Havlovo hledání třetích cest I.

V našich diskusích jsme nedávno narazili na reprodukci názorů V. Havla v jeho životopisu od Edy Kriseové na současný svět, ale i na samotný princip klasické západní demokracie. Tyto jeho názory jsou i po létech natolik překvapivé, že v každém případě stojí za to se k nim znovu vrátit. Podle Kriseové Havel neustále hledal nějakou třetí cestu, kde by bylo možno nalézt naplnění jeho humanistických ideálů; třetí cestu mezi „nepodařeným socialismem“ a dekadentním Západem. Zopakujme si na úvod to, jak Eda Kriseová charakterizuje tyto Havlovy ideové pozice:

„Svět byl fascinován sametovou revolucí a Havel se zdál být mužem, který přijde s novou vizí uspořádání světa, s něčím, co nebude ani nepodařený socialismus, ani nespravedlivý a nesociální kapitalismus. Že konečně objeví něco lepšího, než je demokracie, a lidé to budou chtít.“

Je skutečně krajně nečekané, a svým způsobem až fascinující takto zásadní kritiku západního politického i ekonomického systému spatřovat ve spojitosti s mužem, z kterého si právě tento dekadentní Západ udělal svou ikonu, když ho prezentoval jako neúplatného bojovníka právě za principy západní, liberální demokracie. Podívejme se ale ještě podrobněji, jak Havel tuto svou fundamentální kritiku současného, jmenovitě západního světa konkretizuje ve svém proslulém eseji „Moc bezmocných“:

„Posttotalitní systém je jen jednou tváří této celkové neschopnosti moderního člověka být ‚pánem své vlastní situace‘: ‚samopohyb‘ tohoto systému je určitou speciální a extrémní verzí globálního ‚samopohybu‘ technické civilizace; lidské selhání, které zrcadlí, je jen jednou z variant celkového selhání moderního člověka.

Planetární krize lidského postavení prostupuje ovšem západní svět stejně jako svět náš, pouze v něm nabývá jiných společenských podob. Heidegger výslovně mluví o krizi demokracie. Nic skutečně nenasvědčuje tomu, že by západní demokracie – tj. demokracie tradičního parlamentního typu – otevírala nějaké hlubší východisko. Dalo by se dokonce říct, že oč více je v ní ve srovnání s naším světem prostoru pro skutečné intence života, o to lépe jen před člověkem krizovou situaci skrývá a o to hlouběji ho do ní ponořuje. (!!)

Skutečně: nezdá se že by tradiční parlamentní demokracie nabízely způsob, jak zásadně čelit ‚samopohybu‘ technické civilizace i industriální a konzumní společnosti; i ony jsou v jeho vleku a před ním bezradné; jen způsob, jímž manipulují člověka, je nekonečně jemnější a rafinovanější (!!) než brutální způsob systému post-totalitního. Ale celý ten statický komplex zatuchlých, koncepčně rozbředlých a politicky tak účelově jednajících masových politických stran, ovládaných profesionálními aparáty a vyvazujících občana z jakékoli konkrétní osobní odpovědnosti; celé ty složité struktury skrytě manipulujících a expanzivních ohnisek kumulace kapitálu; celý ten všudypřítomný diktát konzumu, produkce, reklamy, komerce, konzumní kultury a celá ta povodeň informací, to všechno opravdu lze asi těžko považovat za nějakou perspektivní cestu k tomu, aby člověk znovu nalezl sám sebe. (…) Obrat politické pozornosti ke konkrétnímu člověku vidím jako cosi podstatně hlubšího, než jen obrat k obvyklým mechanismům západní /anebo chcete-li – buržoazní/ demokracie.“

****************************************************

Takovýmto zcela zásadním způsobem tedy V. Havel ve své „Moci bezmocných“ kritizuje systém respektive princip západní liberální demokracie. Jeho kritika západní společnosti je natolik rozhodná, že by mohla být bez dalšího otištěna jako programové prohlášení kteréhokoliv radikálního levicového hnutí současnosti. Poté si ovšem Havel pokládá i otázku, jestli je možno z dané situace nalézt nějaké pozitivní východisko. Jaký je tedy jeho alternativní model k systému západní liberální demokracie? Havel píše:

„Zdá se, že perspektivu, v jejímž směru různí myslitelé a různá hnutí cítí ono neznámé východisko, by bylo možno nejobecněji charakterizovat jako perspektivu nějaké obsáhlé ‚e x i s t e n c i á l n í r e v o l u c e‚. Sdílím tuto orientaci a sdílím i názor, že východisko nelze hledat v nějakém ‚technickém grifu‘, tj. vnějškovém projektu té či oné změny nebo revoluce pouze filozofické, pouze sociální, pouze technologické, či dokonce jen politické. To všechno jsou oblasti, kam ona ‚existenciální revoluce‘ může a musí svými konsekvencemi dolehnout; jejím nejvlastnějším prostorem však může být jedině lidská existence v nejhlubším slova smyslu. Teprve odtud může přerůstat v nějakou celkovou mravní – a nakonec ovšem i politickou – rekonstrukci společnosti. (…)

Perspektiva ‚existenciální revoluce‘ je především perspektivou mravní rekonstituce společnosti, to znamená radikální obnovy autentického vztahu člověka k tomu, co jsem nazval ‚lidským řádem‘ /a co nemůže být suplováno žádným řádem politickým/. Nová zkušenost bytí; obnovené zakotvení v univerzu; nově uchopená ‚vyšší odpovědnost‘; znovu nalezený vnitřní vztah k druhému člověku a k lidské pospolitosti – to je zřejmě směr, o který půjde.

A politické důsledky?

Nejspíš by asi mohly být v konstituci takových struktur, které víc než z té či oné formalizace politických vztahů a záruk budou vycházet z jejich nového ‚ducha‘, to znamená především z jejich lidského obsahu. Jde tedy o rehabilitaci takových hodnot, jako je důvěra, otevřenost, odpovědnost, solidarita, láska. Věřím ve struktury neorientované k ‚technické‘ stránce výkonu moci, ale ke smyslu tohoto výkonu; ve struktury tmelené víc společně sdíleným pocitem smysluplnosti určitých komunit než společně sdílenými ambicemi směrem ‚ven‘. Mohou a musí to být struktury otevřené, dynamické a malé; nad jistou hranici nemohou už ony ‚lidské vztahy‘ jako je osobní důvěra a osobní odpovědnost, fungovat. Musí to být struktury nikoli jako orgány či instituce, ale jako společenství. (…)

Autorita vůdců by měla vyrůstat z jejich osobnosti, a nikoli z jejich nomenklaturního postavení; měli by být vybaveni velkou osobní důvěrou a na ní založenou i velkou pravomocí; jedině tudy vede zřejmě cesta z klasické bezmocnosti tradičních demokratických organizací, které se mnohdy zdají být založeny spíš na vzájemné nedůvěře (!) než na důvěře; a spíš na kolektivní neodpovědnosti než odpovědnosti. (…) Co se hospodářského života týče, věřím tu na samosprávný princip, který jedině asi může poskytovat to, o čem snili všichni teoretici socialismu, totiž skutečnou /tj. neformální/ účast pracujících na hospodářském rozhodování, a pocit skutečné odpovědnosti za výsledky společné práce. Princip kontroly a disciplíny by měl být vytěsňován spontánní lidskou sebekontrolou a sebekázní.

Takováto představa systémových konsekvencí ‚existenciální revoluce‘ výrazně přesahuje rámec klasické parlamentní demokracie, jak se ve vyspělých západních zemích ustálila a jak v nich vždy znovu tak či onak selhává. (!) Když jsem si pro potřebu těchto úvah zavedl pojem ‚post-totalitního systému‘, snad bych mohl právě načrtnutou představu označit jako perspektivu systému ‚post-demokratického‚.“

Takové byly tedy představy V. Havla o tom, jakým způsobem by měla být uspořádána a organizována autentická samospráva lidské společnosti. Havel si sám byl zjevně vědom problematičnosti těchto svých vizí, to jest jejich vztahu k realitě tohoto světa. Proto své úvahy o tom, kde vzít reálný základ pro uskutečnění této vize v politické a společenské praxi, uzavírá nadhozením několik otázek:

„Nepřipomíná vize ‚post-demokratické‘ struktury některými svými prvky strukturu ‚disidentských‘ skupin či některých nezávislých občanských iniciativ, jak je ze svého okolí známe? Nevznikají snad v těchto malých společenstvích – stmelovaných tisícerými společně sdílenými útrapami – některé z oněch zvláštních ‚lidsky obsažných‘ politických vztahů a vazeb, o nichž byla v předchozím náčrtu řeč? Nespojuje tato společenství (…) přesně ta atmosféra, v níž mohou být zformalizované a zritualizované vazby nahrazovány živým pocitem solidárnosti a bratrství?

Vím z tisíceré osobní zkušenosti, jak pouhá okolnost společného signatářství Charty 77 dokáže mezi lidmi, kteří se dosud neznali nebo se znali jen povrchně, okamžitě založit hlubší a otevřenější vztah a vyvolat náhlý a silný pocit smysluplné pospolitosti, tedy něco co by jim jen vzácně mohla umožnit třebas i dlouhodobá spolupráce v nějaké apatické oficiální struktuře. Jako by samo vědomí společně přijatého úkolu a společně sdílené zkušenosti proměňovalo lidi a klima jejich soužití a jako by i jejich veřejné práci dávalo jakousi jinde vzácnou lidštější dimenzi.“

Havel tedy své vize o autentické společnosti do značné míry čerpal z osobní zkušenosti z neformálních společenství opozice za podmínek totalitního režimu (jeho konstatování o vzniku „vzácnější lidské dimenze“ mohu ostatně sám plně potvrdit).

