Existuje objektivní dobro? II.

Křesťanské pojetí a jeho kořeny

Josef Poláček

V první části našich úvah jsme si položili otázku, zda je vůbec možno nějakým objektivním, od subjektivních lidských tužeb a představ nezávislým způsobem odůvodnit, dokázat existenci dobra ve jsoucím světě. Ukázali jsme si, že – pokud tedy vůbec samotnou existenci našeho světa, celého vesmíru, a nás samých budeme považovat za pozitivní skutečnost – že to v zásadě možné je. Celý fyzikální kosmos existuje jenom a pouze na základě principu symetrie protikladných momentů; pokud tento ontologický princip symetrie aplikujeme na lidský svět, pak on – navíc – obdrží charakter všeobecné harmonie. Učinili jsme tedy takový závěr, že pokud jsoucí svět bude směřovat k všeobecné symetrii a harmonii svých částí (a tedy i mezi jeho obyvateli), pak bude jistým právem možno hovořit o „dobrém světě“.

Nicméně – konstatovali jsme i to, že takovéto určení „symetrie“ respektive „harmonie“ je příliš obecné, nežli aby nám mohlo dávat dostatečnou orientaci pro rozlišování mezi dobrem a zlem, mezi pozitivním a negativním v jednotlivých případech. A vůbec aby nám mohlo poskytnout dostatečnou základnu pro označení jsoucího světa jako „dobrého“. A rozhodli jsme se, že se podíváme, jak tento problém přítomnosti dobra ve jsoucím světě řeší křesťanství. Které se ovšem domnívá, že tento problém jednou provždy vyřešilo tím, že celý jsoucí svět deklarovalo jako „dobré dílo“ Boží. Kde jenom zlovolný ďábel a mravně nespolehlivý člověk mohou vnášet – a vnášejí – elementy deformace, respektive vůbec zla.

Ale napřed si musíme ujasnit, kde a v čem tento problém vlastně spočívá. Už první řecký myslitel, jehož dílo se nám alespoň zčásti v písemných záznamech dochovalo, totiž Anaximandros, učinil na tomto poli jeden naprosto klíčový krok: jsoucí svět rozdělil na dvě zásadně různé sféry, na sféru „věcí konečných“, a na sféru „apeiron“, toho co je neohraničené, nekonečné, jsoucí samo o sobě. Ty „konečné věci“ (tedy náš jsoucí, bezprostředně předmětný svět) – ty nemají v sobě samých poslední důvod své vlastní existence. Tyto věci podléhají procesům vzniku a zániku, procesům změny. Není v nich – totiž v této jejich bezprostřední existenci – nic stálého. Ale přesto: něco stálého tu být musí; něco co všem těmto jednotlivým věcem vůbec propůjčuje možnost a schopnost jejich existence. Na rozdíl od oněch „konečných“ věcí tedy jak řečeno Anaximandros tuto druhou sféru nazval „apeiron“, neohraničené, nekonečné.

V dalším průběhu a vývoji řecké filozofie onen vztah mezi oběma sférami pak nabyl formy vztahu vztahu mezi „Jedním“ a mezi „mnohým“. Přičemž toto „Jedno“ bylo v zásadě identifikováno s božským momentem (nikoli nutně s jednotlivým bohem); zatímco pod tím „mnohým“ byl obsažen především svět lidí. Ovšem – a to je pro naše uvažování klíčové – spolu s tímto vzájemně podmíněným, ale vzájemně protikladným párem se vynořil naprosto kardinální problém: totiž problém jejich vzájemného zprostředkování.

Ono (božské) „Jedno“ je totiž právě proto „jedním“, že není oním „mnohým“. Existuje respektive vzniká tu tedy naprosto zásadní propast mezi oběma sférami. To „mnohé“ existuje jenom díky současné přítomnosti „Jednoho“, které tomu „mnohému“ poskytuje základ jeho existence; ale zároveň jak řečeno ono „Jedno“ je od onoho „mnohého“ naprosto striktně odloučeno, jakožto nekonečné oproti konečnému se vyznačuje naprosto protikladnou charakteristikou. Ještě Parmenides se rozhodl veškerou pravdivou existenci přiznat pouze „Jednomu“ (jakožto „čistému Bytí“), zatímco svět „konečných věcí“ degradoval na sféru omylu a klamu. Ovšem už sofisté mu vzápětí dokázali, že takovéto schéma vede k neudržitelným aporiím, logickým protimluvům.

Poté učinil Platón ten rozhodující krok, že se pokusil oboje sféry – tedy „to Jedno“ a „to mnohé“ spojit prostřednictvím jakési střední sféry, totiž sféry jeho proslulých „idejí“. Tyto jeho ideje – budiž ve velké stručnosti řečeno – jsou (respektive pět nejvyšších z nich: jsoucnost, identita, rozdíl, pohyb a klid) logicko-ontologické formy, v jejichž rámci podle Platónova přesvědčení existuje vše jsoucí. Samotné Bytí – jakožto Jedno – může existovat jenom prostřednictvím těchto forem; a stejně tak i v každé konkrétní existenci (tedy v onom „mnohém“) můžeme stejně tak nalézt a objevit tyto základní formy.

Ponechme teď stranou filozoficky slabá místa tohoto Platónova konceptu; naším dnešním tématem je křesťanský koncept dobra, a vše doposud řečené bylo jenom úvodem k tomuto centrálnímu tématu. Ovšem – úvodem naprosto nezbytným; neboť jak uvidíme dále, křesťanství se – v dobách konstituování své prvotní teologie – potýkalo s naprosto tím samým problémem, totiž s problémem zprostředkování mezi Bohem (tedy: Jedním) a mezi lidmi (tedy: mnohými). A nejen tento problém byl společný jak pro antické myslitele tak pro nově vznikající křesťanství; ale jak uvidíme, i samotné řešení tohoto problému je krajně podobné. Musíme si totiž uvědomit jedno: první křesťanští teologové vycházeli z intelektuálního prostředí platónského, respektive novoplatónského. Novoplatonismus byl tehdy vůdčím myšlenkovým směrem, a jeho znalost byla v podstatě součástí základního vzdělání každého z tehdejších intelektuálů.

Athenagoras z Athén – jeden z prvních křesťanských autorů-apologetiků, činný ve druhé polovině druhého století našeho letopočtu, byl tím, kdo vytvořil základ křesťanského pojetí tohoto zprostředkování mezi Bohem a člověkem; a tím zároveň základ křesťanského učení o Trojjedinosti. Athenagoras píše: „Syn je otci (jím) první stvořené, ne jako by se zrodil (…), nýbrž vzešel, aby byl pro všechno hmotně-tělesné praobrazem (ideou) a působící silou (energeia).“ Athenagoras tu tedy staví Ježíše („Syna“) do prostředka mezi Bohem-Stvořitelem a mezi předmětně jsoucím (lidským) světem – což je prakticky naprosto shodné schéma, jaké použil Platón pro zprostředkování mezi „Jedním“ a „mnohým“!

Porovnejme si teď bezprostředně obě tato schémata:

Platón: Athenagoras

Jedno 1 Otec
Idea 1 + 2 Idea = Logos = Energeia
Mnohé 2 vše předmětné, hmotné

Zde – u Athenagorase – tedy vidíme prvopočátek křesťanského učení o Trojjedinosti; v pozdějším procesu pak ve druhé řádce místo ještě platónské „ideje“ a metafyzické „energie“ stojí Kristus, jakožto Logos, jako zprostředkovatel mezi Bohem a mezi světem lidí.

Ovšem: konkrétní způsob, kterým měl Kristus plnit úlohu zprostředkovatele mezi Bohem a lidmi, byl ještě celá staletí v raném křesťanství předmětem tuhých a mnohdy velmi rozhořčených teologických sporů. Stejně jako u Platóna je toto schéma zprostředkování zatíženo velkými nejasnostmi a zásadními problémy. Bylo to (vedle nestorianismus) především učení monofysitismu, které závažně hrozilo rozštěpením křesťanské církve. Podle tohoto učení je sice v Kristu spojená jeho božská i lidská přirozenost – ale ta lidská byla tou božskou „vysáta“. Tím byla prakticky uznána jenom jedna dominantní přirozenost Krista – totiž ona božská. Odůvodnění této pozice bylo: „Dvě dokonalé bytosti se nemohou stát jedinou.“

A až teprve na koncilu v Chalkedonu v roce 411 byl monofytismus definitivně zavržen, a místo toho bylo vyhlášeno nadále platné, rozhodující křesťanské dogma: „Učíme jednoho a téhož Krista, zrozeného Syna, pána, který budiž uznán ve dvou přirozenostech, bez smíšení, nezměnitelně, neodděleně a neoddělitelně; nikdy nemůže být na základě sjednocení zrušen rozdíl v přirozenostech, naopak jedinečnost obou přirozeností zůstává zachována; tato různost se stává jedinou osobou…“ Tato nemálo komplikovaná věta znamená, že božská a lidská přirozenost jsou naprosto rozdílné – a přesto zároveň sjednocené, v osobě Krista.

Můžeme tedy vidět: tato křesťanská formule o zprostředkování mezi božským a lidským elementem má sice v zásadě dialektický charakter (tedy principiálně směřující ke spojení, zprostředkování protikladů); nicméně toto dialektické zprostředkování tu není skutečně dovršeno, stále zůstává nevyřešená otázka, jak mohou být (v osobě Krista) bezrozporně spojeny dva momenty – božský a lidský – o kterých je zároveň tvrzeno, že jsou naprosto odlišné. Tento deficit se pokusil o nějakých dalších 70 let později odstranit Leontios z Byzance, který znovu aplikoval platónskou dialektiku, s tím že v Kristu je sjednocená božskost jakožto „neměnná substance“ a zároveň lidskost jakožto „proměnná substance“. Ovšem: i tady vidíme, že toto údajné sjednocení je především velice abstraktní, a za druhé stále ještě značně málo přesvědčivé.

Pro nás to všechno znamená především toto:

1. křesťanské dogma o Trojjedinosti je přímým potomkem (a fakticky kopií) platónského modelu zprostředkování mezi „Jedním“ a „mnohým“;

2. v důsledku toho ovšem křesťanské učení o Trojjedinosti trpí prakticky těmi samými nedostatky jako samotný Platónův model.

Přičemž těmito nedostatky jsou v prvé řadě i nadále nepřesvědčivý způsob spojení, zprostředkování mezi naprosto protichůdnými momenty: mezi nekonečným Jedním (božským) na straně jedné, a mezi konečným mnohým (světským, lidským) na straně druhé. Křesťanství se pokouší tento protiklad překlenout tak, že obojí vkládá do jedné jediné osoby (Krista); ovšem není nijak vysvětleno, jak to konkrétně má být uskutečněno. Leontiův pokus s „neměnnou substancí“ a „proměnnou substancí“ zůstává jak řečeno značně nepřesvědčivým.

A za druhé – a právě to je pro nás rozhodující – tento křesťanský model trpí tou samou vadou, která je typická prakticky pro celou antickou myšlenkovou tradici: totiž že v onom vztahu „Jedno“ – „mnohé“ nakonec to „Jedno“ zůstává vůči „mnohému“ naprosto dominantní. To jest: Řekům se nikdy nepodařilo vytvořit, zformulovat skutečně vyvážený, symetrický vztah obojího. Nakonec opravdu „dobré“, primární je jenom to „Jedno“, tedy božský element; zatímco ta sféra „mnohého“ (tedy i sféra lidská) zůstává natrvalo pouze odvozenou, nesvébytnou, nedokonalou.

Už u Řeků pak platilo, že člověk může na dokonalém, na dokonale dobrém božském světě být pouze účasten; ale ani u Řeků člověk není tohoto dobra, této dokonalosti autonomním, svébytným tvůrcem. U Řeků je tento asymetrický vztah přece jenom poněkud mírněn tím, že u nich je rozhodujícím momentem myšlení, duch, logos – a ten je nakonec stejný jak pro bohy, tak pro člověka. Zatímco v křesťanství na prvním místě stojí nikoli logos, nýbrž víra – tedy víra člověka v Boha, kdy je člověk se vší samozřejmostí v pouze sekundární, podřazené pozici. Anebo jak to s až brutální přímočarostí ve své „Citadele“ vyjádřil Saint-Exupéry: „Naprosto neběží o nás: všichni společně jsme cestou Boha, který na okamžik sáhl po našem pokolení a použil ho.“

Ano, v tomto platónsko-křesťanském pojetí se člověk napřed zdá být povýšen, svou možností účasti na nejvyšších sférách bytí respektive božskosti a božího Dobra; ale v tom samém aktu, v tom samém momentu je fakticky degradován na pouhý nástroj vyššího skutečnosti, vyššího plánu, vyšší vůle; a jemu samému zde není přiznána žádná možnost vytvářet sám svou vlastní autonomní, nezávislou a nepodmíněnou hodnotu. Veškeré „dobro“ je konec konců ze sféry lidské odsunuto do sféry nadzemské; a člověk nemůže nic více, nežli na zemi vytvářet pouze nedokonalé kopie oné dokonalosti nadzemské, onoho božího či metafyzického „dobra“.

Budiž tedy závěrem zopakováno ještě jednou: zásadním deficitem tohoto platónsko-křesťanského modelu je, že zůstává – přes všechnu snahu o dialektické zprostředkování – nakonec asymetrickým. Sféra „Jednoho“ a „mnohého“, sféra božského a lidského tu nejsou propojeny v pravém dialektickém smyslu, v kterém obě strany onoho vztahu mají svou vlastní, autonomní hodnotu – a kde žádná nemůže existovat bez strany druhé. Bůh může existovat bez člověka; a člověk pro něj vposledku vždy zůstane jenom někým, „po kom Bůh sáhl a použil ho“.


575 komentářů u „Existuje objektivní dobro? II.“

  1. PROČ SI (NE)ROZUMÍME?

    Pane Nusharte, pořád jste se tak nějak nepotkal s tím, co jsem se pokoušel vysvětlit. Řekl jsem že se v našich životech neoddělitelně prolínají o b ě zmíněné roviny: tedy jak rovina v zásadě konstantních věcí (a tedy obecně sdílených pravd), tak ale i ta rovina kreativní, kdy my (nové) pravdy teprve sami vytváříme.

    Znovu k těm impresionistům: ti sice objevovali (respektive vytvářeli) nové pohledy na skutečnost (a tedy nové pravdy), a přitom odmítali, negovali klasický způsob malby – ale na straně druhé oni samozřejmě vycházeli z toho základu, který položila právě ta klasická malba (a tedy její „univerzální“ pravda).

    Dám ještě jiný příklad (už jsem ho svého času zmiňoval). Svého času jsme (na počátku semestru) na filozofickém semináři probírali Hegelovu „Filozofii státu a práva“. A byl přitom také jeden student, u kterého jsem měl od samého počátku pocit, že k nám – filozofům – nějak nepatří. Místo spíše subtilních postav studentů filozofie on byl zřetelně maskulinní, muskulární typ. A měl jsem pocit, že naše filozofické diskuse sleduje jenom s dost zřetelnými potížemi. Ke konci hodiny se přihlásil o slovo, a sdělil nám, že Hegel buďto o právu tvrdil naprosté nesmysly; anebo že ale pod právnickými termíny myslel něco zcela jiného, nežli jak je rozumí standardní právní věda.

    A právě tou poslední poznámkou skutečně přesně trefil jádro věci: nejen sám Hegel, ale filozofie vůbec si vytváří svůj vlastní vokabulář, který označuje její zcela specifické předměty výzkumu. Filozofie hledí na věci zásadně jiným způsobem, nežli standardní vědy (včetně vědy právní); to tedy ale znamená, že filozofický pohled vlastně vidí úplně JINÉ VĚCI, nežli standardní vědy. Takže pak skutečně dochází k tomu, že dva lidé používají ta samá slova – ale přesto jimi označují velice odlišné skutečnosti.

