naprosto nereálný a neživotný.

    Nedá se nic dělat, ale velký Aristoteles měl pravdu: když se filozofická mysl nezaloží na dlouhé a solidní životní zkušenosti, pak i ten největší duch se pak utopí v pouhých abstrakcích.

  3. Mám zato pane Poláčku, že vás dnes dojaly mé soudy o světě natolik, že to odnesl i Marx.
    Na Mou obhajobu přikládám nutnou opravu prvého textu, ve které jsem ultimativně doložil pravý zdroj historicky ojedinělého pokroku křesťanské civilizace:
    Když se ptám rozumných přívrženců politické strany křesťanské pravice i laické l e v i c e, tak nacházím v motivech jejich angažovanosti neoddiskutovatelně společnou vizi víry v civilizační pokrok.
    Správný text zní:
    „Mým záměrem bylo naznačit pane Poláčku fakt, že křesťanské pojetí ve své podstatě vychází ze snahy akceptovat širokou paletu vizí takového lidství, které přesahuje definitivně jeho nynější smrtelnou pozemskost.
    Takže nejhlubší lidská existenciální kontradikce – být na něco nastaven, na co nejsme vybaveni – se nestává zdrojem nepřátelských střetů, ale rozpravy osudem sobě rovných.
    Což by mohlo učarovat leckomu, ba i zastáncům klasické smrtelné pozemskosti…………bych v duchu H.A. dodal“.
    Filosofické úvahy, jak jste sdělil, byly vaším celoživotním údělem pan Poláčku chtícenechtíce. A pokud jsem kdy potkal filozofy, tak každý z nich po druhé sklenici na otázku z čeho si vysvětlil ………….pak pokýval šednoucí hlavou a dodal, ale dnes bych to pojal úplně jinak…..což je vlastně neoddiskutovatelně univerzálně platný poznatek všech šedivých hlav.

  4. Aganben : Ten jiný dům, který nemohu nikdy obydlet, který je však mým skutečným domovem, ten jiný život, který jsem nežil, ale myslel jsem si, že ho prožívám, ten jiný jazyk, ten, který jsem vyslovoval slabiku po slabice, aniž bych v něm dokázal promluvit – Jsou mi tak vlastní, že je nikdy nemohu mít…

  5. Pane Petrásku, našel jsem si „pro začátek“ tento odkaz:
    https://www.advojka.cz/archiv/2013/8/homo-sacer

    K poslední větě toho textu:
    Zbavit život člověka jeho společenské, nebezpečně konkretizující „člověčištní“ formy asi reálně nelze, protože rámec konkurujících si člověčišť je zároveň jeho cesta (i cena, bohužel) udržení adaptivní odolnosti (a možná i „důvod“ proč má tak vysoké čelo – spíše nás polidštila složitost a proměnlivost našich společností?).

    Současně však může být člověk schopen nahlédnout, že ten „život holý“ je to jediné, co skutečně „má“ (a může sdílet) doopravdy. Což – jak krásně citujete jako esenci křesťanství o kousek výše – může být reálným podkladem žité rozpravy takto sobě rovných, bez ohledu na jejich momentálně zaujatou roli k pokusům o obranu před sociální dekvalifikací.
    Takto darovaný odstup od (třeba i třídně) determinujících rolí asi rovnou neznamená že bychom je dokázali přestat hrát… ale je to něco co osvobozuje z lineárního (či plošného) vnímání naší osobní životní kauzality… a dává naději na setkání v „návratech domů“ 😉

  6. Pane Petrasku, na Vaši úvahu jsem odpověděl už na DR (měl jsem hned tušení, že ve Vašem původní textu bude nějaká „tisková chyba“); ale když ji opakujete i zde, pak i já sem zkopíruji mou – tamější – odpověď:

    „Tady je především otázka zda si pod oním „civilizačním vývojem“ obě strany představují to samé. Alespoň v té míře, aby na tomto základě bylo možno vystavět nějaký most mezi jejich protichůdnými pozicemi.

    A za druhé: nebyl bych si nijak jist bezpodmínečnou platností téze, že na určité – vyspělé – formy lidství jsme „nastaveni, ale ne vybaveni“.

    Oproti tomu by Hegel (a spolu s ním i Marx) řekli, že ty či ony ideje se v dějinném vývoji lidstva vynořují až v tu chvíli, kdy lidstvo je (v zásadě) zralé tyto ideje uskutečnit.

    Nechci na tomto místě nějak definitivně rozhodovat tento rozdíl perspektiv; nicméně ono tvrzení „nastaveni ale ne vybaveni“ na mě působí dost úhybným dojmem. A to především ze strany tábora křesťanského. Buďto jsou pro nás určité hodnoty skutečně absolutně nedosažitelné; pak nemá smysl je vůbec tematizovat, vytyčovat je jako cíle.