Ovšem: sám Havel si je nakonec vědom výjimečnosti takovýchto zážitků a prožitků: „Možná to jsou všechno jen důsledky společného ohrožení a možná, že v okamžiku, kdy toto ohrožení skončí nebo poleví, začne vyprchávat i atmosféra, které dalo vzniknout.“

Nicméně i tak Havel trvá na tom, že „i kdyby tomu tak nebylo, nezměnilo by to nic na otázkách, které jsem položil“. – Ano, to je pravda; naprosto nic by se tím nezměnilo na kritických otázkách, které Havel vyslal směrem k etablované demokracii západního typu; jenže by se tím velice mnoho změnilo na odpovědích, které se Havel pokoušel dávat na tuto krizi demokracie. (K tomu podrobněji ve druhém pokračování tohoto textu.) Ostatně Havel vzápětí sám otevřeně přiznává: „Východisko z marasmu světa neznáme a bylo by projevem neodpustitelné pýchy, kdybychom se domnívali v tom málu, co děláme, nějaké zásadní východisko spatřovat.“

Závěrem svých úvah pak Havel uvádí myšlenku, která má skutečně velmi překvapivé historicko-teologické souvislosti: „Je totiž vůbec otázka, zda ‚světlejší budoucnost‘ je opravdu a vždy jen záležitostí nějakého vzdáleného ‚tam‘. Co když je to naopak něco co je už dávno zde – a jenom naše slepota a slabost nám brání to kolem sebe a v sobě vidět a rozvíjet?“

Kdo by si při těchto Havlových slovech nemohl vzpomenout na proslulý Ježíšův výrok o příchodu Království božího? „Království boží nepřijde tak, že by ho bylo možno poznat na vnějších znameních. Není ani možno říci: ‚Hle, zde je!‘ nebo ‚Tam je‘! Neboť: Království boží je (už) mezi vámi.“ Lk 17,20-21

——————————————————

Takové byly tedy názory V. Havla na systém a princip liberální politické demokracie západního typu. V příštím pokračování se pokusíme tyto jeho názory a vize zhodnotit; především pod tím zorným úhlem pohledu, jaký význam a inspiraci mohou znamenat ještě i pro současný či budoucí svět.

222 komentářů u „Havlovo hledání třetích cest I.“

  1. Já jsem k Havlovi vždy vycházel s psychologizující berličkou….byl to synek z rodiny vyššího pražského finančního měšťanstva/financburžoazie. Tudíž jeho genetické a iniciální socializační uzpůsobení bylo substanciálně vzdálené imperativům bildungsburžoazie. Což bylo základem jeho postoje v procesu revitalizace kapitalismu ve vlasti.

  2. Jenže, pane Petrasku, jak už jsem zmínil, Havel sám uvádí, že knihovny v jeho rodičovském domě byly přímo prošpikované Masarykem. Čili se zjevně jednalo nejen o rodinu „financburžoazie“, nýbrž podle všeho i „bildungsburžoazie“.

    Jenže na straně druhé: není Bildung jako Bildung. Já už jsem napsal, že Havlova kritika Západu a jeho politického systému (včetně kapitalismu) se mi vždy zdála být spíše pouze literární, nežli skutečně osobně prožitou. A to byl nakonec – podle mého názoru – právě hlavní kámen úrazu. Havel patřil zřejmě ze všeho nejspíše do kategorie, kterou Marx s přezíráním nazýval „salónní socialisté“: tedy ti kteří o socialismu vedou duchaplné řeči v salónech progresivního (relativně) měšťanstva, ale sami se nikdy ve skutečnosti neosvobodí z tohoto měšťáckého prostředí. Jejich přihlášení se k socialismu nakonec vždy zůstane v čistě deklaratorní rovině, ale nikdy nepřikročí ke skutečnému činu.

  3. Samozřejmě, paní Hájková, že šedivá je teorie, ale strom žití se zelená. Názory (i volební preference) mohou být nemálo překvapivé a u jednoho navzájem i nesouladné.

    Co se týče Dominika Duky, tak s komunistickou represí (vůči otci) se setkal už v dětství a sám skončil ve vězení na počátku 80. let. Jeho tehdejším spoluvězněm byl Václav Havel. Je tudíž celkem přirozené, že Duka se s Havlem cítil blízký a spojoval s jeho působením na Hradě pozitivní očekávání.

    Kardinála lze myslím považovat za poměrně zřejmého antikomunistu, snad proto smýšlí pravicově. Je, ovšem v dnešním smyslu slova, realistou a nečiní mu (už proto) problém být zadobře s nejvyššími představiteli státu (zvláště mají-li konzervativní či autoritářské sklony). Přestože Duka chce zůstat ve svém úřadě důvěryhodným reprezentantem našich katolíků, zařadil bych jej ovšem do druhé z obou výše mnou vymezených skupin křesťanů.

  4. Duka a Havel – jde o to, paní Hájková, že sama Havlova role měla (jak znovu a znovu opakuji) velmi ambivalentní charakter, a tak si z ní každý mohl vybrat co se mu samotnému hodilo. Mohl si vybrat Havlův antikomunismus, a mohl si vybrat jeho humanismus. Duka si zřejmě v prvé řadě z Havla vybral jeho antikomunismus, respektive jeho boj proti totalitě.

  5. No prosím, tak tu máme další verzi. Byl to mystik a ne (realistický) politik. Mystik, který se stýká s dalajlámou, nechá katolickou církev organozovat svůj pohřeb… to TGM neudělal nebo ano?

  6. Gorbačov byl také mystik, pane Krupičko. Proto věřil, že NATO se nebude rozšiřovat na východ.

  7. Totiž – kdybychom chtěli na Havla hledět opravdu zlým pohledem, pak by skutečně bylo možno věc vidět tak, že on měl pro každého něco. Pro antikomunisty měl svůj antikomunismus, pro socialisty zase svůj (verbální a nezávazný) socialismus, pro věřící měl svůj smysl pro spiritualitu, pro nevěřící zase svou neúčast na personálně orientovaných náboženských směrech. Pro intelektuály měl svou literárně dramatickou činnost; ale pro rockery měl zase svou zálibu v Rolling Stones. Zkrátka, v daném smyslu byl Havel opravdu taková figurka pro všechny, pro každého měl něco, aniž by se proti něčemu (s výjimkou samotné totality) dokázal opravdu přesvědčivě vymezit a vyhranit.

  8. PROTI KOMU REVOLUCE?

    Pane Krupičko, když už Vas tady mám: zrovna dneska jsem na Vás myslel. Vy jste přece takový radikální revolucionář.

    Napadlo mě totiž, že všechny dosavadní revoluce spočívaly v tom, že byl někdo svržen. Nějaká mocenská či ideologická skupina, nějaká třída, a tak dále.

    Jenže: koho byste vlastně ještě chtěl svrhávat dnes? Kapitalisty? Pokud zůstane zachována tržní ekonomika, pak se ti kapitalisté vytvoří znovu, a to ve velice krátkém čase (jako se to stalo v postkomunistických státech). Svrhnout oligarchy? To je to samé. Svrhnout politický establishment? – I ten se okamžitě obnoví znovu. Svrhnout vládnoucí ideologii? Ta se nedá „svrhnout“ protože nadále velice úspěšně předstírá, že není žádnou ideologií.

    Takže: koho či co tedy vlastně ještě „svrhávat“?!…

  9. Koho nebo co lze dneska svrhnout?
    Inu, pane Poláčku, vždycky je co svrhávat.
    Dnes je ke svržení určena ona „formální demokracie“, kterou tak často a rád kritizujete. Nahradit ji hodlají autoritáři, připraveni očesat pluralitu na dřeň a nastolit vládu pevné ruky.
    Tato revoluce ještě nemusí být krvavá. Koneckonců, její plíživou formu můžeme pozorovat takřka za humny. Jak se ale jednou usadí, odstranit ji bez násilí půjde jen velmi obtížně.

  10. Co se týče toho svrhávání, myslím, že lze oprávněně pochybovat i o tom, zda vůbec byl svržen feudalismus. Nebo zda prostě jenom nazrál čas k tomu, aby byl vystřídán kapitalismem? Možná by se bylo to vystřídání obešlo i bez francouzské buržoazní revoluce či jiných protifeudálních revolucí, které svrhly jen určitou vládu, zkrátka nějakou politickou moc.
    Ale na druhé straně – ty revoluce asi zrodily občanskou (čili vlastně měšťanskou společnost).

  11. Tak ano, řekl bych to je podstata mnoha revoucí paní Hájková, že zlo je vystřídáno dalším zlem, jen o něco menším (viz ten můj odkaz z youtube výše). Naposledy jsme to zažili v roce 1989 🙂 Ale stejně, není třeba nádherná třeba ta scéna ze seriálu o francouzské revoluci, kdy se národní měšťanská garda přidá za pokřiku „Ať žije národ“ k řemeslníkům dobývající Bastilu? I když jim to spojenectví dlouho nevydrželo…

  12. Pane Poláčku, já Vám k tomu kapitálu zkusím později něco napsat, ale kdyby se mi to nepovedlo, tak za to samozřejmě může kapitalismus, který mě vykořisťuje a způsobuje, že nemám energii psát delší seriozní texty. A vlastně už v tom ani moc nevidím smysl. A taky za to samozřejmě může bohaté Německo, které nás a mě rovněž vykořisťuje 🙂

  13. Žižek by řekl, že ten, kdo zažívá revoluční nadšení a jiné „radostné“ stránky revoluce, by měl být připraven nést taky následky, a převzít odpovědnost za nový řád. I když se nepodaří podle jeho představ.
    A Karel Havlíček Borovský napsal:
    „Kdo chce dělati revoluce, musí dvě věci napřed povážiti: předně, má-li pevnou naději vyhrát, za druhé, má-li pevnou naději po výhře zavésti lepší svobodu a lepší vládu, než byla ta, proti které revoluci způsobil.“

  14. Václav Havel měl skutečně pro každého něco. Proto se také, mimo jiné samozřejmě, stal prezidentem. Ne pro sliby každému, ale pro pochopení, naslouchání a schopnost moderovat. K tomu se mimo osobních a povahových kvalit hodí také autentická (a strategická) pozice poblíž středu.