    Dám ještě další příklad, opět z časů mého studia filozofie. Jeden profesor mi vyprávěl, že měl jednoho studenta z USA. A Američané – ti jsou jak známo mnohem pragmatičtější, mnohem více nežli Evropané s jejich antickou filozofickou tradicí Američané hledí na to, jaké jsou věci v jejich bezprostřední podobě. A tento americký student tomuto německému profesorovi přečetl jednu pasáž z Hegela – a „dokázal“ mu, že každá z Hegelem napsaných vět je logicky vadná. Tedy – nepravdivá!

    Právě tady se naprosto plasticky ukazuje, jak zcela zásadně se mohou odlišovat kritéria pro to, co má či nemá platit jako „pravdivé“.

    Onen Američan, celou svou životní zkušeností uvyklý onomu americkému bezprostřednímu, předmětnému zkoumání věcí, vůbec neměl vybudovanou schopnost vnímat a pochopit, že filozofické (a jmenovitě Hegelovy) pravdy je nutno pojímat, a tedy i hodnotit v jejich celkovém kontextu. A že je tedy naprostý nesmysl chtít je hodnotit izolovaně, jako jednotlivé věty. Hegel byl explicitně filozofem „totality“; znovu a znovu opakoval, že jenom a jedině „das Ganze ist das Wahre“, tedy že jedině daná věc uchopená v její naprosté úplnosti, v celém komplexu její existence je pravdivá. Ale pro něco takového onen americký student jak řečeno neměl vůbec žádnou průpravu, žádné „buňky“; a tak to co pro Hegela byla teprve skutečná, vrcholná pravda, to pro něj bylo nepravdou.

    —————————————

    Tím vším se dostáváme k samotné klíčové otázce, JAK my vlastně vůbec formujeme své obrazy věcí, smysl jejich výkladu, a tedy jejich „pravdu“.

    V každém případě: my věci poznáváme na základě naší zkušenosti. (Aristoteles napsal: „Poznání vyvěrá ze zkušenosti.“) Už malé dítě (nemluvně) se s věcmi tohoto světa seznamuje tak, že se jich znovu a znovu dotýká, bere je do ruky – a tím si vytváří svou vlastní, vnitřní zkušenost s tím, jaké tyto věci mají vlastnosti. A prakticky stejným způsobem poznáváme náš svět i v našem dalším, dospělém životě: my s věcmi určitým způsobem zacházíme, a tím je zároveň poznáváme, a souhrn jejich vlastností pro nás představuje „pravdu“ těchto věcí.

    A nyní dochází ke klíčovému momentu. Na straně jedné samozřejmě všichni lidé mají do určité míry společné zážitky, stejnou zkušenost s tímto světem věcí. Kámen je tvrdý pro každou ruku, a led je studený pro každou lidskou kůži. Tato společná zkušenost nám tedy vytváří základ pro naši možnost vzájemně se dohodnout na tom, co je „pravda“.

    Ovšem – jak se ukázalo, už i tato primární lidská zkušenost se také může velice lišit. (A už i s hodnocením chladu mohou nastat nemalé diference: pro Eskymáka bude kus ledu mnohem méně studený, nežli pro obyvatele rovníkové Afriky.)

    Tyto životní zkušenosti pak mohou být tím rozdílnější, čím více se vzdalujeme od čistě předmětného světa, a čím dále se pouštíme do světa věcí nehmotných. Tady máme čím dál tím méně dotyk s věcmi „tak jak jsou“, nýbrž stále více s tím „jak se nám jeví“. Tedy, jaký je náš vlastní jejich výklad.

    ——————————-

    Tady se ovšem otevírá zcela zásadní (a nebezpečná) otázka: je tomu tedy opravdu tak, že každý člověk má nakonec svou vlastní „pravdu“? Že tedy dva různí lidé mohou tvrdit něco zcela opačného, a přitom každý z nich může mít skutečně „pravdu“, neboť každý z nich tuto svou pravdu formuluje na základě odlišné (ale v obou případech reálné) životní zkušenosti?… To jsou opravdu velice zapeklité otázky.

    Na jedné straně nelze popírat, že tomu tak do značné míry opravdu je. Jestliže platí Aristotelova premisa, že „poznání pramení ze zkušenosti“, a jestliže je nepochybné, že různí lidé mají odlišnou životní zkušenost, pak z toho nevyhnutelně vyplývá, že různí lidé skutečně mohou ze svého hlediska s plným oprávněním navzájem protichůdná tvrzení považovat za „pravdu“.

    Na straně druhé ale – vzpomeňme si na ten příklad s impresionisty, a s klasickým uměním. Bylo řečeno, že i pro impresionisty bylo klasické umění prapůvodním základem jejich tvorby; a stejně tak je možno pro všechny další lidské činnosti vytvořit postulát, že jejich nezrušitelným základem je jejich vlastní, logicky správným způsobem uchopitelné a vyložitelné uspořádání.

    Jinak řečeno: v našem složitém světě mohou mít věci různé významy; ale to neznamená, že by tyto významy byly zcela libovolné. Každý význam (smysl) se rodí z kontextu; tento kontext může být individuálně odlišný, ale na straně druhý je principiálně (věcně, logicky) přezkoumatelný.

    Souhrnně je tedy nakonec možno jenom ještě jednou zopakovat, co už bylo řečeno: my se s našimi životy nacházíme přesně na rozhraní mezi jistým a nejistým; mezi objektivním a subjektivním; mezi daným a (námi) zkonstruovaným.

    Nikdy nám nebude dopřána absolutní jistota, že zrovna my jsme o dané záležitosti poznali konečnou, nezvratitelnou pravdu; ale na straně druhé naše soudy o skutečnosti nejsou jenom záležitostí naší vlastní libovůle. My sice nemůžeme nikdy mít pravdu absolutní; ale můžeme se pravdě blížit tak dalece, jak je nám to vůbec jenom objektivně možno.

  2. Co je „celek“ polis? Je to něco objektivního, nebo jenom „sublimáty našich přání“?

    Na tuto otázku je možno dát prakticky jenom tu samou odpověď, jak byla vyložena a odůvodněna výše. To znamená: i zde platí obojí.

    Na jedné straně je „polis“ něco objektivně jsoucího, co má určitou konkrétní strukturu, určité objektivní vlastnosti. Ale na straně druhé – ve svém živoucím významu je tato polis vždy utvářena „sublimovanými přáními“, představami, světonázory jejích obyvatel.

    Rozdíl dneška oproti dřívějším dobám je ovšem v tom, že dnes je ta subjektivní stránka skutečně mnohem silnější, nežli dříve. Antická polis byla do velké míry formována jejími tradicemi, jejími (nezměnitelnými) normami. Jejími bohy.

    Zatímco dnešní „polis“ je víceméně opravdu už jenom značně nesourodým konglomerátem všech možných subjektivních představ, názorů a ideologií. Někdy se opravdu zdá, že tento ideově nesourodý celek drží pohromadě opravdu už jenom peníze. To jest: Marxova „materiální základna“. Je to opravdu už jenom čirá nutnost (efektivní) produkce, která zaručuje že zde bude dána jednotná základna pro veškerý ostatní život společnosti. Produkce sama si vyžaduje (a vynucuje) určitý způsob (racionálního, praktického) jednání. Nad touto reálnou materiální základnou se pak pozvedá budova státu – stejně tak pragmatického, stejně tak neideologického, a (dá se říci) stejně tak odlidštěného. Stát se svými občany zachází pragmaticky efektivně, korektně, tedy věcně – ale tím je fakticky zároveň degraduje na status pouhých věcí. Pouhých objektů státní péče.

    Dnešní polis – dalo by se tedy říci – svým charakterem skutečně popírá samu sebe. Měla by být – jak sdělil už Aristoteles – místem pobytu člověka, jakožto živoucí (duší a duchem nadané) bytosti; ale přitom je jenom bezduchou, technokraticko-byrokratickou správou občana.

  3. Zlo jako „parazit na dobru“: no ano, pokud vyjdeme z premisy že bytí jako takové je v zásadě dobré (to jest, je dobře že vůbec něco existuje), pak jako „dobré“ musí platit všechno to, co odpovídá základům tohoto bytí; a to je určitá jeho uspořádanost, mimo které by mohlo existovat nanejvýš jenom jako chaos.

    Je tedy skutečně možné říci, že uspořádanost je „dobrá“, zatímco to co ji narušuje či deformuje, že je „zlo“.

    Ovšem – je nutno si uvědomit i to, že tato „uspořádanost“ je tím kvalitnější (a je tedy tím větším „dobrem“), čím je sama vyspělejší, tedy rozvinutější, a komplexnější. (Je očividné, že zcela primitivní formy, byť i „uspořádané“, nemohou být považovány za „dobro“.)

    Jako skutečné dobro tedy může být považována pouze uspořádanost rozvinutá, vyspělá – ale k té se bytí může dopracovat jenom a pouze vývojovým procesem. A vývoj – ten vždy probíhá jenom „narušením řádu“. Dosavadní uspořádanost se musí zpochybnit, narušit, případně zcela rozbít – aby ji mohla nahradit uspořádanost vyššího řádu.

    A toto zpochybnění staré uspořádanosti – to vždycky provádí jenom nějaké „nezodpovědné“ individuum, které se postaví proti konvenčním názorům, srostlým s pořádkem starým.

    Takže ani tady se nedá jednoznačně říci, že jenom a pouze „řád“ by byl dobrem, a narušení, negace řádu by byla „zlem“. I tady platí, že skutečným dobrem je jenom celek, Hegelova „totalita“ – tedy totalita jak řádu, tak pohybu, který tento řád zpochybňuje, a nutí ho k vývoji k vyšším kvalitám, k vyšší úrovni dobra.

  4. Pane Poláčku, nostalgicky vzpomínám, jak jste mi vytýkal, že relativizuji pravdu…

  5. Bývám považován za spíše nepraktického a abstrahujícího. Přesto však mi přijde, že jsme na tomto světě vyzýváni k vícekrát zde již citovanému „Hic Rodos, hic salta!“

    Mne dnes zaujal komentář Alexandra Mitrofanova Vstali noví kopfrkinglové na Novinky.cz. Jeho kritika je oprávněná a působivá, co však dělá s autorem?!

  6. Nebudu se pouštět do konstrukcí, co spojuje impresionismus a „dobro“, případně uspořádanost světa.
    Je to podle mne prostší.
    Zjevení impresionismu byla v dané době reakcí na stále zřejmější fakt, že oficiálně preferovaná klasická už nemá současnosti co říci. Požadavek na realismus v zobrazování člověka i jeho prostředí se objevil ve Francii v 30. letech 19. století a v malířství našel odezvu v tzv. Barbizonské škole, která kromě moderního krajinářství obrátila zájem i na současný život na venkově.
    Impresionisté na ni navázali tím způsobem, že zkoumali /kromě toho, že od svých předchůdců převzali téma běžných životních situací současníků/, jak lidské oko vnímá barvy a tvary a jak lze toto vnímání skutečnosti /získané převážně v plenéru/ přenést na plátno. Tedy ve skutečnosti neprovedli žádnou revoluci, jen pokračovali v realistickém trendu.
    Nehledejme tedy v impresionismu snahu o pohledy, které jdou za samotnou objektivní existenci věcí, protože šlo naopak o prosté objevování doposud přehlížených stránek této objektivní existence.
    Že to byl šok pro kritiky, kteří obdivovali historizující a uhlazenou ateliérovou malbu francouzských akademiků, do té doby vládnoucích pařížským Salonům, je jiná věc.

  7. Oprava:
    …stále zřejmější fakt, že oficiálně preferovaná klasická malba už nemá současnosti co říci.

  8. Možná to byla reakce na vznik fotografie. Už nebylo třeba něco věrně zpodobovat, protože od toho tu byla fotografie.

  9. „Rozplizlá pravda“ je hrobem dialogu, pane Poláčku.

    Ovšemže nijak nepopírám, že existuje subjektivita. Objektivní pravda s ní „počítá“ (i věda „počítá“ s vlivem pozorovatele na pozorovaný děj – viz třeba dvojstěrbinové experimenty).

    Nelze například také nijak objektivně rozhodnout, zda dvě prostorově oddělené události proběhly současně, nebo zda jedna z nich proběhla dřív než ta druhá a která z nich to byla.

    Záleží zde opravdu jen na „úhlu pohledu“, respektive na poloze pozorovatele, jeho rychlosti, kterou se pohybuje, a směru, kterým se pohybuje. Každý z těch různě se pohybujících pozorovatelů může vidět něco jiného a skutečně nelze nijak „objektivně“ rozhodnout, kdo z nich to vidí „správně“, žádné „správné vidění“ této uvedené skutečnosti totiž neexistuje, neexistuje zde žádný „správný úhel pohledu“ (nelze objektivně rozhodnout, která z událostí nastala jako první, nebo zda obě ty události proběhly současně). Nic z tohoto tvrzení ale neznamená, že si pozorovatel může to, co ze svého „úhlu pohledu“ vidí, „sám konstruovat“. I zde – v případě relativity časové souslednosti totiž existují správné a špatné odpovědi a ty správné jsou s tou existující relativistickou realitou ve shodě, zatímco ty špatné s ní ve shodě nejsou.

    Ani v případě relativity tedy nejde o konstruování vlastních pravd, ale o hledání pravd existujících.

  10. Ale, paní Hájková, impresionistům šlo naopak o zachycení co nejvěrnějšího vjemu. Věrnějšího, než mohla poskytnout fotografie, protože mezi objektivem fotoaparátu a lidským okem, dodávajícím obraz skutečnosti do mozku, je velký rozdíl.

  11. Chvění vzduchu, mihotavé odlesky slunečního světla v listoví a na hladině řeky, bezprostřední gesto dívky sedící v lodičce anebo kouř z dýmky odpočívajícího veslaře, to všechno tehdejší fotografie nedokázala zachytit. Na rozdíl od plátna impresionisty.

  12. „Nelze například také nijak objektivně rozhodnout, zda dvě prostorově oddělené události proběhly současně, nebo zda jedna z nich proběhla dřív než ta druhá a která z nich to byla.“
    Skutečně to platí pro všechny prostorově oddělené události?

  13. Řekl bych paní Zemanová, že nejen proces vjemu událostí zůstává tajemným procesem ale – a hlavně – šalebná subjektivita hodnocení.
    Trpělivě očekávám dobu takového poznání mozkové činnosti, která mne umožní důvěryhodně hodnotit nejen nuance uměleckého díla, ale určit biofilní a nekrofilní nastavení/polohu lidské psýchy.
    Tedy a hlavně mé vlastní……..bych netrpělivě dodal.

  14. REALITA A NADREALITA

    Paní Zemanová, Vaše výklady o kontextu vzniku impresionismu jsou sice dozajista naprosto odborné a kompetentní – ale nemohu si pomoci, já je neberu.

    To co jste zde vylíčila, to byla jenom a pouze čistě technická stránka impresionismu. Která mě – musím přiznat – zajímá jenom zcela okrajově. Technika je předpoklad umění; ale nikoli jeho náplň. Když se podíváme třeba na kubismus – ten sám také vznikl z ryze technických pohnutek, protože kubisté zjistili že mají své (tvůrčí) limity v tom, že nemohou trojrozměrné objekty zachytit, reflektovat jinak, nežli dvourozměrně. Tedy pokud je ztvárňují klasickou malířskou metodou. A proto tyto (přirozené, tedy „pravdivé“) objekty začali ztvárňovat „rozloženě“, cestou jejich dekonstrukce; takže například lidský nos je pak možno zobrazit ze všech jeho stran zároveň.

    Budeme ale proto chtít tvrdit, že kubismus je – tímto rozčleněním reality na její jednotlivé složky – „realistický“, v tom smyslu že by znázorňoval „objektivní realitu“ a nic jiného?

    Já mám jednu svou osobní teorii co se (výtvarného) umění obecně týče; nikomu ji nevnucuji, není „vědecká“, nicméně se mi v praxi dost dobře potvrzuje.