    Anebo pro nás v principu dosažitelné jsou; a pak je povinností člověka postoupit, vzít na sebe tu veškerou námahu, která je s dosažením těchto cílů spojena.“

    Jinak Váš ujišťuji, že můj atak na Marxe a deficity míře jeho životní zkušenosti nebyl zapříčiněn četbou Vašeho komentáře, nýbrž spíše důsledkem mé zapomnětlivosti; to jest chystal jsem se o tomto tématu napsat už přinejmenším několik dní, ale znovu a znovu mi to vypadlo z hlavy…

  7. Co se Agambenových výkladů a vývodů týče, musím přiznat že mám dost velké potíže akceptovat jejich logiku. Nevím jestli on sám je nějak zasažen – rodovým – traumatem z nacistických koncentračních táborů (což bylo tématem v paralelní diskusi); ale v každém případě jeho snahy nejvlastnější jádro lidské existence hledat jenom v jeho holé (prakticky živočišné) existenci, respektive v takto extrémně výjimečné situaci hledat nějakou základní normu lidského žití, takovýto model uvažování se mi zdá být „poněkud nešťastným“. A upřímně řečeno, nevím co bych s ním počal.

    Je nepochybné: v extrémních situacích se celý – duševní, duchovní, kulturní – horizont lidství velice rychle smrští jenom na otázku vlastního přežití. O tom není pochyby. V takto extrémních situacích nad daným jedincem okamžitě převezmou vládu naprosto základní životní instinkty. To snad ale ještě není dostatečný důvod pro to, abychom celého člověka – v jeho zmíněném duševním, duchovním a kulturním horizontu – i za standardních podmínek jeho (současné, moderní) existence redukovali jenom a pouze na jeho holý instinkt k přežití.

  8. Napadá mne, zda materiální podmínky pro vnímání (přes-člověčištní) solidarity s osudy jednotlivého člověka nevytvářela v historii realita tržiště (konkurenční k realitě válek o zdroje).

  9. Pane Nusharte, já právě sepisuji (respektive dokončuji) mou repliku na poslední článek V. Bělohradského (už jsem ho krátce zmínil). Tam se do určité míry bude jednat právě o tom – tedy o onu „přes-člověčištní solidaritu“, stejně jako o roli (euroamerického) komerčního trhu.

    Zde tedy podotknu jenom tolik, že Hegel spatřoval roli tržiště dialekticky-rozporuplně. Na straně jedné podle něj to byl skutečně ryze komerční styk, který příslušníky „občanské společnosti v materiálním smyslu“ (Marx by řekl: společnosti buržoazní) přesvědčil o tom, že i pro ně samotné je výhodnější vláda univerzalistického zákona (a to i nad nimi samými), nežli velmi rizikový stav vzájemného olupování se, čirým násilím.

    Na straně druhé ale ten samý Hegel viděl, že takto zkomercializovaná sféra lidských aktivit je – ve vztahu ke skutečně vysokým hodnotám – pouze „duchovní říší zvířat“, to jest že tito zkomercializovaní aktéři i tak nehledí na nic jiného nežli jenom na svůj osobní, soukromý, profánně-materiální prospěch.

    Hegel tedy nad touto ryze komerční sférou vystavěl ještě vznešenou klenbu „rozumného státu“, který teprve podle něj je ztělesněním pravé – filozofické – ideje. Teprve tento stát je ztělesněním metafyzického (respektive božského) Rozumu.

    Takto idealistické řešení ovšem nikdy nemohl akceptovat materialista Marx; proto ten žádal principiální odstranění tohoto tržního komercialismu, který trvale a nevyhnutelně plodí nikoli solidárního člověka, nýbrž naopak ono egoistické individuum.

    Přičemž ovšem – i to je nutno vidět – i Marx na trh hleděl ze dvou různých perspektiv, i on v něm viděl určitý pozitivní aspekt, a to dokonce i ohledně oné „solidarity“. Byl to totiž podle něj právě tento moderní (byť i komerční, kapitalistický) trh, který svou směnou, svou všestrannou kooperací plně uskutečnil „společenský“ charakter produkce, a tím sám vystavěl základnu pro instalaci pravé interpersonální solidarity v komunistické společnosti.