    Myslím, že Havel opravdu váhal, zda má po listopadu 1989 všemu, nutně především nominálně, šéfovat. Za prezidenta ho však chtěli lidé, svým vítězstvím překvapené opoziční hnutí i přátelé. Lidé na levici ani na pravici neměli nejen Havlovu známost, étos ani charisma, hlavně však byli příliš vzdáleni některým z rozšířených postojů a očekávání probuzeného aktivního občanstva. Dubček, Komárek ani Šabata nepřicházeli jako alternativa k Havlovi skoro v úvahu. Ani Benda nebo Vondra.

    Myslím, že centrismus nebyl žádnou Havlovou vypočítavostí. Už proto, že v této době byl nastávající prezident spontánní a otevřený, což veřejnost vycítila. Během výkonu funkce samozřejmě nabýval zkušeností, což nemohlo nemít dopad do praxe.

  15. Pane Poláčku, nedávno jsem viděl v televizi jednu z her divadla Járy Cimrmana. Ve výtečné scéně s trpělivou smrtkou se uhlobaron diví věštění z kamen, že přijde o doly. Zdá se mu k smíchu, že by mu někdo mohl ukrást díru v zemi.

    Tak to skutečně bylo a stále znovu bývá, že představivost lidem často nestačí k tomu, aby dokázali předjímat, koho (či co) by se dalo svrhnout. Pamatuji, jak můj otec, který hodně zažil (a přišel i o nějaký majetek a hlavně příležitosti), říkal někdy v první polovině 70. let, že tady se to už nezmění, snad ještě tak na Kubě. A ono to dopadlo, tedy zatím, zrovna obráceně.

    Ke svržení se opravdu může nachomýtnout velmi mnohé, často žel ne patřičné, nejen nějaká ta socha. Vše, co nemá těžiště úplně dole.

  16. On byl Castro tyranský cvok, ale měl za ušima. Aby na něj nemohli vyvinout větší tlak, pustil ze země velké množství migrantů. Když měl udělat reformy, udělal je, ale takové, které neohrozili podstatu režimu. Ještě v 80. letech několik („svých“) lidí popravil, vlastně to byla výjimka, zřejmě nechtěl riskovat ztrátu mocenského monopolu. A přitom internacionalisticky a humanitárně (hlavně zdravotnickou pomocí) zasahoval všemožně po světě. Kubánské angažmá v Angole bylo neuvěřitelné. Představme si, že by Česko (jsem zhruba stejně velcí) mělo tisíce kilometrů od svého území desetitisíce svých vojáků. To neexistuje. Kubáncům to ale šlo, i když s pomocí Sovětského svazu. A to vše proto, aby Kubu znovu neovládl americký kapitál.

    Jak vidno, tak boj proti kapitálu lze vyhrát 🙂 Otázkou ovšem je, zda Kubánci za tu výhru zaplatili přiměřenou cenu.

  17. PLÍŽIVÁ KONTRAREVOLUCE

    To bylo skutečně trefné pojmenování, paní Zemanová. 😉 Už podruhé ve svém životě tedy jsem „plíživým kontrarevolucionářem“…

    Ta formální demokracii totiž – tu opravdu není možno „svrhnout“, nějakým revolučním aktem. Totiž, abychom si rozuměli: demokracii jako takovou samozřejmě je možné svrhnout, potlačit, odstranit; nahradit ji diktaturou, tyranií, autoritativním režimem a tak dále.

    Ale ten bytostný f o r m a l i s m u s stávajícího způsobu demokracie – ten svrhnout možné není, jakýmsi jednorázovým, tím méně mocenským aktem. Její formalismus je možno pouze p ř e k o n a t, dlouhodobým a usilovným procesem rozvoje vědomí; tedy právě v prvé řadě uvědomění si její formálnosti.

    Tento proces vypracovávání vyššího stupně vědomí a uvědomění tedy musí být jak řečeno dlouhodobý, postupný, vlastně nikdy nekončící. V daném smyslu by ho tedy skutečně bylo možno charakterizovat také jako „plíživý“. Tento nárůst vlastního vědomí, to je něco co si člověk sám ani příliš neuvědomuje, to probíhá daleko spíše v jeho nitru, v hlubinách jeho nevědomí. Kde dochází pozvolna a neznatelně v posunu jeho hodnot, od vnějškových atributů k pochopení skutečné a pravé substance.

  18. Pane Krupičko, Castro vydal to povolení k exodu nespokojenců z vlastní země v prvé řadě proto, že vůbec neměl sebemenší představu o tom, k jak masovému odlivu jeho obyvatelstva dojde. On opravdu věřil tomu, že se jedná jenom o jakousi hrstku buržoazních elementů. Poté ale co tento exodus kubánského obyvatelstva (především do kapitalistických Spojených států) nabyl masového měřítka, tak to kubánský režim zase velice rychle zarazil. Hrozilo totiž reálné nebezpečí, že na „Ostrově svobody“ nakonec zůstane sedět jenom Castro sám se svým rodinným klanem.

    Co se pak týče angažovanosti kubánských vojáků a lékařů v zahraničí týče: tak tohle Castro nedělal z nějakého nezištného lidumilství, Kubánci si za to vždycky nechali dobře zaplatit. Právě tímto způsobem si Kuba alespoň zčásti nahrazovala chronický nedostatek deviz.

  19. Pane Poláčku, já bych řekl, že s tou Castrovou motivací a skutky to bylo složitější, pokud např. vím, tak si někdy za tu humanitární pomoc platit nechal, někdy ne. Je samozřejmě otázka, zda jeho primárním cílem nebylo udržení se u moci za každou cenu a ten jeho idealismus nebyl jen jakýsi vedlejší produkt té jeho touhy, nějak zvlášť si ho neidealizuji.

    Když přijde na lámání chleba pane Poláčku, tak jste kapitalista a spíše pravičák, spíš hledáte argumenty proti socialismu a levici než pro ně. Podle sebe bych řekl, že osobní motivace a životopis v tom hraje klíčovou roli, ale jak to doopravdy máte, to víte hlavně Vy sám. Možná byste to tady měl přejmenovat na centristické dialogy, místo levicových.

  20. Chcete tedy říct, pane Poláčku, že vítáte plíživý nástup autoritářů, odhodlaných odstranit „formální demokracii“, která vám není po chuti?

  21. „Centristické dialogy“ – to by nebyl zase až tak úplně špatný nápad, pane Krupičko.

    Dobře, přiznávám: já jsem „centrista“ – totiž v tom starém dobrém aristotelském smyslu, že skutečnou pravdu je vždycky zapotřebí hledat ve „správném středu“, na základě vyváženého posouzení všech aspektů dané záležitosti.

    A už ten samý Aristoteles ale konstatoval, že ten, kdo zaujme tento vyvážený postoj, se pro zastánce obou extrémních názorů vždycky jeví jako někdo, kdo přichází ze strany opačné. Takže ano, pane Krupičko: pro radikální levičáky jsem byl vždycky „obhájcem kapitalismu“, zatímco pro apologety kapitalismu jsem byl zase vždycky „komunistou“. A to jenom proto, že jsem vždycky zásadně odmítal sdílet s kteroukoli z obou stran její ideologická dogmata.

    Pane Krupičko, já jsem tu otázku po tom, „co a koho je vlastně ještě dnes možno svrhnout“, nepoložil náhodou. Protože dneska jsme opravdu v historicky naprosto nové situaci, která tu takto snad ještě vůbec nikdy nebyla.

    Opakuji znovu: doposud se všechny revoluce vyčerpávaly tím, že prostě někoho (či něco) svrhly. A všechny tyto revoluce nakonec – s Karlem Krylem řečeno „sešly na úbytě“ – právě proto že neměly žádný skutečně pozitivní program, s výjimkou svržení svých nepřátel. A pak když měli vítězní revolucionáři svět a společnost zorganizovat tak, aby dostáli původním ideálům – neměli v ruce nic více než jenom ten svůj negativismus.

    Pane Krupičko, jestli vůbec ještě existuje nějaká naděje na zlepšení tohoto světa, pak to bude právě jenom na základě nějakého opravdu pozitivního programu. Tedy takového, který dokáže v sobě spojit, integrovat velmi různé zájmy, velmi různé životní koncepty. Pouhé vykřikování radikálních (sociálních) hesel k tomu docela určitě stačit nebude.

    Proč tento web přece jenom nese název „levicový“ – víceméně zase z důvodů aristotelských; Aristoteles se sice snažil vytvořit politický model který by vyrovnával a harmonizoval různé (i protichůdné) zájmy; ale naprostým základem pro takovýto harmonický systém byl princip sociální spravedlivosti. Není možné vybudovat opravdu dobrý stát tam, kde jedna část společnosti má (nadměrná) privilegia vůči části jiné. Jakákoli otázka po dobrém a spravedlivém státním uspořádání musí tedy začínat otázkou sociální; nebo přinejmenším tuto sociální otázku musí mít v sobě zabudovanou jako integrální součást.