    Podle této mé definice skutečné umění vždy musí být v určitém smyslu karikaturou. To znamená: nikdy nesmí být pouhým mechanickým otiskem reality (její „fotografií“) – nýbrž musí některé elementy této reality zvýraznit, a jiné zase potlačit. Teprve tímto způsobem může vzniknout něco, co se může oprávněně nazvat uměleckým dílem, kreativním uměleckým počinem.

    Ostatně: dokonce i to klasické umění nebylo ve skutečnosti jenom pouhým „otiskem“ reality. Když se podíváme na klasické antické umění, na tu dokonalost forem řecké sochy – kde pak můžeme v reálném světě nalézt něco takového, jakožto objektivně existující realitu? I tady tedy umělec do svého díla přidával něco svého, v aktu svébytného uměleckého gesta. (A ostatně naprosto to samé platí i o tzv. „fotorealistickou“ malbu: pokud se jednalo o dílo skutečného umělce, pak v tom vždy bylo mnohem více, nežli jenom zdánlivě technicky dokonalý otisk reality.)

    Pravé umění je vždycky nějakým způsobem „nadreálné“, právě protože nikdy jenom nekopíruje mechanicky realitu. Pravé umění je „pravdivé“ – ale ve zcela jiném smyslu.

    Já jsem tu zrovna nedávno citoval Miroslava Horníčka, který v jedné své knize – když se vypořádával se svého času povinným kánonem „socialistického realismu“ – napsal, že umění nemusí odpovídat realitě. Ale že umění „musí souhlasit“.

    Dá se říci: pravdivost umění není pravdivost věcí; nýbrž pravdivost člověka, pravdivost ducha. Tedy pravdivost právě toho, čím se lidský duch pozvedává nad pouhou předmětnou jsoucnost věcí, čím je překračuje, a čím tedy svým kreativním počinem sám vytváří novou realitu.

    Kterážto realita je pak už ryze nemateriální (duchovní); ale proto ještě neztrácí status reality. Je to – opakuji znovu – realita lidského ducha, je to realita toho jak lidský duch, lidské vědomí vnímá, reflektuje, prožívá svět kolem sebe.

    Rozhodující je zde právě onen moment prožitku; a nikoli moment předmětnosti, objektivní jsoucnosti.

    Znovu opakuji (nejen v případě umění): tam kde vykračujeme za pouhou předmětnost věcí, tam už dost dobře není možno operovat s pojmem „pravdy“ – nýbrž daleko případnější je to pojem „pravdivost“.

    V daném případě pravdivost tvůrce v aktu jeho umělecké recepce jsoucího světa; a stejně tak pravdivosti příjemce tohoto umění, v jeho snaze (a námaze) pochopit umělcovy intence, respektive ve schopnosti rozlišovat umění pravé od falešného, kýčovitého.

  15. Jak vidím, pan Petrasek zde (mezitím co jsem psal můj vlastní komentář) vložil poznámku, která směřuje víceméně tím samým směrem, na který jsem poukazoval i já. Jedná se o onu „šalebnou subjektivitu hodnocení“.

    Ovšem, pane Petrasku, především velcí myslitelé antické éry by Vám s největší pravděpodobností odpověděli, že tato „šalebná subjektivita hodnocení“ není ve skutečnosti zdaleka tak subjektivní, jak by se napohled zdálo. To jest: oni by vyjádřili své přesvědčení, že i za uměleckým dílem nakonec stojí – samotný logos!

    A logos – to je rozum, a ten je (v antickém pojetí) záležitostí objektivně jsoucí. Je to jenom člověk, který (svého individuálního) rozumu může chybně používat (pak se v jeho hodnocení skutečně jedná o šalbu, nikoli o pravdu, o pravdivé poznání) – ale pak je na vině on sám, nikoli logos.

  16. Pane Nusharte, ještě jednou: nepleťte pokud možno záležitosti fyziky do věcí lidských. To jsou dvě velice vzdálené kategorie.

    Český záhadolog Ludvík Souček v jedné ze svých knih použil docela zajímavý příměr o tom, jak by to asi vypadalo, kdyby se na naši zemi dostal obyvatel nějaké zcela cizí planety, který by ale nebyl nijak vybaven sluchovým ústrojím. Pozemšťané by mu samozřejmě ukázali všechen svůj svět, předměty našeho života. Až by se jednou takto dostal ke klavíru. A chtěl by vědět, k čemu tento předmět slouží. „Na něm se dělá hudba,“ vysvětlili mu pozemšťané. „Hm – co je to hudba?“ zeptal se mimozemšťan. Oni mu tedy popsali celý vnitřek klavíru – klávesy, pedály, struny. S tím, že takto je možno vybuzovat akustické vlnění o určité frekvenci.

    „Aha,“ pokývl spokojeně mimozemšťan. „Teď už tedy vím, co je to hudba!“

    Takže pane Nusharte, argumenty z říše fyziky (a to i ze světa paradoxií kvantové mechaniky) jsou jenom velice málo způsobilé k tomu, aby byly základem pro postižení a vysvětlení fenoménů, které vznikají výhradně v oblasti lidského ducha, lidské kreativity.

    Mimochodem: já jsem nijak nerelativizoval pojem pravdy. Já jsem jenom napsal, že pravda (ve sféře věcí lidských) je vždycky kontextuální. To jest: ona je sice – v daném smyslu – relativní, tedy má vždy konkrétní relaci k něčemu; ale proto ještě není relativistická. To je skutečně velký rozdíl.

    Přesně naopak jsem se snažil vysvětlit, že i když je pravda – v naší lidské perspektive – vždy „neostrá“, že proto ještě naprosto není libovolná. Což opět souvisí s oním postulátem „pravdivosti“, o kterém jsem psal výše.

  17. Pane Horáku, musím přiznat že bych potřeboval určité dovysvětlení toho, co máte na mysli onou závěrečnou větou: „co však dělá (kritika) s autorem?!…“

    Ale k textu samotnému: že byli na tryznu za oběti nacismu pozváni i Okamura (!) a Michal Hašek, je skutečně otřásající, a projevem naprostého cynismu.

    Sice Okamuru tam možná (jako vůdce jedné z parlamentních stran) pozvat museli; ale právě to je obrazem toho, jak v současné době formalizovaná stránka vedení státních záležitostí naprosto převažuje nad stránkou obsahovou, neřkuli morální.

  18. Pane Poláčku, já jsem se vám jenom pokoušela vylíčit, jak své umění a jeho snahy a cíle a zejména jeho pravdivost viděli sami jeho aktéři, a to na rozdíl od způsobu, jak tuto kapitolu historie malířství interpretujete vy.
    Je to doloženo spoustou svědectví jich samých i jejich přátel.
    V malířství tenkrát šlo i o zápas s technicky vypiplaným akademickým kýčem, který se mimo jiné odvolával na klasickou dokonalost /o jaké hovoříte s obdivem/, ale dělal to navýsost falešným způsobem.
    Jestli tento zápas impresionistů o pravdivost umění chcete odbýt jako pouhou techniku, pak si asi opravdu nemůžeme porozumět.
    Syrový impresionistický pokus o vizuální zachycení okamžiku není samozřejmě jediný způsob, jak být pravdivý. To ostatně nikdo netvrdí.

  19. Paní Zemanové

    „Skutečně to platí pro všechny prostorově oddělené události?“

    Speciální teorie relativity neplatí pro jevy v mikrosvětě. Platí v případě inerciálních vztažných soustav. Například ale v tom známém „paradoxu dvojčat“ už lze jednoznačně rozhodnout, které z dvojčat bude mladší a které starší, protože zrychlující, navracející se a brzdící raketa s dvojčetem – kosmonautem není inerciální vztažnou soustavou a paradox dvojčat tedy patří už nikoli do speciální, nýbrž spíše do obecné teorie relativity.

  20. Ano, pane Poláčku, záležitosti fyziky a věci lidské spolu vlastně téměř nijak nesouvisejí.

  21. Nemluvě už vůbec o záležitostech filozofie – ty dnes s fyzikou nesouvisejí vůbec.

  22. Bohužel se zdá, že věci lidské dnes nesouvisejí ani se záležitostmi filozofie.

  23. „Například ale v tom známém „paradoxu dvojčat“ už lze jednoznačně rozhodnout, které z dvojčat bude mladší a které starší…“
    Jak známo, Einstein se k této spekulaci nechtěl vyjadřovat.
    Čas je podle mne uměle vytvořený fenomén, pro potřeby fyzikálních výpočtů zdánlivě nezbytný. Jeho dilatace se odehrává v hlavách teoretiků, stejně jako možnost rozdílného stárnutí dvojčat.

  24. Obávám se, že Einsteinova teorie relativity je s dosud uskutečněnými experimenty ve značné shodě. Není mi znám experiment, který by ji vyvrátil. Dilatace času je nedílnou součástí teorie relativity. Bez kompenzace zmíněné dilatace by například nefungovala satelitní navigace (GPS) na mobilních telefonech.

  25. Je ovšem třeba zároveň dodat, že záležitosti fyziky a věci lidské spolu téměř nijak nesouvisejí.

  26. Ale jistě, paní Zemanová, že dejme tomu malíři se v prvé řadě musejí zabývat technikou svého projevu. Zrovna nedávno jsem viděl televizní dokument o van Goghovi, četlo se tam leccos z jeho dopisů jeho bratrovi, a bylo to o technice.

    Jenže – vezměme si příklad z jiné oblasti, třeba z architektury: každý stavitel musí samozřejmě napřed zvládnout techniku stavění jako takovou; a když je objevena (respektive když on sám objevuje) novou techniku, pak to bezpochyby rozšíří škálu jeho výrazových možností. Gotické katedrály by nikdy nemohly vzniknout bez vynalezení gotického nosného lomeného oblouku. Ale – proto ještě asi nebudeme velebnou krásu gotických katedrál redukovat jenom a pouze na umění klást určitým způsobem jeden kámen k druhému. Tady je – v architektově ideji – přítomno a obsaženo něco daleko více; něco co vysoce překračuje pouhý materiální substrát „objektivní reality“.

    A za druhé: malíři a jiní umělci (obvykle) nejsou filozofové. Oni tedy vůbec nemají k dispozici pojmy, kterými by sami mohli analyzovat širší význam svého díla. Oni tvoří především intuitivně (jakmile se nějaké umění začne dělat „z hlavy“, podle plánu, pak je to prakticky konec umění); zhodnocení toho co jejich dílo znamená, a především jaký je jeho vztah k realitě (což bylo vlastní téma našich posledních diskusí), to patří zase do zcela jiné kategorie.

    Malíř (impresionistický) třeba sice sám může být naprosto přesvědčen, že nedělá nic jiného nežli že zachycuje „prchavý okamžik“ – ovšem ve skutečnosti je to on sám, se svým vlastním uměleckým viděním, kdo tento „prchavý okamžik“ odfiltruje od všech jiných možných forem ztvárnění; to jest je to on sám kdo vytvoří onu „karikaturu“ v tom smyslu, jak jsem o ní psal včera. Neexistuje nějaká „objektivní realita an sich“, která by byla bez dalšího přístupná nám, tedy „für uns“; tohle naprosto přesně věděl už Kant.

    Jakákoli realita je nám zprostředkována námi samými, naším vlastním vnímáním – a to je vždycky selektivní, je tedy produktem našeho vlastního vnitřního uspořádání, a je tedy vždy (zároveň) kreací, konstruktem.

    A to platí – jak se nám stále s neúnavnou vytrvalostí snaží vštípit pan Nushart – i pro objekty ryze fyzikální, v oblasti kvantové mechaniky skutečně platí, že to jaký nastane stav závisí od toho, jak se na daný proces dívá pozorovatel.

    Ovšem, pane Nusharte, tento fakt sám ještě zdaleka nutně neznamená nějakou libovůli či principiální neurčitost respektive nedeterminovanost v subatomárním světě. Jsou sice mezi fyziky takové názory; ale podle jiných názorů je celý průběh věci ten, že onen pozorovatel tu není pouze pasivním příjemcem, nýbrž sám aktivním aktérem. To jest: napřed jde od něj impuls k oněm kvantovým procesům – a teprve tímto jeho impulsem je onen kvantový proces ovlivněn, tím či oním směrem.

  27. „Jestli tento zápas impresionistů o pravdivost umění chcete odbýt jako pouhou techniku, pak si asi opravdu nemůžeme porozumět“ – paní Zemanová, jestli jste takto pochopila můj způsob argumentace, pak jsme si zřejmě skutečně neporozuměli vůbec.

    Přesně naopak se snažím ukázat a dokázat, že technika je jenom předstupněm, předpokladem umění – ale že „zápas o pravdivost umění“ leží někde zcela jinde.

    A naopak já jsem u Vás měl ten pocit, že se Vám jedná jenom/především o technickou stránku věci.

  28. Je čas „uměle vytvořený fenomén“?

    Paní Zemanová, už staří řečtí myslitelé (alespoň někteří z nich) přišli na to, že čas je jenom funkcí hmoty. (To opravdu není objev až Einsteina.) To znamená: primární jsou samotné hmotné procesy, vzájemné vztahy mezi hmotnými entitami. Čas: to je jenom (vnějškový) ukazatel posloupnosti těchto procesů.

    V tomto ohledu je skutečně v principu naprosto dobře možné, že – teoreticky vzato – jedno ze dvou dvojčat může stárnout rychleji než druhé. (V praxi by to asi sotva nějak viditelně fungovalo, protože při případném experimentu by tato dvojčata byla nejspíš rozdrcena přetížením při nezbytném zrychlení.) Jestliže se někdo pohybuje ve vztažném systému který ve svém komplexu má nižší frekvenci svých (fyzikálních, a tedy i biologických) procesů, pak je samozřejmé, že zde bude stárnout pomaleji. Ovšem – pouze ve vztahu k někomu, kdo existuje v jiném vztahovém systému, s jinou frekvencí pohybu. Sám pro sebe neprožije ani kratší ani delší život – protože spolu s ním se změní samozřejmě i jeho vlastní vnímání času.

    Jako neodborník na fyziku si ovšem netroufám zaujmout jednoznačné stanovisko k takovým fenoménům, které tvrdí teorie relativity, jako že dva objekty (respektive osoby) budou za určitých okolností stárnout ve vzájemné relaci stejně – to jest, že vůči A bude B starší, ale z pohledu B bude naopak starší A.

    Musím přiznat, že paradoxy tohoto druhu mně samotnému „nejdou do hlavy“, ale jak řečeno jako neodborník si je netroufám definitivně zhodnotit.

  29. Pane Poláčku, nikdo a nic vám nebrání, abyste si při pohledu na Monetovy lekníny nebo Renoirovy tanečnice pořídil vlastní originální interpretaci jejich díla. Naopak. To je přístup skutečného milovníka umění a já vám to chválím. Že se to může míjet s tím, co do těch obrazů záměrně vložili jejich tvůrci, vůbec nevadí. Čím víc představ o tvůrčím chtění vzniká před výtvarnými díly v hlavách návštěvníků galerií, tím líp.

  30. „….už staří řečtí myslitelé (alespoň někteří z nich) přišli na to, že čas je jenom funkcí hmoty.“
    Já to jenom upřesňuju v tom smyslu, že čas je funkcí hmoty velmi specifické. Nazývá se lidský mozek.

  31. Kdyby čas nepřinášel změnu, asi by ho nikdo nevnímal. Ale změny se dějí.

  32. Pokud jde o pravdu, myslím si, že tato má úzkou souvislost s poznáním. Potřebujeme znát pravdu o skutečnosti, abychom byli schopni žít. Bez znalostí o okolním světě (bez pravdivého poznání o realitě) není život vůbec možný.
    „Informace získaná poznáním obohatí kognitivní (znalostní) model člověka, zmenší jeho pochybnosti o dění v jisté části reálného světa, sníží tak jeho nejistotu, původně strach z neznáma, z hladové šelmy v buši, zvýší jeho šanci na přežití.“
    Umělecká pravda (pravdivost) je asi něco trochu jiného. Myslím, že umělecké poznání nesnižuje nejistotu ani strach z neznáma.