  10. J.P.: tady je především otázka zda si pod oním „civilizačním vývojem“ obě strany představují to samé. Alespoň v té míře, aby na tomto základě bylo možno vystavět nějaký most mezi jejich protichůdnými pozicemi.
    M.P.: Otázku jak vystavět nějaký most mezi sic protichůdnými, ale b i o f i l n ě založenými pozicemi nacházím ve společném údělu. Pozice světská°, a stejně tak věřícího° je vystavena bezvýslednému hledání spásného řešení.
    °Věřícímu člověku nejde o definitivní pozemský (časoprostorový) rezultát, ale jde o neutuchající snahu dosáhnout takového lidství, které přesahuje definitivně jeho nynější smrtelnou pozemskost. Na to jsme totiž nastaveni, i když ne vybaveni. A to je též náš úděl v časoprostoru.
    °Člověku je buď dána víra v Boha a jestliže víru nemá, tak nesmí namísto Boha dosadit žádnou atrakci, ale snahou hledat, i osaměle hledat, sám se sebou a svým svědomím. K důstojnému lidskému údělu patří bezpodmínečná nutnost pokorné víry v jiný svět, než je ten ve kterém se nacházíme.
    S nabývajícím stářím, doprovázen sympatiemi k psychoanalytickým poznatkům typu Fromm (Freud+religionismus) a všeobecným nárůstem neuronální poznatků jsem nabyl domněnky, že formulaci primární existenciální kontradikce: „být na něco nastaven, na co nejsme vybaveni“, lze v civilizačně pokročilém prostoru považovat za společný většinově sdílený lidský úděl ve snaze o dominanci biofilní orientace.
    V této souvislosti se stává nejhlubší lidská existenciální kontradikce – být na něco nastaven, na co nejsme vybaveni – zdrojem porozumění protikladům osudem sobě rovných.
    Tvářívtvář nekrofilně posedlého společenského rezultátu dneška …bych velmi nejistě dodal.

  11. Tak mě napadá, pane Petrasku – jenom z jakéhosi momentálního impulsu rozvernosti – jestli by zmíněné pořadí nebylo možno případně obrátit. Tedy že jsme k něčemu vybaveni – ale nejsme na to nastaveni.

    Já si vždy znovu musím klást otázku: a jak bude za takových pět set, tisíc, nebo pět tisíc let? Nebude naprostá většina otázek a problémů, s kterými zápolí a s kterými se potýká současný člověk a současný svět, nebudou ty už pro budoucí lidstvo jenom naprostými, dávno vyřešenými bagatelami? Nebude budoucí lidstvo stát už před problémy zcela jiného druhu?

    Chci tím říci: možná že jsme – jakožto homo sapiens – pro (vy)řešení určitých otázek a problémů vybaveni mnohem lépe, nežli se nám teď zdá. Jenom pro toto vyřešení v současnou chvíli ještě nejsme nastaveni.

    ——————

    Tolik tedy opravdu jenom pro zajímavost. Jestli by společným mostem mohlo být „biofilní založení“?… Tady si zase musím vzpomínat na jeden článek či úvahu v novinách, už někdy z devadesátých let, vlastně se jednalo o zdravou výživu, o oddělování jednotlivých potravinových složek, ale přitom autor onoho článku použil zajímavé srovnání, že „už vím že ovoce a zelenina se spolu nesnášejí, stejně jako se nejvíce nesnášejí politické strany s podobným programem“.

    Je to svým způsobem logické: právě strany s podobným programem jsou navzájem největšími konkurenty, protože bojují o víceméně tu samou klientelu. To za prvé: a za druhé právě proto že jejich programy jsou si podobné, proto každý jeden podemílá argumenty toho druhého.

    Těmito poukazy chci naznačit, že samotné „biofilní“ založení ještě nijak nezaručuje možnost vzájemné shody. Ostatně, právě tento stav jsem naprosto reálně zažil v prostředí strany Levice. Shodoval jsem se s jejími členy v nějakých 85 procentech jejich programu (což při mé nepolepšitelné kritičnosti není vůbec nijak málo 😉 ); nicméně nakonec jsem tuto komunitu opustil pro trvalé a ubíjející názorové spory. – Přičemž, nutno podotknout, takto intenzivní spory nijak nevedu s táborem, který je mi ideově a politicky mnohem vzdálenější. To už proto, že s příslušníky onoho náprotivného tábora nepěstuji prakticky žádné styky.

    Jinak řečeno: nejhůře se mnohdy můžeme domluvit právě s tím, kdo je nám svými postoji relativně nejblíže.

  12. Pře milý pane Poláčku,
    tím nejhorším je vzájemné porozumění které si vynucuje důkazy, že i kooperativní a ohleduplné založení ještě nijak nezaručuje možnost vzájemné shody.
    Být vybaven vírou a nastaven vyřešení mi zavání tradičně triviálním údělem.
    Pojem biofilní nezaručuje shodu, ale nechá dýchat.

  13. Včera jsem si kdesi na Facebooku přečetla citát Václava Havla:
    „Až to bude nejblbější, tak najednou se to začne obracet k lepšímu.“
    Z toho soudím, že Václav Havel byl vybaven vírou.

  14. Pospolité dýchání může být bezpochyby zajímavým a povznášejícím prožitkem; nicméně co se obsahové stránky týče, tam nás nepřivede o nic dále, lieber Herr Petrasek… 😉

Napsat komentář

Vaše e-mailová adresa nebude zveřejněna. Vyžadované informace jsou označeny *