    ——————————

    A teď naprosto konkrétně, pane Krupičko: proti Vašim argumentům ve prospěch Kuby a Fidela Castra jsem se ozval proto, protože mi to připadalo jako příliš nekritická apologie. Prostě: skutečnost byla velice jiná. Ne že by nebylo vůbec nic co by u kubánského socialistického režimu nebylo možno právem vyzdvihovat: v daném regionu jedinečně vyspělé zdravotnictví (celkově dost možná vyspělejší nežli u samotných Spojených států), systém školního vzdělání pro všechny (v daném regionu skutečně nesrovnatelný); odstranění vyložené chudoby (v daném regionu taktéž vzácnost). Jsou tedy opravdu momenty které jsou na kubánském socialistickém režimu opravdu pozitivní; ale zrovna s těmi argumenty které jste použil Vy jste se strefil velmi daleko mimo cíle. A to jsem nechtěl nechat bez odpovědi.

  22. Paní Zemanová, zase mi podsouváte postoje, které jsem výslovně odmítl. Ještě jednou: je zcela zásadní rozdíl mezi demokracií jako takovou, a mezi formalismem současného typu demokracie. Autoritáři bojují proti demokracii samotné; ale ne proti jejímu formalismu. Přesně naopak: oni právě tento formalismus stávající demokracie využívají k tomu, aby ji zbavili i těch několika málo elementů pravé demokracie, která ona přece jenom stále ještě obsahuje.

    ———————–

    Mimochodem: právě včera jsem při sledování filmu o Jiřím Suchém objevil určitou scénku v jednom jeho představení, která mi dodává vynikající odrazový můstek pro demaskování právě tohoto formalismu stávající demokracie. Původně jsem převyprávění této scénky chtěl vřadit do této diskuse; ale vzhledem k zásadnímu významu této záležitosti jsem se nakonec rozhodl napsat k tomu celý tématický text. Pokud se nic nepřihodí nic nepředvídaného, měl by tento text vyjít už v nejbližších dnech.

  23. A ještě něco k tomu svržení: musím se vrátit k formulaci pana Horáka, ta může mít opravdu ambice na to být zařazena do katalogu výroků věčné moudrosti: že totiž „ke svržení se může nachomýtnout vše, co nemá těžiště úplně dole“.

    Ale to jsme vlastně zase zpátky u Aristotela (a u – pozdního – Platóna): že totiž dobrý stát (a jmenovitě pro Aristotela byl „dobrým“ takový stát, který není ohrožován revolucemi) – tak tedy dobrý stát musí nutně spočívat na (alespoň relativní) sociální spravedlnosti. Platón do dokonce spočítal naprosto přesně: v dobrém státě jeho nejbohatší příslušník nesmí vlastnit více nežli pětinásobně vyšší majetek, nežli jeho nejchudší člen!

  24. „Možná byste to tady měl přejmenovat na centristické dialogy, místo levicových.“

    Pane Krupičko, pane Poláčku, tento web se přece jmenuje „Dialogy“, popřípadě „Humanistické dialogy“, takž pokud nepovažujete dialog za záležitost čistě levicovou (popřípadě i ten humanismus – může vlastně podle Vás vůbec existovat nějaký nelevicový humanismus?), pokud tedy nepovažujete „dialog“ nebo „humanismus“ za čistě levicové záležitosti, pak je asi název tohoto webu v pořádku.

  25. A ještě něco k Havlovu „centrismu“. Ne snad že by tento středový postoj byl nějakou jeho vypočítavostí; ale byl ze všeho nejspíše projevem jeho ideové nevyhraněnosti. Respektive: nedostatku ideové profilovanosti.

    Zmíním znovu Aristotela: ten byl také „centrista“; ale ten jeho „správný střed“ nebyl v žádném případě fixně situovaný někde uprostřed, nýbrž byl pohyblivý, a podle okolností se mohl stát i velice vyhraněným postojem. Něco takového u Havla (v jeho politické funkci) víceméně zcela chybělo.

    Že se vůbec stal prezidentem: ano, je dost dobře možné věřit tomu, že on o tuto pozici sám nijak neusiloval, a dokonce se tomu vzpíral. Ovšem: je fakt že se v prostředí disentu nezrodila žádná profilovanější osobnost, nežli (alespoň) Havel. Padlo to tedy nakonec na něj.

    Ale – právě tím v podstatě sám sobě vykopal hrob. Protože tím okamžikem přestal být tím, co bylo vždy jeho doménou, jeho nejsilnější pozicí: přestal být kritickým intelektuálem. Který by mocným tohoto světa mohl znovu a znovu nastavovat kritické zrcadlo, pro rozpory mezi jejich slovy a jejich činy.

    Teď se stal sám mocným tohoto světa; a tím pro něj naprosto padla tato možnost kritického pohledu. On by totiž toto kritické zrcadlo musel nastavit v prvé řadě sám sobě; a něco takového nedokáže udělat prakticky vůbec nikdo.

  26. „Nelevicový humanismus“ – ano, pane Nusharte, to jste trefil naprosto přesně. Já sám jsem to chtěl zmínit, ale pak jsem se k tomu nějak nedostal, chod myšlenek se stočil poněkud jiným směrem.

    Ano, jakýkoli humanismus je sám o sobě automaticky „levicový“; přinejmenším právě ve smyslu základní sociální spravedlnosti.

    Na straně druhé: samozřejmě že mohou existovat i lidé, kteří inklinují spíše k pravicovému pohledu na svět; a přesto mají nesporně humanistické, a tedy i prosociální cítění. Ostatně pro příklad nemusíme chodit nijak moc daleko; domnívám se, že naši paní Zemanovou by bylo docela dobře možno zařadit právě do této kategorie.

    Ovšem: tito lidé se pak přece jenom ocitají v určitém interním protikladu, protože pravicové vidění světa a sociální cítění, to jsou přece jenom v zásadě dva zcela protichůdné principy. Proto bych skutečně i nadále trval na tom, že „humanistický“ v zásadě zároveň znamená „levicový“, přinejmenším ve své základní tendenci.

  27. No, a není už načase skončit s tou starou terminologií a vymyslet něco nového?

  28. Humanismus je, pane Poláčku, řekněme … vlastně takové jakési synonymum pro dobro, že ano.

    Takže bych to viděl asi takhle: Jestliže humanismus (dobro) by byl(o) automaticky levicový(é), tak třeba láska by zas mohla být automaticky křesťanská a „mimo církev (levici) by opět nebylo spásy“.

    Ač katolík, já tomuhle, pane Poláčku, nevěřím. Nevěřím, že skutecné dobro a jeho nositele lze prostě jen (za účelem toho, aby konečně všem bylo jasné, kde se to zatrachtilé dobro skrývá) pojmenovat a tím to pak bude jasné. To by nakonec mohl být i smysl onoho zákazu pojmenování…

    Když si dobro pojmenujete (budete mu říkat například „levice“, nebo třeba „katolická církev“) , tak si ho tím neochočíte, ale budete mít dobrý pocit, že už ho máte ochočené a víte o něm všechno.

  29. Rád bych, pane Poláčku, ještě dovysvětlil tu svoji předchozí reakci, neboť bych se Vás ani pana Krupičky tím svým předchozím vyjádřením nechtěl dotknout.

    Tvrzení o automatické levicovosti humanismu mě popuzuje asi podobným způsobem, jako někoho jiného může popuzovat třeba tvrzení o „automatické katolickosti dobra“. Jako katolík ovšem samozřejmě nemohu připisovat zlou vůli těm, kteří jsou vůči katolicismu kritičtí. Podobně jsem ale zase já kritický vůči současné podobě levice – v té její současné podobě levicovým být rozhodně nechci, takže to tvrzení o levicovosti humanismu mě tak nějak staví před hotovou věc: „Nechceš být levicový – nemůžeš být dobrý člověk“. To bych ale pak už měl docela chuť říct o svém nejintimnějším vztahu k takovéto levicovosti cosi docela neslušného… Jako antihumanistický hrubián si to koneckonců mohu i dovolit…

  30. „Stará terminologie“ – máte tím na mysli pojem „humanismus“ anebo pojem „levicovost“, paní Hájková?

    S těmi termíny je to ovšem vždy problém. Staří Řekové věřili tomu, že pojem určité věci je fakticky totožný s ní samou, s jejím samotným bytím. A že tedy když najdeme správný pojem dané věci, pak tím zároveň máme k dispozici její podstatu, a její pravdu.

    To má samozřejmě svou logiku; ale na straně druhé to svádí k tomu, že se pojmy lidské řeči zaměňují se samotnou (objektivní) realitou. Právě tato záměna ostatně byla základem víceméně pro celou německou idealistickou filozofii, především pak pro tu Hegelovu.

    Takže ale zpět k našim konkrétním termínům, humanismu a levicovosti: ty totiž v sobě obsahují právě tuto ambivalenci. Dejme tomu levicovost: ano, na straně jedné je to do nemalé míry (především svým leckdy inflačním používáním) už jenom heslo, floskule; ale na straně druhé stále ještě tento termín odráží určitou realitu. Nebude asi sporu o tom, že určitá část populace je světonázorově orientovaná levicově, zatímco jiná část pravicově.

    Co o co se nakonec jedná je to, těchto pojmů nepoužívat mechanicky. Nýbrž dokázat vždy vidět, vnímat a dokázat vysvětlit jejich „podhoubí“, tedy celý komplex živoucí reality který se za nimi skrývá. Ostatně, konkrétně to hodlám dokumentovat v odpovědi panu Nushartovi, ohledně vztahu pojmů „humanismus“ a „levicovost“.