  33. Samozřejmě, že čas je funkcí hmoty, včetně tedy i té hmoty mozku. Čas bez hmoty neexistuje. Říkal to Einstein a před ním sv. Augustin.

  34. Hmota asi neumí nic tak zaručeně jako měnit se/bránit se změnám/podléhat změnám. I ta velmi specifická, která nějak umožňuje některé z těch změn (někdy snad vespolek adaptivně užitečně) reflektovat 🙂

    Kdyby někdo dokázal „podstoupit“ a reflektovat celý „tvar“ pozorované struktury s celou historií jejích proměn, možná jedině pak by se mu čas změnil v – prostor (?).

  35. Je ale pravda že čas coby něco „nezávisle poskytujícího měřítko“ prožívaným dějům je asi překonaná pouhá představa.
    Každý asi máme zkušenost jak rychle dokážeme odžít docela obsáhlý děj snu nebo jak někdy zestárneme mnohem rychleji než jsme si dokázali představit ve svých 5ti letech 😉

  36. Nic zvláštního

    „… Časoprostor vytváříme tím, že pořizujeme okamžité snímky prostoru v po sobě jdoucích okamžicích a skládáme je…

    … V tomto časoprostoru bude malé těleso v klidu znázorněno svislou čarou. Je svislá, protože musí protínat každý okamžitý snímek prostoru ve stejném místě. Pokud se ale toto těleso pohybuje, protne každý okamžitý snímek prostoru na jiném místě; pohybující se těleso je tedy znázorněno přímkou ​​skloněnou ke svislici… Na časoprostoru není nic zvláštního.“

    https://sites.pitt.edu/~jdnorton/teaching/HPS_0410/chapters/spacetime/index.html

  37. Odkaz vede na stránky, kde jsou tyhle věci opravdu dost dobře bez jakékoliv matematiky vysvětleny, takže to skoro chápu i já. Je ale asi třeba postupovat u každého z těch tématu od začátku.

  38. Jsou tam i kapitoly o filozofickém významu speciální a obecné teorie relativity.

  39. Za vynálezem času je vlastnost lidského mozku, která se nazývá paměť. Bez schopnosti vybavit si minulost by pojem času neměl smysl.
    Prvotní představy o plynutí času byly spojeny s cykly, tedy s ději, které se ve světě obklopujícím člověka pravidelně opakují. Představa nekonečného lineárního toku času přišla později.
    Když uvažujeme o jiných „rozumných“ bytostech ve vesmíru, přisuzujeme jim obdobné vnímání reality jako máme sami, a to na základě vnímání smyslového. Jenže co když jiná vesmírná inteligence pracuje na úplně odlišném základě a například berličku času ke svému popisu reality nepotřebuje, takže „fyzika“ v jejím podání má úplně jiná východiska a jiné veličiny?

  40. CO JE ČAS?

    Paní Zemanová, zdá se že vyznáváte stejné pojetí času, jaké svého času vyjádřil Jan Werich v proslulé scéně s Miroslavem Horníčkem: „Co je to ‚čas‘? Už jste někdy viděl ‚čas‘? Šel jste po ulici a potkal jste ‚čas‘?!… Čas – to je něco co si vymysleli lidi, aby věděli odkdy dokdy a co za to!“

    Tolik tedy Jan Werich. Tato jeho sentence byla bezpochyby velmi ostrovtipná; ale pro objektivní, fyzikální nebo alespoň filozofické určení funkce času asi přece jenom poněkud nedostačující. 😉

    Toto (Vaše) určení času jako „funkce mozkové hmoty“ vychází totiž konec konců jenom z čistě subjektivní činnosti této „hmoty“; ale my musíme přinejmenším prozkoumat, jestli tu přece jenom neexistuje nějaký základ objektivní.

    Ano, jistě: dnes už není možno operovat s představou času jako nějaké absolutní veličiny, která by probíhala prostě po linii časové přímky, a která by sama svou existencí vytvářela rámec, do kterého se jaksi vkládají jednotlivé události. Čas – jak už jsme si řekli – je bezprostředně vzato proměnnou veličinou, závislou na reálných procesech a pohybech samotné hmoty.

    Jenže na straně druhé – tato hmota sama se nemůže pohybovat jen tak libovolně. Alespoň v našem – strukturovaném a relativně konstantním – vesmíru ne. Tento vesmír ve své reálné podobě existuje jenom tak a jenom proto, že zde částice hmoty vstupují do relativně ustálených vzájemných vazeb, vytvářejí tedy relativně stálé struktury a entity. To znamená: ani sám čas tady není nějak libovolně variabilní; spolu s tím do jaké míry je v našem (současném) vesmíru relativně konstantní hmota, spolu s tím je nutně relativně konstantní i sám čas.

    Jak naznačil pan Jaroslav Nushart: kdybychom měli možnost přehlédnout v jednom okamžiku celkový stav všech částeček hmoty v našem vesmíru, a stejně tak jeho stavy předchozí – pak bychom tím zároveň získali víceméně zcela pevný, invariabilní pojem času. Totiž – toho času který by se vztahoval na celý tento vesmír jako takový, na kompletní masu jeho hmoty, na jeho existenci a na jeho vývoj. Jednotlivé dílčí části tohoto celkového komplexu by samozřejmě mohly mít své vlastní „lokální“ časy, v souladu s frekvencí jejich vlastního pohybu.

    Trochu – vlastně spíše zásadně – jiná situace by byla, kdybychom hovořili o tom stavu hmoty, jaký byl před vznikem našeho vlastního, strukturovaného vesmíru. Předpokládejme, že předtím existoval stav nestrukturovaný – tedy stav který chápeme jako „chaotický“. Tento stav chaosu (tj. trvalých fluktuací materiálních částic) není schopen vytvářet žádné konstantní vazby, žádné stálejší struktury. A právě proto za těchto okolností skutečně „neexistuje čas“; neboť tu není nic, na čem by jeho plynutí bylo možno měřit.

    Ovšem na straně druhé (aby to celé nebylo tak jednoduché) by přece jenom bylo nutné mít nějakou možnost určit, jak se stalo, že z tohoto stavu chaosu (a bezčasí) se zrodil náš strukturovaný vesmír, tedy s časem. Protože tento zrod sám se mohl udát pouze v čase; to jest, muselo být nějaké „předtím“ (stav chaosu), a nějaké „potom“ (zrod našeho vesmíru). A vůbec – i hmota ve stavu chaosu se napřed musela nějak „propracovat“ ke své schopnosti stát se stálou, strukturovanou.

    Z tohoto logického dilematu je možno se osvobodit jenom tím způsobem, když učiníme předpoklad, že i onen – zdánlivý – chaos přece jenom nebyl tak absolutně chaotickým. Že za těmito zdánlivě zcela chaotickými srážkami (a opětovnými odrazy) elementárních částic probíhal ještě nějaký skrytý „metaproces“, který když dospěl ke svému dovršení, pak způsobil právě to, že původně nespojitelné částečky se mohly spojit v konstantní, pevná, trvalá spojení. A tím vytvořit náš vlastní vesmír.

  41. „Berlička času“ – paní Zemanová, ta představa mimozemské civilizace uvažující zcela zásadně jiným způsobem nežli jak jsme tomu uvyklí my je bezpochyby zajímavá.

    Nicméně – fakticky protiřečíte sama sobě. Jak sama uvádíte, základem vnímání času je paměť. Jenže: jak by mohl být vůbec myslitelný nějaký způsob myšlení, jehož základem by nebyla – právě paměť? Jak by mohl racionálně (tedy: reálně) uvažovat někdo, kdo by v každém příštím okamžiku zapomněl všechno, co myslel, k čemu dospěl v okamžiku předešlém?…

    Takže jako první bod si můžeme zafixovat: žádné myšlení ze své nejvlastnější podstaty není možné bez faktoru paměti, a tedy bez faktoru času.

    A za druhé (a zřejmě především): myšlení neexistuje jenom jako čistě abstraktní činnost, jenom samo o sobě – nýbrž musí mít vždy nějaký obsah. Musí být myšlením o něčem. A základní funkcí myšlení jakékoliv reálně existující bytosti nemůže být nic jiného, nežli adekvátní reflexe vnějšího světa. Kdo nedokáže adekvátně rozpoznat vnější svět, ten v něm prostě nedokáže přežít. A to pak znamená i tady: rozhodující je, jakým způsobem existuje, jakým způsobem se pohybuje objektivní, reálný svět. A v tomto reálném světě je vždycky nějaké „předtím“ a „potom“; a proto stejným způsobem musí fungovat i každé vědomí, které má tento reálný svět jako svůj předmět.

    – Ostatně, ten rozdíl mezi „cyklickým“ a „lineárním“ časem který jste zmínila, ten má sice význam pro odlišení různých životních způsobů určitých historických civilizací na naší planetě; ale v reálném životě i v tom „cyklickém“ čase neustále existovalo nějaké „předtím“ a nějaké“ potom. Jinak řečeno: tento „cyklický“ čas byl stejně jenom jednou variantou času lineárního. Konkrétně: třeba i čínský rolník (jehož životní cyklus byl podstatně určován pravidelnými monzunovými dešti) musel napřed ráno vstát, potom se nasnídat, potom zaopatřit dobytek, potom s tímto dobytkem zorat pole… Tyto jednotlivé dílčí úkony se sice nakonec poskládaly do určitých ročních cyklů, nicméně v každodenním životě byl naprosto primární onen časově lineární sled úkonů, a tedy i sled času.

    Samozřejmě, čistě teoreticky by bylo možno uvažovat i o té variantě, že nějaká vesmírná civilizace je už natolik vyspělá, že se mohla zcela odpoutat od materiálního světa a jeho procesuality. Takže si její členové mohou dovolit myslit nelineárně, dejme tomu „holisticky“. Jenže: i ti by museli nakonec uvažovat tímto způsobem: v č e r a jsem přišel na tuto myšlenku; a v průběhu d n e š n í h o dne jsem ji dále rozvinul. Máme tedy i v tomto případě dáno to co jsem už napsal výše: je prakticky nemožné představit si nějaký způsob myšlení, který by neprobíhal v čase. Myšlení je ze své samotné podstaty proces; a každý proces je sledem jednotlivých kroků, a tedy nutně probíhá v čase.

  42. „Myslím, že umělecké poznání nesnižuje nejistotu ani strach z neznáma“ – paní Hájková, tato Vaše věta mi docela připomněla to, co jste tu zrovna v minulých dnech napsala o Bohu.

    Totiž to, že „Bůh zneklidňuje, ale zároveň přináší jistotu“. Něco velmi podobného bych skutečně mohl říci i o tom, jakým způsobem jsem prožíval dotyky s uměním.

    Umění (tedy pravé, vysoké umění) mě vždy znovu a znovu znepokojuje tím, že v něm cítím dotyk s tajemstvím, které nedokážu rozluštit, vyjasnit. Je v něm – bytostně a podstatně – něco, co se vymyká přímému uchopení, nástroji obvyklé, racionální logiky. V tomto smyslu tedy umění znepokojuje, protože „vykolejuje“ lidskou mysl, bere jí její zaběhané životní jistoty.

    Ale – na straně druhé je dotyk s uměním vždy povznášející, a v určitém smyslu i uklidňující: vždy znovu cítím niternou příbuznost, ne-li přímo identitu s umělcem, který dokáže vyslovit tak velkolepou myšlenku. Nebo jinak řečeno: umění dává jistotu, že je zde přítomen nějaký (vyšší) smysl. A že je tu někdo, s kým je možno tento smysl sdílet. A i když je to někdo koho v životě nepotkám, a nebudu s ním moci promluvit – přesto vím, že je to někdo, kdo je mi blízký duchem, někdo s kým mohu vést hovor na duchovní úrovni.

  43. „Těleso znázorněné čarou“: pane Nusharte (Jiří), neměl jsem ještě čas si pročíst onen zmíněný vědecký text, ale spontánně mám dost velké pochybnosti o správnosti tohoto tvrzení.

    Pokud pořídíme jeden „snímek“ aktuálního časoprostoru, pak dané (klidové) těleso nemůže být znázorněno ve tvaru čáry; a pokud pořídíme více takovýchto snímků (a uvedeme je do vzájemného kontinua), pak se jedná jenom o náš vlastní, čistě subjektivní počin. Takovouto „čáru“ tedy můžeme vytvořit jenom ve své vlastní mysli; ale sotva můžeme tvrdit že jí odpovídá nějaká objektivní realita.

  44. Dopustila jsem se osudové chyby, pane Poláčku. Nezdůraznila jsem, že když píšu o „berličce“ času, myslím tím čas v roli fyzikální jednotky.
    Omlouvám se.

  45. Pane Poláčku, když se podíváte na obrázek, kterým je ten výklad o Minkowského prostoru opatřen (v tom odkazu), bude to pak všechno jasné. Ty okamžité snímky prostoru jsou jsou v tom výkladu (i na obrázku) pouze dvojrozměrné (jako listy papíru v knize), takže spojnice STEJNÉHO místa (předmět v prostoru je v klidu) na okamžitých snímcích prostoru („v listech knihy“) je kolmicí, která „knihu snímků“ protíná kolmo ke stránkám (snímkům) právě proto, že spojuje stejná místa na těch „stránkách knihy“, přičemž každá stránka knihy je dalším -následujícím okamžikem času. Jestliže se ale těleso bude v časoprostoru pohybovat, bude v každém okamžiku (na každé další „stránce knihy“) na jiném místě, proto už pak spojnice těch míst na „stránkách knihy časoprostoru“ nebude přímka kolmá ke stránkám knihy, ale třeba přímka protínající „knihu“ šikmo (v případě rovnoměrného přímočarého pohybu), nebo třeba spirála (v případě pohybu po kružnici).

  46. No ano, pane Nusharte, mezitím jsem se na tu věc podíval; ale nevím jaký má mít pro nás smysl. Právě proto že se jedná jenom a pouze o Minkowského prostor – tedy prostor který ještě pracuje s euklidovskou geometrií. Jedná se tedy pouze o jakýsi mezistupeň mezi newtonovskou mechanikou a mezi teorií relativity. Může to být do jisté míry užitečné jenom jako názorná pomůcka, jako – jak tam přímo stojí – jako „vizualizace“; ale nesmíme to chápat jako znázornění skutečné reality, tak jak ji pojímá současná fyzika.

    Je nutno si uvědomit, že geometrie jako taková je konec konců jenom abstraktum; jsou to absolutně čisté formy, do kterých my nutíme, presujeme reálné jevy, tak aby tyto jevy byly pro naši mysl pochopitelné, představitelné.

  47. Ano, paní Zemanová, zdá se že jsme si – opět – plně neporozuměli. (V daném případě byla ale vina dost možná spíše na mé straně. Anebo se tu ale o „vině“ vůbec hovořit nedá, prostě jsme každý danou formulaci vykládali jiným způsobem.)

    Teď tedy k věci samé: ano, v tom případě souhlas, v podstatě tu říkáte něco podobného co já jsem teď napsal ohledně geometrie: i tento „čas“, jakožto fyzikální veličina, je konec konců abstrakcí. (Alespoň byl doposud; nejsem si opravdu zcela jistý jestli to takto platí i pro pojetí času v Einsteinově teorii relativity. Řekl bych spíše že to byl právě on, který naboural toto tradiční pojetí času jako určitého kontinua.)

    „Čas“ – mohu vlastně jenom zopakovat můj názor, že jedinou originální realitou jsou hmotné procesy samy; tedy jejich vzájemné působení, a průběh těchto působení. Vznikají tu tedy celé komplexy vzájemných kauzálních působení; a tohoto komplexu vzájemných působení se pak sekundárně může odvíjet něco takového jako pojem „času“.

    ———————

    Ale v této souvislosti mě napadla jedna myslím docela zajímavá věc. Jak jsem v replice na Vás použil ten příměr, že příslušníci jiných civilizací by mohli myslet také jiným, nelineárním, dejme tomu holistickým způsobem – napadlo mě dodatečně, že právě takto by dost možná bylo možno charakterizovat víru v Boha.