  31. Myslím to dělení na levici a pravici, které vzniklo v době francouzské revoluce.

  32. Rozdíl je v tom, pane Nusharte, že konjunkci mezi humanismem a levicovostí je kdykoli možno věcně doložit; zatímco u tvrzení monopolu křesťanské církve či vůbec křesťanství na pojem či moment lásky takovýto věcný argument možný není.

    Proč je levicovost ve své podstatě příbuzná s humanismem (a naopak)?

    Co se humanismu týče, můžeme zůstat u toho vymezení, že se jedná obecně o „dobro“ – konkrétně o dobro pro člověka, to jest na straně jedné o odstranění všeho příkoří které se člověku děje, a na straně druhé o vytvoření podmínek pro jeho všestranný lidský (materiální, ale především kulturní) rozvoj.

    Teď se tedy podívejme na to, jak se k takto definovanému „dobru“ staví levice a pravice.

    Zásadní rozdíl je v tom: levice vždy programaticky vyžaduje onu zmíněnou ochranu člověka před násilím, příkořím, nespravedlivostí všeho druhu. Zatímco pravice zcela naopak vychází z klíčového hesla: každý jedinec se o sebe má postarat sám.

    Jestliže tedy levice vychází z pojetí člověka solidárního, pospolitého, pak pravice naopak vychází z pojetí člověka individualistického, který hledí v prvé řadě jenom na své čistě osobní (a tedy přinejmenším latentně egoistické) zájmy. A tam kde vládnou ryze osobní (tím spíše pak egoistické) zájmy, tam je opravdu sotva možno mluvit o humanismu. Alespoň ve výše zmíněném smyslu ne.

    Vůči pojmu „humanismus“ musí být příslušník pravice vlastně vždy automaticky podezřívavý:

    za prvé mu to „zavání“ nějakou obecně závaznou mravní normou – což je to co on bytostně nesnáší, on chce dělat jenom to co on sám uzná za dobré a vhodné; a

    za druhé on za touto závazností humanismu vždy hned vidí vtíravou ruku státu a jeho institucí, která ho prý omezuje v jeho výsostné „svobodě“.

    Tak tohle jsou důvody, pane Nusharte, pro tézi, že humanismus a levicovost spolu navzájem bytostně souvisí. Jak už jsem napsal, myslitelný je i „pravicový humanismus“; ale opakuji znovu, v tom případě se dotyčný jedinec nachází v určitém vnitřním protikladu.

  33. Ještě jsem našel něco k Havlovu vztahu k socialismu. Jedná se o událost z reformního roku osmašedesátého, kdy V. Havel byl jedním ze signatářů petice žádající obnovení sociální demokracie. To by skutečně asi tak nejspíše odpovídalo Havlovu postoji jakožto „socialisty“: jeho socialismus byl zjevně velmi umírněný, právě tak nějak na úrovni sociální demokracie. Ovšem: spíše asi ve smyslu původní, prvorepublikánské sociální demokracie, nežli soc-dem partaje zemanovského ražení.

  34. A ještě poznámka (či konkrétní ilustrace) k zásadnímu rozdílu mezi tím, jak se projevoval Havel v dobách disidentských, a jak v dobách svého vlastního politického působení.

    Jakožto disident Havel opakovaně pranýřoval stav odcizení člověka v kontextu průmyslové civilizace, a žádal obnovu autentického lidství a autentického občanství.

    Jenže pak došlo k tomu, že se v Praze konala nějaká velká slavnost na počest Havla, snad k nějakým jeho kulatým narozeninám. Či k jeho znovuzvolení, už opravdu nevím. V každém případě to bylo velké nablýskané show, dali si tam dostaveníčko snobové snad z celé republiky. Jenom jeden se nedostavil, ačkoliv byl osobně pozván – Havlův důvěrný spolubojovník z disentu Jaroslav Hutka.

    Hutka odmítl se tohoto měšťáckého a kýčovitého spektáklu zúčastnit, protože ten se mu jevil jako zrada právě jakékoli skutečné autenticity. V jeho očích se tu Havel ocitl vlastně už „na druhé straně“; tedy ne na straně těch, kteří neustále hledají pravý smyl autentického žití, nýbrž na straně těch, kteří žijí ve snobské bublině pouze předstírající skutečný život.

    Je to napohled jenom maličkost; ale podle mého názoru právě ona plastičtěji nežli cokoli jiného zobrazuje ten zcela zásadní rozdíl mezi autentickým hledačem životních pravd – tedy Havlem z časů disidentských, a mezi tím Havlem, který se po svém nástupu k moci sám stal součástí odcizeného, snobského a umělého establishmentu a jeho falešného a neupřímného způsobu existence.

  35. Mimochodem, patřilo by to sice vlastně do jiné diskuse, ale v dnešním Právu vyšel text od Matěje Metelce (z A2) ještě na téma „konzervativního socialismu“. Metelec tu znovu potvrzuje (a přesvědčivě dokládá), že levice je principiálně nemyslitelná bez ochrany i minoritních práv.

  36. Řekněme, že politická pravice hájí sama sebe, vystupuje za sebe, zatímco politická levice vlastně ne. Ona sama většinou ke znevýhodněným nepatří. Ona pouze vystupuje za ně, jedná jejich jménem. A to dokonce, i když ji ti znevýhodnění nevolili. To může vypadat jako ušlechtilé nebo rytířské jednání. Otázkou je, zda to hájení menšin a znevýhodněných není zároveň jakýmsi ochranářstvím, čili paternalismem, a zda jim nemůže do jisté míry škodit. Nebylo by nakonec lepší, kdyby ti znevýhodnění hájili sami sebe? A nebylo tomu vlastně u původní levice právě tak? Tedy že sami dělníci pochopili, že není jiné cesty, sami se politicky vypracovali a byli pak činní třeba v sociální demokracii?
    Humanismus může mít více významů. Může to znamenat – dopřejte lidem, ať se mají dobře, ať žijí v dostatku, nic po nich nechtějte – nebo to může znamenat – přimějte je k tomu, aby ze sebe vydali to nejlepší. Což většinou nejde bez utrpení.

  37. Řekl bych, že za kapitalismu je levicové smýšlení poněkud blíže humanismu než pravicová orientace. I když i zde se lze třeba důrazem na zachování efektivity vlastní systému (možná i v podání pana Poláčka), tedy postojem pravicovým, humanismu hned tak neprotivit. V jiných společenských kontextech, řekněme za vlády Rudých Khmérů, je ovšem situace jiná: humanismus musí žádat konec režimu ve svých zdrojích i projevech (krajně) levicového.

  38. „Pravicové vidění světa a sociální cítění – to jsou v zásadě dva zcela protichůdné principy. Proto bych trval na tom, že ‚humanistický‘ v zásadě zároveň znamená ‚levicový‘.“

    —————————-

    Pane Poláčku, dovolte mi otázku:

    Vy tedy inklinujete spíše k pravicovému pohledu na svět a vycházíte tak z pojetí člověka individualistického, člověka hledícího spíše na své osobní zájmy, aby se tím pak sám tento člověk mohl cítit autorem svého života a dát svému životu potřebný smysl, nebo inklinujete spíše k levicovému pohledu na svět – vycházíte z pojetí člověka pospolitého a je Vám tedy spíše cizí dělat něco, co sám uznáte za dobré a vhodné, podřizujete se v tom raději kolektivnímu mínění a ceníte si tedy spíše této pospolitosti a soudržnosti nad individualitou?

  39. INDIVIDUALISMUS A KOLEKTIVISMUS

    Opravdu velmi příhodná otázka, pane Nusharte. Jde sice trochu „na tělo“, ale je naprosto legitimní, a míří do černého.

    Takže napřed bezprostředně osobní odpověď na osobně položenou otázku: ze všeho nejspíše bych se mohl definovat jako „individualistického kolektivistu“.

    Zní to paradoxně? – Dozajista. Právě proto jsem se ve svém životě znovu a znovu ocital mimo všechny klasické a konvenční názorové proudy (a to i ty kolektivistické), protože jsem nakonec nepatřil ani tam ani tam.

    Rozeberme si teď tento napohled paradoxní postoj poněkud podrobněji. Napřed kolektivismus: pro mě byla vždy primární idea pospolitosti. Tedy vzájemné solidarity, vzájemného souznění, harmonie.

    Ale: tady už musíme udělat první zastávku, a naprosto jasně si určit, kam cesta povede dál. Pojem „pospolitost“ totiž zdaleka není identický s pojmem „kolektivismus“. Jsou to sice dozajista pojmy (a skutečnosti) velmi příbuzné; nicméně ne totožné. Pro mě byla rozhodující „pospolitost“ především ve smyslu ideovém, kdy je možno třeba i v cizím člověku rozpoznat a shledat bytost příbuznou; ale to ještě naprosto neznamená, že by proto člověk musel být neustále fyzicky přítomný v nějakém kolektivu. A především: naprosto a vůbec to neznamená, že by se člověk proto musel chovat jako člen stáda, bez vlastního názoru a bez vlastní vůle.

    Právě proto jsem napsal, že se cítím být na jedné straně „kolektivistou“ (ve výše uvedeném smyslu) – ale na straně druhé zároveň individualistou. A to dokonce dost hodně vyhraněným individualistou.

    Protože – to se nedá nic dělat – ten kolektivismus totiž skutečně velice svádí ke stádnosti. A tupohlavá, bezmyšlenkovitá stádnost – to je něco, co je mi ještě nepřijatelnější nežli osobní individualismus. (Ke vztahu individualismu a stádnosti ještě později.) Proto tedy – kolektivistický individualista.