    Tady také odpadá jakákoli linearita, lineární kauzalita; věřící v okamžiku prožitku dotyku s Bohem zřejmě prožívá a zakouší celý horizont svého žití skutečně „holisticky“, tedy jako jednu jedinou celistvost, vměstnanou či komprimovanou do tohoto jediného vztahu, jediného okamžiku.

    Vzpomněl jsem si v této souvislosti také na film jihokorejského režiséra Kim Ki-duka „Jaro, léto, podzim, zima… a ještě jednou jaro“, jehož dějový obsah byl postaven na buddhistickém pojetí karmy, nevyhnutelné konfrontace s vlastními zlými činy. (Ačkoli – poněkud paradoxně – Kim Ki-duk sám byl vyznání křesťanského.)

    Totiž – ten samotný karmický vztah či osud je sám o sobě napohled zcela kauzálně lineární: spáchal jsi – třeba i ve svém dávném dětství, jako právě v daném případě – špatný čin, pak tě za to (ať třeba s jakkoli velkým zpožděním) nevyhnutelně dostihnou jeho následky.

    Ovšem: v tom uměleckém ztvárnění, které tomuto – napohled vlastně triviálnímu – příběhu či sdělení propůjčil Kim Ki-duk, a především ve strhujícím finále celého filmu, kdy sice došlo k dokonání neúprosného zákona karmy, tady zmizel veškerý smysl lineárního času (právě proto ona cykličnost ročních období), ale vlastně i ona kauzalita špatného činu a karmické odplaty tu ustoupila do pozadí, závěrečné scény filmu strhly diváka do víru právě jakéhosi holistického vnímání reality mimo čas a prostor, do okamžikového existenciálního vnoření se do jakéhosi trojúhelníku „dobro – zlo – já sám“.

  48. Ten pokoj smíchaný s nepokojem mě natolik utkvěl v mysli, že jsem včera napsala tuhle báseň:

    UPŘÍMNOST PŘED BOHEM

    Jsi se mnou, Bože, i když nevěřím,
    alespoň ne tak, jak to možná chceš.
    Říkám ti to, když k Tobě hovořím,
    a přitom cítím, že mě miluješ.

    Svůj pokoj dáváš mi, nepokoj někdy s ním,
    když padá sníh, když vidím stromy kvést,
    v poledním žáru, v chladu večerním
    i v tmavé noci plné jasných hvězd.

    V úžasu stojím pod Tvou oblohou,
    tak dlouho, až mě slzy přemohou.
    Když porazí mě krása hvězdné noci,
    tiše se schoulím pod pláštěm Tvé moci.

  49. Obecně sice považuji za potřebnější vyjadřovat názory (či spíše preference) ohledně praktičtějších věcí společenského rázu, někdy se však zamyslím i nad různými obtížnými otázkami, nad nimiž se odedávna tříbil lidský intelekt. Nepřijde mi divné, nýbrž naopak, že myšlení ani jazyk člověka nejsou uzpůsobeny k pochopení mikro- a makrokosmu, že to nezvládají o mnoho lépe než naše smysly jejich vnímání. (O tomhle se však lze snáze přesvědčit, srovnáním našich orgánů s výbavou jiných živých tvorů.) Za adekvátní způsob odhalování a popisu principů vesmíru mám proto matematiku, fyziku a experimentální výzkum.

    Uvedené mě vede k názoru, že by bylo pošetilé, ba opovážlivé odmítat třeba dilataci času, a právě tak se domnívat, že čas je pouhým naším subjektivním zdáním (prožitkem), médiem paměti. Přišlo by mi to poněkud solipsistní. Na prostor sice hledíme jako na trojrozměrný a další jeho rozměr si představit neumíme, jiné dimenze však proto ještě nejsou žádný nesmysl. Za jednu z nich, dlouho takto ovšem nerozpoznanou, může být dobře považován právě čas. Jako může být reliktní záření pozůstatkem „velkého třesku“, čas zase důsledkem expandujícího vesmíru.

    Ve třech rozměrech prostoru se objekty míjejí, nebo střetávají. Dokonce i ve dvou, třeba auta na silnici. K obému dochází rovněž v čase. Zde se to týká i komplexů, jakými jsou události. Čas je prostor pro potencialitu. Jeho vektor působí zvláštní hierarchii, totiž nezměnitelnou posloupnost a kauzalitu.

    Co se týče obecného dobra, máme mnoho důvodů se obávat, že zde totéž, co v případě času, neplatí. Leda, že by jím byl právě čas(!) a s ním miliardy let nikdy zcela přerušené evoluce tu (či onde). Umožnily nebývalé fluktuace a nové složitosti“, včetně té, že obecné dobro nyní nesporně existuje aspoň v našich hlavách. Jak daleko je od toho k (co víme) prvnímu pokusu o novou kvalitu jeho šíření a narůstání?

  50. DĚJINNÝ VÝVOJ „OBECNÉHO DOBRA“

    „…že obecné dobro nyní nesporně existuje aspoň v našich hlavách“ – to je opravdu zajímavá myšlenka, pane Horáku.

    Tady je ovšem pak zcela klíčová otázka: a odkdy vlastně vůbec existuje toto „obecné dobro“ v našich hlavách?…

    Už jsem svého času referoval o tom, že podle pokusů s opicemi se ukazuje, že už ty mají určitou základní povědomost o tom, co je spravedlivé a co ne. (Pro připomenutí: výzkumníci dělali s opicemi „výměnné obchody“ – pochutiny za žetony. Opice časem pochopily „cenu“ různých žetonů; a když jim výzkumníci za jejich „peníze“ nabídli příliš malou protihodnotu, byly tak uražené, že některé dokonce odmítly tu pochutinu přijmout vůbec.) Ovšem: tento základní pocit (ne)spravedlnosti se vždy vztahoval jenom na právě postiženého jedince. Ostatním to bylo lhostejné. Zatímco u lidí, už u malých dětí se v obdobných experimentech projevovala (někdy) určitá míra soucítění s potrefeným. Zkrátka: některé děti daly „podvedenému“ druhovi darem něco ze svého!

    Právě tady je zřejmě možno spatřovat nejzákladnější kořeny mezilidské solidarity; ale také vůbec povědomí o obecné spravedlnosti či nespravedlnosti, čili o obecném dobru.

    Na straně druhé: ten samotný fakt že člověk má druhovou schopnost vnímat obecné dobro, ještě zdaleka neznamená, že tato schopnost je vždy stejně aktuálně realizována.

    Toto konstatování není míněno jenom jako banální konstatování, že lidé jsou samozřejmě různí, spravedliví i nespravedliví; nýbrž jedná se o záležitost principiální. Jeden americký spisovatel (snad už ještě v 18. století) se věnoval psaní o indiánech; ale na rozdíl od naprosté většiny autorů známých „indiánek“ on indiány skutečně znal, nějaký čas u nich osobně pobýval. On tedy nefabuloval nějaké umělé dobrodružné příběhy, ale opravdu věděl jaká je realita indiánského života.

    Tento spisovatel pak jednou vzpomínal na svůj pobyt u indiánů, že i u nich existovalo něco takového jako „táborová policie“. Musím přiznat: toto sdělení mě velmi překvapilo; o něčem takovém se čtenář v běžné indiánské literatuře nikdy nedozvěděl. Ovšem – hned vzápětí je nutno připojit, že pravomoci této „policie“ byly velice omezené. Její členové (vlastně by se spíš dalo hovořit o „městských strážnících“) se starali čistě jenom o udržování obecného pořádku, například když si nějaký muž příliš přihnul alkoholu a potácel se po „ulicích“ tábora, vzali ho mezi sebe a odvedli ho k jeho stanu. Ale – tito táboroví strážníci se nijak nemíchali do závažných (násilných) sporů mezi členy indiánské komunity. Tady už byla jasná hranice „obecného dobra“; ve vzájemných konfliktech nerozhodovalo právo, nýbrž – docela obyčejná hrubá síla. Kdo měl větší sílu, ten měl také „právo“.

    Byl to tedy skutečně další přelomový moment v dějinách, ve vývoji lidstva, když se vyvinulo kolektivní povědomí o „obecném dobru“, jakožto univerzálně platné a univerzálně závazné normy. Kdy k tomuto přelomu asi došlo? – Jan Patočka ve svých „Kacířských esejích“ za takovýto přelomový moment pokládá a tvrdí vznik řecké polis. Předtím že prý existoval „stav barbarství“, stav divokosti, neodpovědnosti; zatímco se vznikem řecké polis (a jejích zákonů) prý historicky vznikl stav zcela zásadně nový, nastoupila éra civilizace, nesená vědomím odpovědnosti jedince jak vůči jeho komunitě (polis), tak ale i vůči vyšším (univerzálním) hodnotám vůbec.

    Toto Patočkovo tvrzení má samozřejmě svou určitou přesvědčivost; na straně druhé ale Chammurapiho zákoník je ještě o jedno tisíciletí starší; a jsou známy ještě i starší kodexy. A to jsou jenom psané kodexy; právo jako takové existovalo už předtím, jenom nebylo kodifikované, nýbrž volně tvořené výroky soudců. Kteréžto výroky soudců ovšem už musely spočívat na určitém společenském konsensu o tom, co je správné, spravedlivé a tedy „dobré“.

    Obecně je tedy asi možno zaznamenat toto:

    – lidský rod má principiální schopnost vnímat obecné principy spravedlnosti

    – míra tohoto vnímání (a tedy i míra realizace) spravedlnosti se vyvíjí spolu s vývojem civilizace, vývojem lidské společnosti

    – z materiálního hlediska bylo jmenovitě zavedení práva a právních norem vynuceno především nadlimitním zvýšením počtu obyvatel (urbánních) komunit. A také zřejmě – Marxovým – „rozvojem výrobních sil“: tedy nárůstem komerčních, obchodních a dalších styků, které si vynucovaly určité platné standardy vzájemného styku.

    Jaký je tedy možno očekávat další vývoj? Z optimistické perspektivy je možno předpokládat, že civilizační vývoj bude v zásadě kontinuálně pokračovat i nadále. (A je to možno pozorovat prakticky „v přímém přenosu“, například ještě v minulém století v zásadě platilo právo rodičů tělesně trestat své děti, zatímco v současné době převažuje trend k naprostému potlačení tohoto „práva“, směrem k výchově prosté jakéhokoliv násilí.) Je tedy obecně pozorovatelný trend ke kontinuálnímu zjemňování, kultivování norem společenského chování.

    Na straně druhé je vždy (už proto abychom nepropadli přílišnému optimismu) nutno mít na paměti i Marxův postulát určujícího vlivu „materiální základny“ na „společenskou nadstavbu“. Už jsme zmínili, že první právní kodexy nevznikly samy sebou, nýbrž byly vynuceny určitým charakterem vzájemných, a především komerčních vztahů ve společnosti.

    Tady se pak nevyhnutelně staví otázka, jak daleko může postupovat onen sám o sobě kontinuální vývoj povědomí o „obecném dobru“ za podmínek kapitalismu, který sám stojí na principu vzájemné konkurence, a tedy – v posledním smyslu – neustálého boje každého proti každému. Tady skutečně dochází k jasnému konfliktu společenských norem – a je sotva možné spatřit něco, co by tento konflikt mohlo pozitivně vyřešit. S výjimkou buďto odstranění, anebo (spíše) zásadní reformy kapitalistického produkčního způsobu a systému.

  51. MATEMATIKA A REALITA

    Co se pak možností a schopností matematiky, matematických modelů týče, adekvátně popsat a postihnout reálný svět, tak tento problém (a názorový střet) se táhne vlastně už od pythagorejců. Právě oni byli totiž pevně přesvědčeni, že vše jsoucí je možno – ve své podstatě – zachytit, zreprodukovat, a dokonce vysvětlit prostřednictvím čísel.

    Ovšem: problémem byl v prvé řadě vztah čísel na straně jedné, a geometrie, geometrických linií a obrazců na straně druhé. Čísla jako taková jsou totiž ze své podstaty diskrétní – každá jedna veličina se naprosto jasně odlišuje od veličiny jiné. Zatímco geometrické linie jsou naopak ze své podstaty kontinuální; každý jednotlivý bod bezprostředně přechází do bodu sousedního, a jenom v relaci k němu má svůj význam.

    Už pythagorejci samotní museli bojovat s tímto protikladem mezi diskrétností aritmetiky a kontinuitou geometrie; oni sami vyvinuli určité postupy, kterými se domnívali tento problém vyřešit. Ovšem, jak jim svými aporiemi definitivně dokázal Zenón z Eleje, ve skutečnosti se jim to nepodařilo. Diskrétními aritmetickými veličinami (čísly) není možno adekvátně postihnout prostor (prostorový pohyb), který je sám o sobě kontinuální.

    Právě tyto Zenónovy aporie pak přiměly Leibnize – k jejich překonání – vyvinout diferenciální počet. Protože jsem do tajů matematiky pronikl ještě mnohem méně nežli do tajů fyziky, nemohu posoudit do jaké míry tento diferenciální počet skutečně má potenciál daný problém vyřešit. Nicméně v každém případě jedna část vědecké komunity tyto Zenónovy aporie podnes považuje za v posledku nevyřešené.

    Osobně si sám vůbec nejsem jistý (to jest: jsem spíše skeptický), do jaké míry matematika (aritmetika) vůbec může mít schopnost adekvátně popisovat, odrážet reálné, fyzikální jevy. Totiž: ona je samozřejmě může právě p o p i s o v a t; ale je otázka do jaké míry může skutečně zachytit jejich podstatu. Einsteinovy modely se podle všeho snaží nějakým způsobem vyřešit ten odvěký pythagorejský problém vztahu mezi diskrétními (matematickými) veličinami na straně jedné, a kontinuem (časoprostoru) na straně druhé; ale jestli je to řešení opravdu definitivní, anebo jestli se ve skutečnosti jedná jenom o nějakou novou variantu onoho pseudořešení starých pythagorejců – jak řečeno jako neodborník si netroufám tuto otázku autoritativně rozhodnout.

    Potřebovali bychom nějakého nového Zenóna.

  52. ČAS – OBJEKTIVNÍ NEBO SUBJEKTIVNÍ?

    „by bylo pošetilé, ba opovážlivé odmítat třeba dilataci času, a právě tak se domnívat, že čas je pouhým naším subjektivním zdáním (prožitkem), médiem paměti. Přišlo by mi to poněkud solipsistní“ – pane Horáku, ovšem Kant tvrdí právě toto. Tedy že pojetí času (a prostoru a dalších kategorií) jsou pouze apriorní formy našeho vědomí. Není to ovšem fenomén solipsistní – je to univerzální rys lidského vědomí vůbec.

    Ovšem – a na to se dost často zapomíná – Kant vůbec netvrdil že by tyto naše představy vůbec neodpovídaly reálnému stavu světa. On jenom říká: my to nikdy nemůžeme vědět s konečnou jistotou. Naše vědomí – aby se vůbec nějak mohlo orientovat v okolním světě – si vytváří tyto apriorní formy, do kterých fenomény okolního světa vsazuje, a tím je třídí do přehledných útvarů. Ale samotná realita může být v principu jiná.

    Já jsem vůči tomuto Kantovu tvrzení byl původně velmi skeptický; ale postupem času jsem dospěl k závěru, že tyto jeho téze se v každém případě nijak nedají vyvrátit.

    Vraťme se zpět ke klíčovému momentu: reálné fenomény vstupují do vzájemných vztahů na základě principu kauzality. Existuje tu tedy bezpochyby určitá posloupnost interakcí, která je jako taková lineární a nezvratná. Tedy – orientovaná jedním směrem. Ovšem – nazvat tyto reálné procesy „časem“, to opravdu velice zavání snahou podřadit je pod umělé kategorie našeho vědomí. Ano, v těchto reálných procesech bezpochyby existuje nějaké „předtím“ a nějaké „potom“; ale je otázka, jestli je právem možno tuto ryze kauzální posloupnost vzájemných interakcí nazývat „časem“, který vždy evokuje reálnou existenci jakéhosi autonomního kontinua.