    Teď ale k tomu individualismu: ani tady není věc jinak jednoduchá a jednoznačná. Na jednu stranu by se dalo soudit, že jestliže kolektivismus má tendenci ke stádnosti, pak individualismus je logicky naprostým opakem vší stádnosti.

    Ovšem – když jsem svého času přišel z kolektivistického socialismu do země individualistické liberální demokracie, byl jsem překvapen, a nakonec vyloženě otřesen tím, jak naprosto u n i f o r m n í je tento zdánlivě natolik individualistický člověk Západu. Ano, každý si žárlivě střeží nedotknutelnost svého vlastního já; ale nakonec se svým smýšlením, ale i celým svým životním způsobem řadí do velkých skupin, ve kterých vládne naprostá uniformita. Oni myslí stejným způsobem, zastávají stejné názory, chovají se stejně, oblékají se stejně. Takže v tomto zdánlivě naprostém individualismu nakonec vládne přinejmenším ta samá stádnost, jako v kolektivismu. A dokonce bych si troufal tvrdit, že náš – socialistický – kolektivismus byl nakonec méně stádní. Za prvé proto, že to byl kolektivismus vnucený; a každý tlak budí protitlak, když je někdo ke kolektivismu nucen, pak už z čirého vzdoru začne hledat opak. A za druhé: kolektivismus sám v člověku budí touhu posílit jeho vlastní individualitu, aby se v onom beztvarém kolektivu neztratil, neutopil.

    Takže individualismus jak řečeno nakonec také vede ke stádnosti; ale to není jeho jediná vada. Druhá vada vyplývá ze samé jeho podstaty: individualismus je omezený jenom na vlastní, osobní já. Individualista si namlouvá, že tím že všechny své životní akty může provádět jenom sám ze sebe, ze své vlastní vůle, že tím získává nějaký bohatý, nikým neomezovaný a nemanipulovaný život; ve skutečnosti se tím omezuje právě jenom na to své vlastní, individuální já.

    Byla tu zmínka o tom, že kdo je ponořen do kolektivu, tak přirozeně hledá posílení své vlastní individuality. Jenže – individualismus, to ještě zdaleka neznamená skutečnou individualitu. To je zase další záměna pojmů. Individualita – to je vyzrálost osobnosti, a tato osobnost může zrát jenom v neustálé konfrontaci s okolním světem, se životem. A tedy – se životem jiných lidí. Jenže: ten kdo své vlastní já vyhlásil za tu nejdůležitější věc na celém světě, kdo se tedy sám vyčlenil, vymezil proti všem ostatním – ten na životě těch ostatních nemá žádnou skutečnou účast, pro něj jsou vždycky jenom „ti druzí“. A nemá tedy nakonec vůbec žádnou příležitost k tomu, aby zrála a rostla jeho vlastní, pravá individualita.

    Zopakujme si tedy:

    – „pospolitost“ jako taková ještě nemusí nutně znamenat stádnost

    – individualismus jako životní postoj ještě zdaleka nezaručuje současnou přítomnost skutečné charakterové individuality.

    A proto i nadále trvám na tom, že je to právě postoj „kolektivistického individualismu“, který ze všech nejspíše dokáže zamezit jednostrannostem a excesům obou jednotlivých táborů.

  40. Paní Hájková, rozdíl je v tom, že dělnická třída byla (dejme tomu za Marxových časů) dozajista společensky, majetkově i politicky znevýhodněna – nicméně ona mohla čerpat z vědomí (a sebevědomí) své vlastní společenské majority. Zkrátka: ti dělníci mohli bojovat „za sebe sama“, protože k tomu měli dostatečnou sílu. Přinejmenším objektivně. Neměli tedy zapotřebí nějaké pomoci zvenčí, tedy nějakého „paternalismu“.

    Zatímco všechny ty sexuálně obtěžované ženy, transgenderové, přistěhovalci atd. – to všechno jsou minority, někdy velmi mizivé minority. Které tedy nemají žádnou šanci prosadit svá práva svou vlastní silou, svou vlastní početní vahou. A které jsou tedy odkázány na to, že se jich ujme někdo z většinové populace.

    Ostatně: když se takový Marx a Engels ujali práv dělnické třídy – tak to byla také „pomoc zvenčí“. Ani jeden z nich nebyl součástí proletariátu. A přece se pustili do boje za práva chudých – prostě jen tak, z principu. Z principu, že se nikdy nemá trpět nespravedlivé zacházení.

    Jestli tato „pomoc zvnějšku“ zavání paternalismem? – To je zase poněkud jiná otázka, kterou ovšem není možno jen tak bez dalšího vyvrátit. Když se vrátíme k Marxovi a Engelsovi, pak se nedá popřít, že oni skutečně mnohdy jednali jaksi „za zády“ dělnické třídy. Dělníkům šlo v naprosté většině vlastně jenom o zcela konkrétní zvýšení jejich mezd; zatímco tito dva teoretikové jim mnohdy vysloveně „vnucovali“ své projekty globální proletářské revoluce. Jednali tedy v zájmu dělnické třídy, ale mnohdy skutečně „o ní bez ní“, z pozice svého vlastního – nadřazeného – revolučního vědomí.

    To nebezpečí „paternalismu“ tady tedy skutečně je vždy přítomno; ale to snad ještě neznamená, že by se mělo přestat pomáhat druhým, jenom proto že toto nebezpečí hrozí. Řešením je se prostě toho paternalismu nedopouštět; tím že vůči tomu komu se snažím pomáhat nadále pociťuji bezpodmínečný respekt, k jeho vlastním zájmům a názorům.

  41. Co se pak těch dvou různých podob humanismu týče: ano, to je pravda, a sám jsem to zmínil. Je skutečně zásadní rozdíl mezi „pasivním humanismem“ a „aktivním humanismem“. Pasivní humanismus se omezuje jenom na odstranění přímé nespravedlnosti vůči někomu; zatímco aktivní humanismus směřuje k tomu, co Marx nazval „plným rozvinutím všech lidských potenciálů“. Jenže – takto aktivní humanismus se skutečně neobejde v každém případě bez intenzivní práce na sobě samém; a pokud je to spojeno i s vnitřní metanoí, pak je skutečně možno mluvit o nevyhnutelnosti utrpení na této cestě.

  42. Pan Horák: co se týče Rudých Khmérů, tak to byl ovšem režim natolik ultralevičácký, že ho opravdu nelze dost dobře zařadit do tábora klasické levice. Stejně jako vražedný hitlerovský fašismus není možno právem bez dalšího identifikovat s klasickou politickou pravicí.

    I když z marxistické strany byly vždy tendence tvrdit, že fašismus byl jenom přirozeným vyústěním kapitalismu, ve skutečnosti je pro takové tvrzení sotva možno předložit přesvědčivé důkazy. Samozřejmě: kapitalismus (a kapitalisté) inklinují mnohem spíše k nastolení pravicové diktatury, nežli diktatury levicové. A naopak: proletariát (pokud je opravdu drtivě vysávaný) inklinuje mnohem spíše k nastolení diktatury levicové, než pravicové.

    Ale to zdaleka neznamená, že by platilo „co kapitalista, to (tajný) přívrženec kapitalismu“. Vyplývá to už z logiky věci: kapitalista chce především produkovat (a dosahovat zisk) – a k tomu potřebuje v prvé řadě stabilní, vypočitatelné rámcové podmínky. Jistě: fašistická diktatura ho v případě nutnosti může ochránit před zradikalizovanými nároky dělnické třídy; ale k takovémuto zradikalizování dělnické třídy dochází jen značně výjimečně. Jenže: fašismus je i tomu kapitalistovi suspektní, za prvé právě proto že svou bytostnou „divokostí“ vytváří labilní a nevypočitatelné rámcové podmínky pro podnikání; a za druhé, protože fašismus zásadně neuznává něco takového jako klasická občanská práva, pak se kdykoli kterémukoli kapitalistovi může stát, že on sám se z nějakých důvodů stane obětí utlačovací mašinérie fašistické diktatury.

    To marxistické tvrzení, že „fašismus je pokračováním kapitalismu“ je tedy velice spekulativní, a fakticky pouze ideologické, jak řečeno jenom za zcela specifických okolností se může stát realitou.

    ————————————

    Vlastně vůbec, když už je tu řeč o humanismu, pak by téměř bylo možno říci, že typický kapitalista je ze všeho nejspíše „ahumánním humanistou“. Anebo možná přesněji: humánně modifikovaným nehumanistou.

    On je samozřejmě v prvé řadě nehumanista, jako kapitalista: protože jako takový má vlastně jediný zájem, totiž vytěžit ze svého dělníka/zaměstnance co nejvyšší profit.

    Jenže – a tohle věděl už Marx – ten samý kapitalista (nyní jako součást celé třídy kapitalistů) potřebuje v prvé řadě s v o b o d n é h o dělníka; nikoli feudálního nevolníka. Je to tedy zároveň v nejvlastnějším zájmu kapitalisty, aby jeho dělník byl svobodným člověkem, svobodnou bytostí. A tento „džin svobody“, jsa jednou vypuštěn z láhve, se už nedá zastavit, nedá spoutat. S touto čistě osobní volností pracovníka postupně dále a dále roste pojem jeho svobody, nabývá dalších a dalších obsahů. Kterýžto stav se nakonec stává společenskou samozřejmostí, kterou nejen akceptuje, ale i osobně, pocitově zvnitřňuje i sám kapitalista. A v tomto ohledu je tedy i sám kapitalista „humanistou“, respektive má v sobě určité elementy humanismu.

    Reálný kapitalista se tedy vždy nachází v průsečíku těchto dvou protichůdných pozic a motivací; a pak záleží už jenom na zcela konkrétní osobnosti toho či onoho kapitalisty, jakož i na rámcových podmínkách, který z těchto protichůdných momentů v něm nabude vrchu.