  53. Pane Poláčku, my stojíme, jak se říká, na ramenou obrů. Díky času. Nebo, lépe, díky tomu, že jsme se prosté míjení lidí v čase naučili měnit na (jednosměrné) ovlivňování, nejprve skrze tradování, nověji pak daleko lépe. (A hned zde máme adepta na dobro, či na podílníka na něm.)

    Já vysoce ctím staré výkony. Jak už jsem kdysi zmínil, abych v roce 1986 viděl antické památky Řecka, obětoval jsem osm měsíčních platů. Skladové haly současnosti mě naopak jen iritují, u jejich areálu bych bydlet nevydržel. Přes uvedené ovšem vím, že naše civilizace by byla schopna pradávné chrámy (znovu) zbudovat, jistě i silami obcí velikosti antických poleis, a naopak, že staří by naše obří „krabice“ realizovat nedokázali.

    Dnes žije na Zemi naprostá většina vzdělaných a originálních lidí, co kdy žili a byť většina z nich, zlanařena, pracuje na prodejních aktivitách, ti zbývající mají, jak jsem napsal, nejen na čem stavět, ale i nebývalé prostředky k tomu. Dokonce i v umění, jehož dlouhodobý vzestup je daleko spornější, byly vlastně teprve nedávno objeveny mnohé slibné cesty, jak dál. Třeba zde nedávno diskutovaným impresionistům by kdysi provedení ideového programu kostela nesvěřili (leda „umravněným“). Také vážení (a sebe si vážící) měšťané by si portrét od tvůrce z jejich řad neobjednali. Teprve volné umění urychlilo proces experimentování. (Je sice smutné a dnes neuvěřitelné, že van Gogh prodal jediný svůj obraz, nicméně existence to byla tehdy už možná – a jeho obrazy se zachovaly).

    Myšlení je silný nástroj, ale zvláště v přírodních vědách nutně potřebuje doplnit o výše mnou zmiňované i další prostředky jako matematiku, speciální vědy, observační přístroje, experiment, kvantitativní analýzu. Uvědomuji si to třeba při sledování současných dokumentů o živé přírodě. Jak narostlo naše poznání třeba jen v důsledku nástupu „doby kamerové“!

    Moje důvěra ve vědu je celkem značná. Na nějaké její slepé uličky bychom si sice vzpomněli, ale nověji vlastně nikdy nešlo o nic právě zásadního. Ani nynější zostření názorových konfliktů, které zasáhlo i vědeckou obec, nepřineslo vlnu obraz zcela měnících revizí. Co se týče vesmíru a času, zůstávám proto nakloněn standardního modelu.

    Mimochodem, Kant mi byl už na gymnáziu sympatický, snad i proto, že spolu s Laplacem podal dosud v jádru platnou teorii vzniku Sluneční soustavy. Co se týče moderní teorie o povaze času však žil příliš brzy. (V čase se s ním minul už i Marx, který přesto, ve svém „druhém životě“, začíná mít rovněž nejeden nový problém.

  54. Já bych těch různých časů viděla ještě víc. Čas kosmický, čas planetárně přírodní, čas kronik (čili čas historický) a čas osobně lidský, čili čas jednotlivého lidského života.
    Všechny ty časy se mohou spolu nějak konfrontovat. Ty první mohou vpadat do těch dalších, zejména do toho osobně lidského času.
    Přičemž ty první dva časy jsou jak lineární, tak cyklické, zatímco ty druhé dva jsou jen lineární. I když, někteří lidé vidí i v historii určitou cykličnost.

  55. „…..naše civilizace by byla schopna pradávné chrámy (znovu) zbudovat, jistě i silami obcí velikosti antických poleis, a naopak, že staří by naše obří „krabice“ realizovat nedokázali.“
    To mi připomnělo, pane Horáku, můj dávný povzdech nad tím, jaké úhledné domy /ve svých proporcích/ si stavěly celé generace venkovanů a jakých neústrojných hrůz se dopouštějí jejich potomci. Na to můj přítel architekt poznamenal: „Víš, co ty staré stavitele limitovalo? Délka trámů, které měli k dispozici. Tedy to, jak vysoké stromy narostly v blízkém lese. To dalo proporce jejich chalupám. Železo, beton a další materiály umožňují, že se dnešní stavebníci necítí ničím omezováni. Tak i ve venkovském prostředí vznikají domy, které fackují náš smysl pro úměru.“

  56. Já navážu napřed na paní Zemanovou. Kdysi jsem četl výrok (snad také od nějakého architekta), který se na adresu těchto lidových stavitelů vyjádřil slovy: „Oni tu tradici stavění měli v sobě zakořeněnou celou řadou generací, oni vůbec nemohli jinak nežli stavět ta krásná vesnická obydlí, i kdyby sami nechtěli.“

    Jestli přitom byli omezováni (respektive esteticky umravňováni) délkou trámů?… O tom bych měl (ačkoli neodborník) přece jenom určité pochybnosti. Za prvé: trámy lze kdykoli nastavit; prostě tím že se jeden položí k druhému. (Ostatně prakticky každá stodola přesáhne spolehlivě délku obvyklého trámu; a mnohdy i jenom trochu větší chlév.) Takže v tom to asi nebude.

    A ve městech se už od středověku stavělo (přinejmenším zčásti) z kamene.

    Limity byly spíše jiného druhu: vesnické chalupy nebylo možno stavět nekonečně velké, za prvé stavebního dřeva asi nebylo tolik (les patřil pánovi), za druhé čím větší chalupa, tím více práce při její stavbě; a za třetí, čím větší obydlí tím větší únik tepla v zimě, a tedy tím větší spotřeba dříví na otop. A na energetickou bilanci museli hledět už tehdejší sedláci; proto také lidský příbytek obvykle bezprostředně sousedil s chlévem – tedy s vydatným zdrojem živočišného tepla.

    Vesničané tedy stavěli své chalupy za prvé prostě účelně, za druhé úsporně, a za třetí v železné moci zachovávané tradice. Nikoho by ani nenapadlo vytvářet nějaké extravagance, jenom by tím sklidil posměch svého okolí.

    Moderní doba přinesla možnost experimentů – nejen díky novým stavebním materiálům, ale především pro zásadní zlom společenského paradigmatu, který do značné míry spočívá právě v negaci starých tradicí. A tak se experimentuje se vším možným, někdy jsou výsledkem zajímavé architektonické kreace, ale mnohdy se jedná pouze o čirý exhibicionismus.

    Já si v této souvislosti musím vždy vzpomenout na knihu „Neználek ve Slunečním městě“, kde tento hrdina příběhu – jsa vybaven kouzelnou hůlkou – v tamější zoologické zahradě několik oslů proměnil v človíčky. Kteří tedy měli teď lidskou podobu, ale vnitřně i nadále zůstali osly. A ti se kromě jiného vrhli právě na architekturu; místo účelných pravoúhlých domů nyní začali produkovat všestranně zdeformované budovy, s šikmými zdmi a chaoticky zpřeházenými okny. Tady se ovšem zřetelně projevuje, že autor celé této neználkovské ságy Nikolaj Nosov byl asi osobně dost konzervativně zaměřený člověk. 😉

    O velmi podobném fenoménu ovšem psal už Svatopluk Čech ve svém díle „Pravý výlet pana Broučka do měsíce“, kde taktéž ironizoval tuto křečovitou snahu po architektonické originalitě za každou cenu. Ovšem, Svatopluk Čech stejně tak poukázal na ideovou omezenost protistrany, tedy vyznavače architektonického konzervatismu, když pan Brouček (svým „povoláním“ domácí pán) při pohledu na tyto kreace měsíčních stavitelů nerudně mručí, že normální dům se přece staví tak, že „se vyženou čtyry rovné stěny, nad nimi se postaví třírohá střecha, a je hotovo“. V Čechově románu tedy dochází ke konfrontaci nevázaného architektonického exhibicionismu na straně jedné, a usedlého měšťáckého konzervatismu bez jakékoli fantazie na straně druhé.

  57. Matematika a realita – pane Horáku, tady v prvé řadě musíme rozlišovat dvě různé roviny. Samozřejmě že náš vlastní, současný, materiální vesmír je možno do vysoké míry popisovat a modelovat za pomoci matematických modelů. O tom není sporu. Ale to co jsem měl na mysli já, to je jiná oblast; to je právě hraniční oblast, kde je nutno odpovědně uvažovat a zkoumat, do jaké míry jsou matematické modely vůbec schopné adekvátně odrážet realitu.

    Za prvé: už o současných fyzikálně-matematických modelech našeho vesmíru se ví, že jsou deficitní. Že nejsou schopné plně postihnout realitu ani tohoto našeho (dost možná ve skutečnosti jenom zcela miniaturního) viditelného vesmíru. (Kromě jiného je tu problém s „temnou hmotou“ a „temnou energií“, o kterých nevíme téměř nic kromě jenom toho, že tu nějakým způsobem musí být přítomné.)

    Ale mně se jednalo ještě o něco jiného. Opakuji znovu: jedná se o to, jestli je matematika jako taková principiálně schopná zachycovat, reprodukovat objektivní realitu, vysloveně v poměru 1 : 1. A to je věc, která ani v současné vědě naprosto není definitivně rozhodnuta.

    Samozřejmě, fyzika (a kosmologie) zcela běžně pracuje s matematickými modely, a bez nich by vůbec nemohla ve své moderní podobě existovat. Ale – ti z fyziků kteří mají větší smysl pro filozofii (respektive filozofové, kteří mají větší smysl pro matematiku nežli já 😉 ) – tak ti si staví zcela závažné otázky právě v tomto smyslu. Tedy v tom smyslu, jestli je objektivní realitu, v její vlastní jsoucnosti, skutečně možno v adekvátní míře „vměstnat“ do matematických modelů. Anebo jestli při takovýchto snahách vždy v realitě zůstane něco, co se do těchto matematických modelů a vzorců „nevejde“.

    Zásadní problém je v tom, že relaci mezi matematikou a realitou není možno v posledním smyslu dokázat. Že matematika nemůže dokázat ani sama sebe, to víme už od Gödela. Ale tady se mi jedná o to, že matematika nikdy nemůže dokázat, že jí odpovídají reálné hmotné procesy. Samozřejmě – opakuji znovu – v našem vlastním vesmíru určitá míra korelace samozřejmě je přítomna, to je prokázáno i experimentálně. Ale principiálně nikdy není možno vyloučit, že současný (matematicko-fyzikální) model našeho vesmíru nepotká ten samý osud, jaký potkal Newtonův model: tedy že se ukáže, že tento (současný) model sice platí, ale jenom pro určitou speciální výseč fenoménů. Ale že za ním stojí ještě jiná realita, vyššího řádu.

  58. Paní Hájková, mám pocit že o tom Bělohradského „odbřemenění“ jsme tu nedávno už něco zmínili.

    V každém případě: já mohu pouze opakovat, že v textech V. Bělohradského pro sebe nacházím čím dál tím méně. Dozajista: on má v mnohých věcech pravdu, je to příliš erudovaný filozof, nežli aby tomu tak nebylo. Ale – podle mého pocitu on nakonec vždy zůstane stát jenom u vnějškové stránky věci. Jako v daném případě u řeči. Analyzovat společenské (dějinné) dění prostřednictvím analýzy jazyka, jako sdělovacího média, to je vysloveně móda současné doby. Podle mého přesvědčení je to ale jenom akt kompenzace za to, že jsme – a to sice vlastní vinou – ztratili schopnost skutečně pravého filozofického myšlení, které se vztahuje nikoli na vnější atributy, nýbrž na substanciální stránku daného fenoménu.

    Jak málo mi dává toto Bělohradského filozofování je možno poznat i na tom, že tento jeho článek jsem už jednou četl – ale teď, při opakovaném čtení, to bylo téměř tak, jako bych ho viděl poprvé v životě. Zkrátka: při první četbě jsem nenašel – téměř – nic, co by mi stálo za to si to zapamatovat.

    Zatíženost dějinami – odbřemenění, osvobození se od dějin i od subjektu – to jsou v posledku jenom hesla, a já opravdu nevím, jakou by mi tato hesla mohla dát orientaci v současném světě, respektive v mém vlastním životě.

    Nechci tím zásadně zpochybňovat smysl analýzy řeči, lidského jazyka, samozřejmě i to může mít svou užitečnost; ale opravdu nevidím nic, co by zde mohlo přinést nějaký zásadní význam pro podstatné – a palčivé – otázky současného světa.

  59. Je zajímavé, jak se Bělohradský v jedné nepříliš dlouhé eseji většinou odvolává na X slavných jmen. Zde namátkou: Marx, Fukuyama, Čapek, Simon, Vincent z Beauvais, Nietzsche, Freud, Ginzburg, Neruda, Szasz.
    Co kdyby jednou napsal něco ve smyslu: Já, jakožto Václav Bělohradský, tvrdím to a to? Bez toho, co někdo významný řekl o tom či o onom?
    Jednou někdo napsal, tuším Hauser, že současná filosofie spočívá v tom, že se vzpomíná, co řekl Aristoteles nebo Patočka o Platónovi, Tomáš Akvinský o Aristotelovi, Marx o Hegelovi atd. Zkrátka, jak vykládal ten či onen toho či onoho.
    A že by už konečně měla vzniknout nějaká úplně nová ontologie. Něco, co tu ještě nebylo.

  60. NOVÁ ONTOLOGIE?

    Tak tohle je opravdu zajímavá poznámka, paní Hájková. Toto téma skutečně stojí za podrobnější rozbor.

    „Nějaká úplně nová ontologie“ – tady záleží, z jaké strany se na to podíváme. Na straně jedné je takovýto požadavek naprostý nonsens. Dosavadní klasická ontologie zmapovala víceméně všechny relevantní součásti bytí, všechny perspektivy z kterých je (člověku) možno na bytí hledět. V daném smyslu tedy požadavek o vytvoření „nějaké úplně nové ontologie“ má asi tolik smyslu, jako chtít znovu objevit zeměkouli. Anebo znovu vynalézt kolo.

    Není tedy možné objevit či vynalézt nějakou „úplně novou“ ontologii; ale na straně druhé skutečně souhlasí, že na dosavadní myšlenkové modely týkající se ontologie (respektive bytí) je nutno vrhnout nějaké zcela nové světlo. Podívat se na celou záležitost zcela novým způsobem.

    Podle mého vlastního přesvědčení je v prvé řadě zapotřebí navázat na to, kam (v ontologii) dospěli Hegel a Marx; a je nutno dostat se za hranici, kterou oni sami už překročit nedokázali.

    Tím zásadním krokem v daném smyslu by bylo především provést syntézu: na straně jedné syntézu jich obou, a na straně druhé syntézu toho, co mají oba společné, s tím co u nich obou chybí, a co tedy vůči nim tvoří protiklad.

    Především je tedy nutno provést syntézu:

    – materialismu s idealismem (kde oba zaujímají zcela protikladné pozice)

    – ontologické formy (Hegel) s ontologickým obsahem (Marx)

    – jednotlivce s celkem, se společností (o tu se pokusili oba, ale oba na tom ztroskotali, z odlišných příčin)

    – syntézu strukturalismu (s kterým pracovali oba) s přirozeným, spontánním, niterným prožitkem člověka (dejme tomu: existencialismem).

    A snad bych ještě dodal (i když je to do jisté míry jenom konkretizace bodu posledního): syntézu vědeckosti s mystériem, s tajemstvím bytí. Určitý dotyk s tímto mystériem měli svým způsobem oba; ale nakonec u nich obou suchá, chladná vědecká složka onen dotyk s tajemstvím bytí zcela zatlačila do pozadí.