  43. Oxymorální afórie z pohledu euforické agónie

    Život je složitej, to jako individualistický kolektivista musíte vědět nejlíp, pane Poláčku. Ale ani já to nemám lehký: já su zase moravský Pražák, intelektuálně založený primitiv, pokrokový konzervativec, čili vlastně takový levicový pravičák – implicité humanistický antihumanista (vyhasla ohně kouř, zbortěné harfy tón, ztrhané struny zvuk), ale k čertu s těmi oxymorálními pojmy, že…

    Pojmy prostě zastarávají a aby člověk neměl pocit, že sterilní obsah pojmu je tím zastarávajícím – od světa již zašpiněným obalem kontaminován, kouká si na starý pytel pořídit novou záplatu. Jen ti konzervativci pořád zůstáváji u starých ušpiněných děravých obalů…

    Takže ten „humanismus“ je vlastně takový lepší obal na starý obsah. No nedá se nic dělat: i když šaty dělají člověka, tak taky vycházejí z módy, takže i ten humanistickej obleček bude brzy nemoderní, a to tím rychleji, čím víc lidí v něm bude chtít honit parádu.

  44. Pane Nusharte, opravdu si nemůžete odpustit tyto nesmysly?…

  45. To jsou, pane Poláčku, takové antimónie čistého rozumu, taková lákavá představa – jen tak si být, jen tak si volně existovat coby nezávislý na ničem nenezavěšený pozorovatel – vznášet se a nemuset být vůbec nikde na vůbec ničem zavěšen – jen tak si individuálisticky zcela svobodně hodnotit dobro a zlo – soudit ta pasoucí se stáda dole pode mnou…

    Má to ale háček: najednou si totiž uvědomím, že kromě těch stád tam dole jsem tu i já tady nahoře – nevznáším se moc nízko? Neměl bych výš nad ta stáda? Začnu usilovně mávat křídly, ale nepomáhá to. No jo, na něčem závisím, asi za košili na větvi nějakého stromu. Bože, co teď?

    „No jestli chceš, tak tě z toho frňákovníku sundám a posadím tě na trávu k tomu stádu.“
    „Ke stádu!? Néé, ke stádu nééé!“
    „Jak chceš. Kdybys měl hlad, tak si utrhni jablíčko vedle na větvi, snad pak dostaneš konečně rozum…“

  46. Obávám se tedy, že v té nezávislosti člověku brání závislost na vnímání sebe sama – potřebujete nějak vidět i sebe samotného, sám sebe nějak hodnotíte, takže nemůžete být na tomhle hodnocení sebe sama nezávislý – nejste nezávislý pozorovatel, vaše pozorování světa a lidí v něm je závislé na vašem hodnocení sebe sama.

  47. To je problematické místo liberální idey osvobození člověka. Problematické jak v rovině osobního osvobození (od „zvyklostí“ a od identity), tak v rovině vědecké objektivity. Musel bych se osvobodit sám od sebe. To je šance i prokletí pro náboženství, šance i prokletí ve smyslu, že se buď můžete vzdát subjektivity ve prospěch vyšší instance, nebo naopak svoji subjektivitu vyšší instanci přisoudíte a pak ji jejím jménem nárokujete.

    Vůbec přitom nezáleží, jestli tu vyšší instanci sám pro sebe vnímáte jako součást „náboženství“, nebo jako součást něčeho jiného – je to jedno – buď ji prostě reflektujete jako součást toho, čemu říkáte „náboženství“, nebo ji reflektujete jako součást něčeho, čemu říkáte nějak jinak, protože třeba náboženství považujete za překonanou záležitost. V obou případech jde ale o typ typického lidského chování, pramenícího v přirozeně přirozené – člověku vlastní a nevědomě neuvědomované – religiozitě.

  48. … Tedy pramenícího v tom, čemu ŘÍKÁME „religiozita“, ale můžeme tomu klidně říkat nějak jinak, když se nám to slovo nebude líbit (z hlediska vlastního sebehodnocení jako racionální bytosti), když tedy to slovo už pak „zastará“.

  49. Pojem (čehokoliv) tedy není objektivně nesen jeho objektivním obsahem, obsahem pojmu („čehokolivem“), je nesen společenskou shodou, shodou na představě co to slovo vlastně asi tak „ve skutečnosti“ znamená.

  50. Zdá se tedy nepravděpodobné, aby současně platilo, že:

    Liberální humanismus vychází zásadně z lidského individua, nikoli z lidského kolektivu. Vyznačuje se zájmem o životy druhých a o obnovení přirozeného vztahu mezi lidmi.

    Pojem „humanismus“ tedy není objektivně nesen objektivním obsahem tohoto slova, je nesen [v současnosti právě mizející] společenskou shodou na představě, co to slovo vlastně asi tak „ve skutečnosti“ znamená.

  51. Pane Nusharte, humanismus (liberální) ani tak neusiluje o „obnovení přirozených“ vztahů mezi lidmi, jako daleko spíše o vytvoření h u m á n n í c h vztahů mezi lidmi. To je rozdíl.

    Protože „přirozené“ vztahy mezi lidmi mohou znamenat také jejich přírodně podmíněné emoce, tedy vzájemnou nevraživost, soupeření, boje.

    Humanismus oproti tomu má zcela naopak charakter n o r m a t i v n í; on tedy staví hranice této lidské „přirozenosti“, a nutí člověka k jednání, ke kterému by tento jinak nebyl dobrovolně ochoten. A není rozdílu jestli tento normativní charakter humanismu má formu norem zákonných, anebo mravních.

    Co se pak obsahu samotného pojmu „humanismus“ týče, ten není ani zdaleka tak libovolný, jak se snažíte sugerovat. Samozřejmě v průběhu dějin, v průběhu rozvoje civilizace se obsah pojmu „humanismus“ také vyvíjí, rozvíjí, vnitřně obohacuje; ale základní principy zůstávají stejné.

    To jsou:

    – za prvé, ochrana člověka před násilím, diskriminací, nespravedlivostí všeho druhu

    – za druhé vytvoření podmínek pro to, aby každý člověk měl plné podmínky pro rozvoj všech svých lidských a osobních potenciálů.

  52. Panu Poláčkovi

    „Humanismus (liberální) ani tak neusiluje o ‚obnovení přirozených‘ vztahů mezi lidmi…“

    „Bylo by zapotřebí si přát společnost jinou, kde se zase obnoví přirozený vztah mezi lidmi…“

  53. NORMATIVNÍ CHARAKTER HUMANISMU,

    který, jak pane Poláčku nyní říkáte, „staví hranice této lidské ‚přirozenosti'“, tento normativní charakter humanismu ovšem musí mít nějaký zdroj – zdroj norem lidského chování, který je tedy mimo lidskou přirozenost (mimo proto, abychom se nedostali do rozporu s Vaší tezí o humanismu jako hranici proti lidské přirozenosti).

    Z čeho tedy tyto normy vychází, kde je jejich zdroj?

  54. Kde je zdroj norem? V mém příštím textu na téma legitimity a legality politiky se k tomu docela trefně vyjadřuje Ludvík Vaculík. Blíže se tomu tedy budu věnovat až tam. (Předběžně je možno říci: on „přirozenost“ staví prakticky do rovnítka s „normativitou“. Tedy vlastně ve Vašem smyslu.)

    Ale jinak jako zdroj pro tuto normativitu naprosto postačí i ten nejzákladnější lidský cit a nejzákladnější rozum: to že je někomu ubližováno, když mu nejsou přiznána práva jako těm ostatním, tak to je opravdu možno rozpoznat a pochopit na první pohled; k tomu není zapotřebí vytvářet nějaké složité teorie.

  55. Panu Poláčkovi

    „Humanismus neusiluje o obnovení přirozených lidských vztahů, protože přirozené vztahy mohou znamenat přírodně podmíněné lidské emoce. Zdrojem normativity humanismu je proto nejzákladnější lidský cit…“

  56. Jak se stát svobodným
    „Jen ten člověk je vyrovnaný, který je zakotven ve svém středu. My se však často necháváme ze svého středu vychýlit. Rozčilujeme se kvůli maličkostem. Ostatní na nás mají velký vliv, neustále se jimi necháme ovlivňovat. Kdo má pokoj sám v sobě, může vyrovnaně reagovat i na cizí odlišnost. Vnímá ji aniž by ji posuzoval. Nechává být ostatní takovými, jací jsou.
    Kdo nemá svůj střed, dostává se do silového působení ostatních a každý ho vychyluje jiným směrem. Brzy se pak takový člověk cítí rozložený, hnaný sem a tam ve vleku názorů, očekávání a soudů ostatních. Vyrovnanost vyžaduje, abych si vždy byl vědom sám sebe, vycházel ze svého středu a nechával ostatní být tam, kde jsou a takoví, jací jsou.
    Vyrovnanost také vyžaduje, abych se osvobodil od očekávání a nároků, které sám na sebe kladu.“
    /A. Grün: Umění stárnout/

    Nemusím dodávat, že naším pravým středem, z něhož se nemáme vychylovat, aby námi druzí nemohli manipulovat, je Bůh.
    Ta poslední věta (osvobodit se od očekávání a nároků, které na sebe kladu sám) souvisí i s požadavkem „nevykořisťovat sebe sama“, který byl vznesen ve vedlejší diskusi.