  61. Co se pak onoho zmíněného citování starých myslitelů týče: ani tady není možno paušalizovat. Já sám znovu a znovu cituji velké myslitele minulosti. Mělo by opravdu málo smyslu znovu vymýšlet něco, na co přišli už tito velikáni. – A kdo dnes chce cokoli napsat o fyzice, sotva se obejde bez toho, aby citoval Einsteina. 😉

    Ale – ono přijde zcela zásadně na to, CO se od těchto autorit cituje, co se z nich vybírá. Jmenovitě u Bělohradského mívám pravidelně pocit, jako by on četl nějakého úplně jiného Platóna, Aristotela, Marxe nežli jaké jsem četl já. On z nich vybírá pravidelně jenom jakési napohled sice atraktivní, ale v posledku zcela efemérní, nepodstatné fragmenty, které jsou zcela odtržené od základního vyznění a posleství jejich filozofie, jejich ideologie. U Bělohradského se – přes všechnu formulační složitost jeho textů – víceméně zcela vytrácí jak ontologická, tak i metafyzická filozofická substance. Bělohradský provádí nakonec jenom jakousi filozofickou žurnalistiku či esejistiku: zaměří se na nějaké téma které je zrovna ve společnosti nějak aktuální, nějak diskutované, nějak populární, a to nějak propojí s těmi izolovanými fragmenty z myšlenek velkých myslitelů minulosti. Ale – opakuji znovu – přitom se ztrácí vlastně všechno podstatné a skutečně zajímavé, čím se tito velikáni zabývali, o co usilovali.

    Jeden konkrétní příklad (a že to byla ještě pořád jedna z nejlepších věcí, které Bělohradský kdy napsal): Bělohradský navázal na Marxe, na to jak je člověk za podmínek kapitalistické průmyslové produkce zcela podřazen strojům, jak tu dochází k naprostému převrácení vzájemného vztahu, místo aby člověk byl pánem stroje, místo aby jím vládl ke svému vlastnímu prospěchu, tak naopak člověk se sám stává jenom jakýmsi přívěškem stroje. Stroj je primární, člověk jenom sekundární složkou produkce.

    To všechno je samozřejmě pravda; a napřed se i mně zdálo, že Bělohradský tu – konečně jednou! – píše o něčem opravdu podstatném. Jenže – ono se pak ukázalo, že je to zase jako vždycky; Bělohradský má nakonec na mysli jenom čistě technickou, tedy vnější stránku věci. Tedy všechno přesouvá jenom do roviny člověk – stroj. Jinak řečeno: namísto aby skutečně kritizoval kapitalismus jako takový, daleko spíše kritizuje – z ryze konzervativních pozic – jenom novodobou průmyslově-strojní produkci jako takovou.

    Proto také nehledá řešení v radikální společensky-systémové změně, nýbrž jenom v jakémsi vnitřním osvobození se člověka, v jeho rozpomenutí se na autentické životní hodnoty. – Takové řešení ovšem může praktikovat profesor filozofie; ale je sotva použitelné pro dělníka u montážního pásu.

    ——————————

    Ještě jednou tedy: Hauser má bezpochyby pravdu v tom, že mnoho současných autorů (a to se zdaleka netýká jenom Bělohradského) jenom víceméně mechanicky (a selektivně) cituje autority dřívějších časů, aniž by vůbec dokázali (ti současní autoři) vyhmátnout to, co na těch starých myslitelích bylo opravdu hodnotného, natož aby jejich myšlenky dokázali nějakým originálním způsobem dále rozvíjet.

    V tomto posledním smyslu má tedy Hauser pravdu i v tom, že je zapotřebí „nové ontologie“ – tedy novým, originálním způsobem uchopit a přetvořit myšlenky a koncepty velkých myslitelů minulosti.

  62. Co když to není tak, že člověk nemá vnitřní svobodu proto, protože musí pracovat u pásu? Co když pracuje u pásu právě proto, že nemá vnitřní svobodu?
    Chcete snad říct, pane Poláčku, že vnitřní svobodu mají všichni ostatní lidé kromě těch dělníků u montážního pásu? O tom pochybuji.
    Vnitřní svobodu vám nikdo zvenčí nedá. Naproti tomu lze ji získat, i když leccos „musíme“ (jakože každý z nás něco musí). Podmínkou vnitřní svobody je prý schopnost žít přítomný okamžik, jak jsem se dočetla v jedné knize. Teoreticky ji může mít i ten dělník, který tráví u pásu osm hodin. Ještě pořád mu zbývá čas k nějaké jiné činnosti. Ale jak už jsem napsala výše: Možná mu v tom nebrání skutečnost, že musí pracovat u pásu, nýbrž něco úplně jiného. Nějaké psychické vlastnosti. A možná se to dá změnit.

  63. V „materiálním“ světě je nemožné, aby byl člověk osvobozen „vnějším zásahem“. Každý se musí osvobodit sám (především ve svém vlastním nitru). Pokud se člověk neosvobodí sám, přejde jen z jednoho otroctví do jiného. Nikdo nemůže „osvobodit lidstvo“. (Nikdo například nemůže osvobodit Afghánce od útlaku. Nelze je „osvobodit“ tím, že je podrobíme naší představě svobody – to by bylo nové zotročení. Oni se musí osvobodit sami.)

    Snaha o vypracování teorie, která by nejprve závazně určila správnou představu svobody a pak této závazné představě svobody celé lidstvo prostřednictvím oněch dopředu teoreticky zpracovaných postupů podrobila, by nejen nevedla ke svobodě lidstva, ona by naopak snadno mohla vést k jeho nesvobodě. Žádný člověk prostě lidstvo osvobodit nemůže – vždy je tam ten nepatrný detail – maličký rozdíl v motivacích, které k tomuto kroku člověka vedou, a právě ten nepatrný detail je pak tím zásadním rozdílem mezi dobrem a parazitováním na dobru.

    O tu teorii se, pane Poláčku, nesnažte.

  64. Paní Hájková, shodou okolností jsem právě tuto činnost u pásu (obecněji: mechanickou, bezduchou) práci doširoka rozebíral na fóru Levice. Část (podstatnou) z mých vývodů zkopíruji sem, abych to nemusel znovu opakovat. Jednalo se vlastně o komentář k tomuto článku v Alarmu: https://a2larm.cz/2019/10/mate-praci-na-hovno-nedivte-se-nas-svet-pripomina-nevolnictvi/

    Podívejme se tedy za dané příležitosti na danou věc trochu blíže. (Přičemž předesílám, že se tady vůbec nebudu zaobývat „odcizením“ v plném teoretickém smyslu, tedy tak jak s ním operoval Karel Marx; tady se omezím jenom na to, jak tato záležitost byla podána zde. Tedy především jako problém nesmyslné práce za podmínek kapitalismu.)

    Ono to už tak bude obtížné až dost. V prvé řadě je nutno od sebe odlišit dva základní zdroje takovéto „odcizené“ práce. Je nutno rozlišovat, zda hovoříme o

    smyslu zbavené práci za specifických podmínek kapitalismu; anebo ale

    o zmechanizované, bezduché pracovní činnosti za podmínek novodobé masové průmyslové produkce.

    To první – budiž řečeno ještě jednou – se týká samotného kapitalismu jako takového; zatímco to druhé je víceméně čistě technická záležitost, související s charakterem moderní produkce.

    Je dost málo známou skutečností, že i samotný Karel Marx ve svých pozdějších letech připustil, že ani samotné zrušení kapitalismu a zavedení komunismu ještě samo o sobě nepřinese plné osvobození člověka-pracovníka, dokud ten bude stále ještě zapřažen do oněch v zásadě jenom mechanických, bezduchých pracovních procesů. Proto Marx napsal, že ke skutečnému osvobození člověka dojde až tehdy, až veškerou práci za něj budou dělat stroje; a on sám se bude věnovat už jenom čistě tvořivé činnosti.

    Svým způsobem by tedy bylo možno říci, že Marx – právě ten Marx který celý svůj projekt komunistické společnosti spojil s dělnickou třídou! – ve svých pozdních létech dospěl k poznání, že člověk bude až tehdy skutečně svobodný, až přestane být dělníkem!!

    Protože se tady ale zabýváme především problémy kapitalismu, ponecháme teď tento druhý aspekt stranou. Určitou míru mechanické činnosti člověk-pracovník v současné době stále ještě musí vykonávat; s tím už se musíme smířit. (A ostatně: je nemálo lidí, kterým je mechanická, stále se opakující práce milejší, než aby museli sami něco nového tvořit!)

    Podívejme se tedy na vlastní problém: ano, je tomu skutečně tak, že kapitalismus – svou až přímo „fundamentalistickou“ posedlostí produkovat další a další zisk – vytváří celou řadu činností, které jsou samy o sobě nesmyslné, přebytečné, a dokonce – z humánního hlediska – vysloveně škodlivé.

    Vezměme si třeba jenom celý sektor reklamy – tedy ten sektor lidské činnosti, který se každý den neustále znovu a znovu vlamuje do našich životů, zmocňuje se našeho vědomí, před kterým není úniku ani když se zavřeme ve zdech vlastního obydlí, protože jakmile zapneme jakékoli komunikační médium, už jsme zase okamžitě zavaleni přívalem vlezlých, a většinou naprosto stupidních reklam.

    A přitom – tvůrci těchto reklam samozřejmě svou činností nevytvářejí pro společnost naprosto žádné pozitivní hodnoty, jejich „práce“ má čistě parazitární charakter, nejedná se o nic jiného nežli lidskou mysl zmanipulovat, doslova „oblbnout“ tak, aby si dotyčný zakoupil produkt firmy A, a ne produkt firmy B. Respektive ho zmanipulovat tak, aby si znovu a znovu kupoval další artefakty kapitalistické zbožní produkce, i když by je ve skutečnosti ke svému životu vůbec nepotřeboval.

    V daném smyslu je tedy skutečně právem možno konstatovat, že kapitalismus neustále produkuje celou řadu pracovních činností, které jsou ze společenského hlediska nadbytečné, nesmyslné a přímo škodlivé.

    To všechno je tedy pravda; ale pokud se vrátíme zpět k naší původní otázce, jakým způsobem politicky oslovit pracujícího člověka, pak zjistíme, že věc vůbec není tak lineárně jednoduchá, aby bylo možno říci: tento člověk dělá odcizenou, ze společenského hlediska nesmyslnou práci – a proto je to náš potenciální příznivec!

    Když zůstaneme jenom ve zmíněném sektoru reklamy: ti kdo v ní pracují zřejmě ve své většině vůbec nemají pocit že by dělali nesmyslnou, parazitární činnost; nýbrž oni sami se naopak hrdě deklarují jako „kreativci“! Tedy jako někdo, kdo by vlastně podle Marxovy definice byl svobodným člověkem, protože je činný tvůrčím způsobem!

    Takže tedy: opravdu tomu není tak, že kdo – objektivně – vykonává odcizenou, nesmyslnou, odlidšťující práci, že by byl automaticky vyznavačem ideálů levice; respektive že by si vůbec přál své vlastní osvobození!

    Když si tedy celou záležitost shrneme dohromady, pak nám vyjde tento výsledek:

    dnes existuje ještě mnoho mechanické, netvůrčí práce; ale to je objektivní stav, s kterým v současné době není možné příliš hnout; a proto je sotva možné v tomto směru získávat nějaké politické body;

    na straně druhé existuje (za podmínek kapitalismu) velké množství pracovní činnosti, která je z humánního hlediska skutečně nesmyslná a odlidšťující; ale ti kteří tuto práci vykonávají si tento její negativní charakter často vůbec neuvědomují, a jsou s ní zcela spokojeni!

    A k tomu všemu je nutno podotknout ještě toto: jestliže je například reklama parazitární, nesmyslnou činností z hlediska humánního – pak v rámci kapitalistické produkce naprosto má svůj smysl, svou funkčnost! Neboť jestliže se jednou jako platný přijme princip, že smyslem společenské produkce je neustálé zvyšování konzumu (a zisku), pak samozřejmě reklama je tu naprosto funkčním, dokonce produktivním prvkem! A to samé platí třeba i o těch v článku zmíněných call-centrech a podobně.

    Právě to dělá celou věc tak složitou: nejen že kapitalismus jako takový vytváří nesmyslné a škodlivé činnosti – ale i sami lidé chtějí konzumovat! Proto je tak obrovsky obtížné proti tomu nějak polemizovat; naprostá většina lidí dá přednost konzumu před svým vlastním osvobozením!

    Většina lidí za kapitalismu jsou jako alkoholik: alkohol je zabíjí, ale oni jsou na něm natolik závislí, že by bez něj už vůbec nechtěli, nedokázali žít!

    Marx ještě mohl věřit tomu, že dělnická třída sama od sebe povstane a svrhne jho kapitalismu; zatímco v současné době musí mít snaha o překonání kapitalismu daleko spíše charakter psychoterapie, kdy je napřed nutno v pacientovi vůbec probudit vědomí, že je v jeho životě něco zcela zásadně špatně. A že by získal daleko víc, kdyby se od svého dosavadního způsobu existence, od své závislosti na něm dokázal osvobodit.

  65. A ještě k projednávané záležitosti: jde o to, že to Bělohradského pojetí nevede ani ke svobodě vnější, ani ke svobodě vnitřní. Jsou to jenom abstraktní profesorské poučky, které nezasahují podstatu ani světa materiálního, ani světa subjektivně ideálního.

    A za druhé: pane Nusharte, ono opravdu není možné od sebe nějak mechanicky separovat svět vnější a vnitřní, svět materiální a svět psychický. Například dřívější psychologie/psychoterapie se omezovala jenom na čistě vnitřní, subjektivní stránku lidského prožívání; ale moderní psychologie už ví, že ji nelze odtrhávat od toho, v jakém prostředí (a tedy znamená i: v jakém materiálním prostředí) se daný jedinec pohybuje, ve kterém žije.

    Protože naše vnitřní prožívání je svým způsobem jenom reflexí, jenom odpovědí na svět ve kterém žijeme – a který je ve své reálné základně stále ještě světem materiálním.

  66. Vnější svoboda je, když můžeme dělat to, co chceme dělat.
    Vnitřní svoboda je, když chceme dělat to, co máme dělat.

  67. A taky to děláme. To je ještě třeba dodat. Protože to není vždycky jednoduché.
    Apoštol Pavel říká: „Ve své nejvnitřnější bytosti s radostí souhlasím se zákonem Božím; když však mám jednat, pozoruji, že jiný zákon vede boj proti zákonu, kterému se podřizuje má mysl, a činí mě zajatcem zákona hříchu, kterému se podřizují mé údy.“ Nebo ještě jinými slovy: „duch je ochoten, ale tělo je slabé.“

  68. Ano, vnitřní svoboda je, když chceme dělat to, co bychom dělat správně měli.

    Z toho vyplývá i ten slavný Marxův (Spinozův; Hegelův?) výrok o svobodě – a samozřejmě existence smyslu toho, proč existujeme. (Abychom dělali to, co dělat máme – ovšem teprve když se pro to sami rozhodneme a dělat to chceme, teprve potom jsme svobodní).

  69. Tento princip pravé svobody ovšem platil už i v antice. I když takto nebyl vysloven. To je ostatně naprosto univerzální princip (respektive konflikt), který se zřejmě táhne celými dějinami lidstva.

    Ostatně tento konflikt se opakuje i v každém jednotlivém individuálním životě: období puberty je právě aktem získávání si této „vnější svobody“, od pasivní závislosti na rodičovské autoritě.

    Tady je ovšem nutno zároveň vidět i to, že k úplné svobodě je vždy zapotřebí obou těchto aspektů: jak svobody „vnější“, tak svobody „vnitřní“.

    Přičemž ovšem toto rozlišování na svobodu „vnitřní“ a „vnější“ je dost zavádějící. I ta svoboda „vnější“ je nevyhnutelně součástí mého vlastního já, tedy svobody vnitřní. (O svobodě pouze vnější je možno hovořit jenom ve smyslu vztahu k vnějším podmínkám, které se mě snaží omezovat, ovládnout – klasicky ve vztahu politickém. Je tedy skutečně možno si uchovat vnitřní svobodu i za podmínek vnější, politické nesvobody.)