  57. PRAVÝ STŘED SEBE SAMÉHO

    No ano, paní Hájková, to je takový typický postoj spirituálního teoretika. Jenže: tento „pravý střed“ nedokáže nalézt nikdo, kdo není ochoten se vydávat i mimo jeho hranice, totiž do vášní a extrémů pravého života. Pokud na tyto oscilace, na tyto výboje samotného života budeme neustále jenom hledět spatra jako na nějaké „úchylky“, pak ten náš „pravý střed“ bude strnulý, neživotný, a prázdný.

    Už Aristoteles věděl – a musím to připomínat znovu a znovu – že „pravý střed“ není žádná geometricky středová pozice, nýbrž že je nutno vždy znovu a znovu nalézat a posuzovat, kde s v právě dané konkrétní situaci, vzhledem ke všem jejím aspektům tento „pravý střed“ nachází. Takže se naprosto může stát, že ten „pravý střed“ sám bude v dané konkrétní situaci velice vzdálený od toho, co se tímto „pravým středem“ zdá být z jakéhosi nezúčastněného, neutralistického hlediska.

    A připomeňme si ještě, že Ježíš sám byl jenom velice zřídka (pokud vůbec) takovýmto nezúčastněným, poklidným středem; nýbrž Ježíš dokázal být velice zaujatý, ne-li přímo bojovný. Ježíš tedy jednal daleko spíše podle Aristotelovy maximy. nežli podle návodů A. Grüna.

  58. Jistěže se neubráníme vášním a všemu tomu, co na nás útočí zvenčí. Jde jen o to, aby to vychylování bylo přiměřené a abychom věděli, že se vždy můžeme vrátit ke svému středu a najít tam pokoj. Ba dokonce to, že náš střed sám nás také hledá, aby nás vrátil k sobě. K tomu vůbec nepotřebujeme rozum, podobně jako ho nepotřebuje dítě učící se chodit. Těžiště najde i bez něj.

  59. Největším „vychylovačem“ je pochopitelně satan. A Ježíš to s ním zažil na poušti.

  60. Jestliže k nalézání tohoto středu „nepotřebujeme rozum“, pak se nijak nebudeme lišit od olověného panáčka, který si také vždycky automaticky najde svou – apriori určenou – rovnováhu. Respektive zůstaneme stát právě jenom na úrovni dítěte, ale nikdy nepokročíme někam dál.

    Zatímco pro Aristotela je přesně naopak rozum („rozumná úvaha rozumného muže“) pro nalezení správného středu konstitutivní, bez jasného rozumu vůbec není možno tento správný střed najít.

  61. Rozum nepotřebujeme k tomu, abychom nalezli Boha jakožto svůj střed, ale pochopitelně ho potřebujeme k jiným věcem.

  62. Obávám se, že nelze současně hájit vážnost rozumu, odmítat vágnost jazyka, a přitom přehlížet například takovéto rozpory:

    ✓ Zdrojem normativity humanismu je nejzákladnější lidský cit, humanismus nechce obnovení přirozených lidských vztahů, protože mohou znamenat přírodně podmíněné lidské emoce. 

    ✓ Je zapotřebí přát si společnost, kde se obnoví přirozený vztah mezi lidmi, humanismus neusiluje o obnovení přirozených vztahů mezi lidmi.

    ✓ Humanismus se vyznačuje zájmem o životy druhých, vychází zásadně z lidského individua, nikoliv z kolektivu.

    ✓ Nevím, co si počít s tou „zapomenutou“ částí populace, řešení tohoto problému je opravdu sotva možno najít, není zase tak obtížné nalézt pole pro reálný humanismus, postačí k tomu trocha dobré vůle.

  63. Paní Hájková, s tím „středem našeho života“ je zásadní problém v tom, že v této klidné středové jednotě s Bohem se dozajista cítili být i všichni ti křesťanští biskupové, kardinálové a i papežové, když žehnali vojskům chystajícím se provádět masakry ve jménu tohoto Boha; když chystali hranice proti „odpadlíkům“, když bránili jakémukoli sociálnímu pokroku, s tím že sociální hierarchii přece „chce Bůh“.

    Zkrátka, paní Hájková: tento „klidný střed“ sám o sobě v žádném případě není žádnou zárukou, že dotyčný nebude páchat ničemnosti. Tento „klidný střed“ je totiž holým pocitem vlastní identity, vlastního splynutí; ale není v něm obsaženo nic, co by mohlo pomoci v reálném světě zcela konkrétně rozlišovat, co je opravdu dobré a humánní, a co je ve skutečnosti zločinem a ničemností.

    Jistě, dobrý člověk si bude tento „klidný střed“ vykládat dobře, poctivě a humánně; ale opakuji znovu, není zde principiálně nic, co by mohlo být zábranou, že špatný člověk si to bude vykládat zcela jinak. A že dokonce toto své „vnitřní spojení s Bohem“ nebude používat jako ospravedlnění své vlastní ničemnosti.

  64. Pan Nushart:

    ad a) „základní lidský cit“ a „přirozené (ve smyslu p ř í r o d n ě podmíněné) mezilidské vztahy jsou naprosto rozdílné kategorie

    ad b) „obnovit přirozený vztah mezi lidmi“ zde znamená: obnovit ne-odcizený vztah mezi lidmi. Humanismus usiluje (samozřejmě) o obnovení neodcizených vztahů ve společnosti; ale za tím účelem si osobuje právo mít normativní charakter; tedy předepisovat určité (humánní) způsoby chování jedincům, kteří nejsou ochotni tyto humánní normy respektovat

    ad c) humanismus n e v y c h á z í z lidského individua; humanismus prostě se vší samozřejmostí respektuje p r á v a jednotlivé osoby, jakožto svou integrální součást. Pravý humanismus je ovšem něčím mnohem více, nežli (pouze) těmi tzv. „lidskými a občanskými právy“

    ad d) reálný humanismus ve smyslu těchto individuálních práv opravdu není nijak nepochopitelnou záležitostí, tady opravdu postačí trocha dobré vůle, pochopení vůči diskriminaci páchané na minoritách. Zatímco ta „zapomenutá“ část společnosti, to souvisí s odcizením, a to je už opravdu velmi složitá záležitost, kde je skutečně krajně obtížné nacházet nějaká jasná řešení.

  65. Pane Poláčku, mám zkušenost, že lidé, kteří si chtějí porozumět (protože mají dobrou vůli), si nakonec většinou porozumějí. A ti, kteří nechtějí, si neporozumějí.

  66. Snad bychom se tedy, pane Poláčku, mohli shodnout na tom, že jazyk (ten jazyk, jehož prostřednictvím nyní diskutujeme o pojmu „humanismus“) je z podstaty vágní (vágnost není jeho vylepšitelným nedostatkem). Pokud by totiž jazyk vágní nebyl a neumožňoval by tak svobodnou vnitřní obraznost („definoval by zcela exaktně graf funkce“), žádná krásná literatura by vůbec nemohla existovat.

  67. Myslím, že paní Hájková má pravdu: lidé, kteří si chtějí porozumět, si porozumějí – když mají dobrou vůli. Neporozumějí si, když se navzájem soudí a odsuzují. Petr Uhl se kdysi solidárně přihlásil k romské národnosti, já se, pane Poláčku, solidárně hlásím k blbé většině.

  68. Několik let jsem, pane Poláčku, pracoval mezi mentálně postiženými a rozuměl jsem si s nimi dobře. Ono se to už dnes ale nemá takhle říkat, protože to tu menšinu stigmatizuje. Když tedy přemýšlím, jestli se zastat spíš té menšiny s mentálním znevýhodněním nebo té Vámi ustavičně kritizované většiny hloupých lidí, uvádí mě to trochu do rozpaků a nevím, proč bych měl pořád stavět menšinu proti většině nebo většinu proti menšině a za někoho a proti někomu bojovat. Tohle není žádný humanismus, to je vnášení rozbrojů mezi lidi.

  69. V dobách, kdy ta destigmatizační terminologie nebyla ještě tak ustálená, propagovalo se chráněné bydlení místo ústavů a dělaly se občas i různé osvětové přednášky o tom, jak to mentálně postižení lidé mají v životě těžké, v těchto dobách jsem s těmito lidmi občas jezdíval metrem po Praze. Jeden z nich se ve vagónu ani vestoje skoro nikdy nepřidržoval, jeho ruce totiž byly plně zaměstnány typickým rychlým máváním („motýlek“), přesto však – nebo snad právě proto – se mu v kymácejícím se vagónu metra vždy obdivuhodně dařilo udržet rovnováhu. Takto jsme tedy jeli i nedlouho po nějaké té přednášce, dotyčný vesele poletoval po poloprázdném vagónu, z úst mu stékala slina a on situaci ještě komentoval hlasitými slovy: „My mentálně postižení to máme v životě těžké.“ Ostatní cestující s cukajícími koutky upřeně hleděli na špičky svých bot a tento člověk tehdy pro osvětu veřejnosti vykonal víc práce než leckterý přednášející odborník.

  70. Kdybych ale byl, pane Poláčku, humanista, předepisující určité humánní způsoby chování jedincům, kteří nejsou ochotni tyto humánní normy respektovat, tak bych ty cestující v tom vagonu metra napomenul třeba slovy: „Tady se nikdo nebude ničemu smát!“

  71. Přesně naopak, pane Nusharte: jazyk, lidská řeč mají schopnost být velice precizní; jde jenom o to dát si práci s jeho užíváním. Nepohazovat svévolně pojmy sem a tam, nýbrž vždy odpovědně přihlížet k jejich zcela konkrétnímu významu a kontextu.

    Jenže: právě tohle odpovědné užívání skutečně vyžaduje mít dobrou vůli pro věc.

Napsat komentář

Vaše e-mailová adresa nebude zveřejněna. Vyžadované informace jsou označeny *