    Hegel v této souvislosti píše o tom, že svobodná vůle má dva základní momenty: moment „jednotlivosti“ a moment „všeobecnosti“. To jsou ovšem určení jejichž smysl se plně vyjeví jenom v celkovém kontextu jeho filozofie; ale z hlediska přirozeného pohledu je to koncept nakonec dost zavádějící.

    Daleko spíše bych tady hovořil o tom, že svoboda, svobodná vůle má vždy nutně na jedné straně komponentu osobní – a na druhé straně komponentu substanciální.

    Osobní komponenta je princip vlastní bezpodmínečné autonomie, nezávislosti na jakékoli vnější moci, ale i na jakékoli vnější autoritě; zatímco na straně druhé stojí onen moment „substanciální“, to je cit pro to, co je skutečné dobro, a o co by tedy (každý) člověk měl usilovat, v čem jedině může nalézt své vlastní naplnění.

    Je ale už na první pohled vidět, že tyto dva momenty stojí proti sobě; a proto celková svoboda člověka je vždycky dynamická, vždy je opětovně novým nalézáním právě v tu chvíli správného poměru obou těchto protichůdných momentů.

  70. Ovšem, Spinozova „svoboda jako poznaná nutnost“ je přece jenom něco poněkud jiného. Spíše by asi bylo lepší říci: bojovat proti základním zákonitostem tohoto světa je projevem nesvobody; neboť je to stejně marné počínání jako kdy Sysifos znovu a znovu valil do kopce svůj kámen.

    Toto „poznání nutnosti“ je tedy jednou ze součástí svobody; ale zdaleka nevyčerpává její celkový, vlastní smysl a význam.

  71. „…bojovat proti základním zákonitostem tohoto světa je projevem nesvobody“.
    Ovšem, pane Poláčku, co když „tento svět“ neví, že jeho zákonitosti nejsou správné?
    A slovo boj může mít různé významy. Apoštol Pavel například vedl boj duchovní

  72. Dočetl jsem se teď že Odysseus byl jeho synem… Což dodává nečekaně „karmický“ smysl jeho dlouhému putování – naštěstí už nikoli marnému.

  73. K tomu „karmickému“ smyslu Odysseova synovství:
    Nejsem sice znalec buddhismu, ale podle Wikipedie označuje karma
    „etický přírodní zákon příčiny a následku, čin vykonaný se záměrem nebo vědomým motivem a odpovídající následek tohoto činu, postihující zpětně aktéra samotného. Zjednodušeně řečeno podle této doktríny egoistické jednání způsobuje utrpení, zatímco nesobecké jednání přináší štěstí. Z buddhistického pohledu neznamená karma „osud”, ale může být přeložena jako „čin” nebo „příčina a následek”.
    Rodiče jsou zde tedy bez jakéhokoli vlivu na osudy svých dětí.

  74. Vlastně, souvislost zde možná je. Snad jen taková, že by se Odysseus za trest (za skutky spáchané v minulém životě) mohl narodit právě Sisyfovi.

  75. Bible ovšem zná obojí. Jak stíhání potomků za viny předků, tak i odmítnutí tohoto přístupu. Vlastně obojí od téhož Hospodina:

    1. „Stíhám vinu otců na synech do třetího i čtvrtého pokolení (Ex, 20, 5)

    2. „Co si myslíte, když říkáte o izraelské zemi toto přísloví: ‚Otcové jedli nezralé hrozny a synům trnou zuby‘? Jakože jsem živ, je výrok Panovníka Hospodina, toto přísloví se už nebude mezi vámi v Izraeli říkat… Zemře ta duše, která hřeší. (Ez 18, 2-4)

  76. Ovšem dlužno říct, že rozdíl tam je. Řekla bych, že to první znamená stíhání kolektivní viny jedné generace (jednoho společenství) – její přenos na generací mladší.
    Kdežto ve druhém případě se jedná o vinu jednotlivce, za niž nemají být potomci trestáni.

  77. A kdybych žil tisíc let, nikdy si nedokážu zapamatovat, že se píše Sisyfos, a nikoli Sysifos… 🙁 A zdá se že jsem k této falešné transkripci svedl i pana Nusharta; jedině paní Hájková se nenechala zmýlit, a napsala to správně. 😉

    Nicméně co jsem se právě dočetl na německé Wikipedii, Odysseus byl synem Sisyfa jenom podle minoritních názorů; většinově je jako jeho otec uváděn král Laertes. V tom případě je ovšem dost nadbytečné spekulovat zde o nějakém „zákonu karmy“.

    Ale jinak paní Hájková má pravdu, že zákon karmy znamená především vztah příčiny a následku; naše (špatné) jednání se k nám podle toho vždy nějakým způsobem vrátí. – Zrovna nedávno jsem tu někde vzpomínal na film jihokorejského režiséra Kim Ki-duka, který byl právě o tomto karmickém zákonu.

    Ano, rodiče jsou tu zřejmě bez vlivu na osud svých dětí; ale na straně druhé se tyto „karmické“ činy přenášejí z (vlastních) minulých životů na život současný.

  78. Ovšem paní Hájková, těmi „zákonitostmi“ proti kterým bojovat by bylo sisyfovskou (marnou) prací (a tedy projevem nesvobody), těmi jsem neměl na mysli zákony ustanovené lidmi. Já jsem tím měl na mysli základní (dejme tomu přírodní) určení tohoto světa, veškerého bytí, našeho žití, proti kterým by bylo marné se bouřit či chtít se jim nějak vyhnout či je manipulovat.

    I když i tady je nutno soudit případ od případu; například po dlouhé věky jako takovýto přírodní zákon, člověkem nepřekonatelný, platila zemská tíže – a jak známo dnes už si člověk vypracoval možnosti a schopnosti tuto zemskou přitažlivost překonat.

  79. SVOBODA A „OBJEKTIVNÍ DOBRO“

    Já se ještě jednou musím vrátit k tématu „objektivního dobra“. Tedy především k tomu postoji který je vyjádřený ve větě „svoboda není, když člověk dělá to co chce; nýbrž svoboda je když člověk chce co má chtít“.

    Jak už jsem poznamenal v prvním komentáři, tohle je v podstatě univerzální mravní princip, platný v každé vyšší kultuře, respektive v každém vyzrálejším pojetí mravnosti. Je to krok směrem od toho, kdy se za měřítko všech věcí považuje vlastní já, k tomu aby se za toto měřítko deklarovalo (a především rozpoznalo a uznalo) něco, co překračuje omezený dosah tohoto individuálního já. Jak už jsem napsal, je to krok od individualisticko-subjektivistického pojetí svobody k pojetí substanciálnímu.

    Ovšem, na straně druhé je nutno si uvědomit, že je to sice krok správným směrem – ale že je to pouze první krok. Tím že učiníme tento první (byť i základní) krok totiž ještě nemáme žádnou konkrétní vědomost, jaký je vlastně obsah této „mravní substance“.

    Tento obsah – pokud má být skutečně živoucí – totiž není dán jednou provždy; a není ho nikdy možno vměstnat jenom do nějakého katalogu určitých příkazů a zákazů.

    To znamená: my sice nakrásně můžeme „chtít co chtít máme“ – ale tím ještě nijak nevíme, co vlastně chtít máme.

    Tento obsah „pravého chtění“ je nutno hledat stále znovu a znovu; a nikdy tu nebudeme mít žádnou definitivní jistotu.

    Jak velice nejistý je to terén, to je vidět i z uvedených řečí papeže Františka. On má sice dozajista pravdu v tom, že nežli obviňovat druhé, je lepší vždy napřed začnout sám u sebe; ale na straně druhé, kam by to vedlo, jaký by to měli smysl, kdybychom celý svůj život strávili svým vlastním sebeobviňováním?… (A následnou exkulpací prostřednictvím Boží milosti?…)

    To co je dobré (a co je tedy skutečně svobodné), to je tedy nutno hledat neustále znovu a znovu; a toto hledání není možné jinak nežli prostřednictvím konfrontace naší vlastní osobnosti s vnějším světem. Proto jsem napsal, že v konečném efektu se zde vždy nutně pohybujeme na hraně mezi „objektivním dobrem“, a mezi naší vlastní subjektivitou. Ta subjektivní, individuální složka tedy není jenom zdrojem egoistického jednání; je zároveň naprosto nepostradatelným momentem našeho hledání živé pravdy a živého dobra.

  80. No, tak některé věci, které bychom správně měli chtít (nebo naopak nechtít), jsou docela jasné. Ovšem u některých je to sporné, a proto člověk opravdu musí sám hledat způsob, jak se zachovat.
    Když si znovu vezmu za příklad Bibli, vidím, že je v ní dost protikladných výroků. Například ten, který jsem uvedla výše (o tom, zda mají synové trpět za otce nebo ne). Platí (platilo) to i to. V Novém zákoně je na jedné straně Ježíšův výrok „kdo není se mnou, je proti mně“. A na druhé straně tentýž Ježíš říká: „kdo není proti nám, je s námi“.
    Proto člověk nevystačí s tím, co je psáno, ale potřebuje k tomu Ducha svatého. Přesně tak, jak víme od sv. Pavla: „litera zabíjí, ale Duch dává život“.

  81. S tou zmínkou o „děděné“ karmě jsem diskusi na chvíli nechtěně odklonil od úvah, zda přijímat svobodu v rámci zákonitostí tohoto světa… Přičemž ty samotné zákonitosti nemusíme nutně přijímat za „dobré“ (??)…

    Myslím že karma je pojem před-budhistický a v buddhismu má být nakonec rozeznán jako další z forem „zdání“… zahalující případnou účast na skutečnosti. Já jsem ho užil k vyjádření zkušenosti, že děti často přejímají něco ze „strategií“ svých rodičů (dokonce v gestech, pohybovém projevu…), ale tyto strategie jsou (v nich) podrobovány novým způsobům a kontextům učení. Pojem-zkušenost karmy si volně vykládám jako nástroj výuky, nikoliv trestu (dokonce trestu na dětech).

    K sebeobviňování – ano, může to být nebezpečná varianta sebestřednosti.
    Ten poslední odstavec odkazovaného textu nějak nově nasvěcuje prožitek odpuštění… tak že je jejím opakem.

  82. Myslím, že v překladu možná bylo použito nevhodné slovo – sebeobvinění. Papež tím asi myslel uvědomění si svých hříchů.
    Anebo – ještě lépe řečeno – svých chyb a omylů, špatných vlastností a nedostatků.

  83. Možná je to tak, že v římskokatolické církvi vládnou takové poměry, že je tam mnohým lidem odpouštěno, aniž by si své hříchy uvědomovali, ale místo toho spíš hledají viny u druhých? Proto má možná papež zapotřebí je takto napomínat.

  84. Ono je dost pravděpodobné, jak napsal pan Poláček ve vedlejší diskusi, že všechno vždycky nakonec skončí u prázdného rituálu. A tak když katolíci odříkávají při mši „je to má vina, má vina, má největší vina“, možná to ne všichni myslí vážně.

  85. Ano, součástí skutečného prožitku odpuštění je skutečné vnímání viny – která je ale překračována/prostoupena zachraňujícím vztahem.
    Ty naše dva odkazy připomínají každý jednu stranu této „rovnice“.

  86. K tomu „předdefinovanému formalismu“: Je na nás, abychom přicházeli připraveni vkládat do něj svůj aktuální život (k možné proměně). Jak píše výš pan Poláček: subjektivita je ke sdílení dobra nezbytná.
    Odpuštěno nám může být jen tolik, kolik odpuštění dokážeme opravdu přijmout (jakož i opravdově věnovat 🙂 ).

  87. Ale jsme schopni nějak se uzavřít projevům neodpuštění (ze strany druhých lidí)?

  88. Ano, paní Hájková, papežovi Františkovi se jednalo dozajista o tu prázdnotu rituálů, o pouze verbální vyznání vlastních vin, zatímco ve skutečnosti se viny vždy hledají jenom u těch druhých.

    Já jsem při čtení těchto jeho kázání musel myslet na Frommovo „Umění být“; to je totiž právě o tom, tedy o zaměňování pouhého „mít“ se skutečným a pravým „být“.

    V daném kontextu by to tedy znamenalo, že dotyčný (pseudo)věřící si odříká svá povinná vyznání viny, tím si splní svou povinnost – a poté se mu dostane odpuštění, a on tedy „má“ odpuštění. Aniž by skutečně prošel procesem svého vlastního hlubokého sebezkoumání, sebezpytování.

    ————————-

    Jinak ale nemyslím že by v daném případě byl příliš zásadní rozdíl mezi pojmy (respektive překladem) „sebeobviňování“ a „uvědomění si svých hříchů“. Já jsem se tu kriticky obrátil především proti tomu, že by se z tohoto – dejme tomu: uvědomění si svých hříchů – měl stát každodenní rituál. Nebo vůbec: každodenní záležitost. Z které se pak víceméně nevyhnutelně stane mechanický rituál.

    Nebo jinak: buďto se z toho stane povinný, mechanický rituál, něco jako každodenní čištění zubů; anebo toto každodenní zaobývání se vlastní „hříšností“ sotva může skončit jinak nežli jakýmsi sebemrskačským sebeobviňováním.

    Zkrátka: i v tomto ohledu (tedy ohledně konfrontace s vlastními chybami) bych upřednostnil aristotelský „správný střed“, vyváženou pozici. Tedy: být ochoten přiznat si své chyby, ale na straně druhé nemyslet každý den jenom na to, jak hříšný jsem tvor.

    K tomu jedna konkrétní vzpomínka: měl jsem na jednom svém fóru jednu intenzivně věřící křesťanku, která měla zřejmě dost nešťastný život (především se svým manželem), která si nějak kombinací elementů křesťanství a budhismu „uštrikovala“ jakousi vlastní podobu karmicko-křesťanského bolestínství, odplaty, karmického trestu; a svůj nešťastný život si vlastně neustále vykládala jako jakýsi karmicko-boží trest. Což jí sice umožňovalo svůj osud jaksi „racionálně“ vyložit, ale podle mého názoru jí tyto její představy jenom hlouběji strhávaly do životní pasivity, neschopnosti řešit její životní problémy.

  89. „Uzavřít se projevům neodpuštění“ – paní Hájková, pro člověka (především pro člověka citlivého) je vždy krajně obtížné nějak se uzavřít, schovat před (negativními) postoji jiných lidí. Svého času právě na toto téma Sartre napsal svou proslulou hru „S vyloučením veřejnosti“. Účastníci dané skupiny přítomných osob – kteří na sebe ze své minulosti mnohé „vědí“ – se v jednu chvíli dohodnou, že na sebe vůbec nebudou mluvit, a tím se zbaví trýzně vzájemného sebeobviňování; ale (a právě to je rozhodující moment dramatu) vzápětí zjistí, že to vůbec není možné. Že i když nikdo z nich nevysloví ani slovo, že i tak „ve vzduchu“ stále visí němé, ale neklamné a neodstranitelné vědomí vzájemného obviňování.

    Takže tedy: zbavit se negativních emocí (jakéhokoli druhu) přicházejících od jiných lidí směrem k nám, to je vždy krajně obtížné. Vlastně jenom asi velice silné osobnosti se dokáží nad toto negativní působení ze strany jiných povznést. Jinak nezbývá asi příliš mnoho možností, jak tento stav řešit. Je možno se pokusit o řešení pozitivní; to jest pokusit se si s danou osobou všechno z očí do očí „vyříkat“. Mnohdy tu může pomoci služba nějakého prostředníka, mediátora. Jinak zbývá prakticky už jenom možnost si dotyčnou osobu vzdálit od svého vlastního života tak dalece, jak je to jen možné.

  90. Ano, nemluvit o tom či „visí ve vzduchu“ to destruktivní působení visícího dále zesiluje. Jako „služba prostředníka“ by mohla působit upřímná nemanipulativní modlitba – za mír duši toho člověka (a mojí).

  91. To by ovšem musela být spíše modlitba společná. Aby tedy došlo ke skutečnému zprostředkování. I když – i vlastní, osobní (tedy jednostranná) modlitba by mohla být alespoň prvním krokem ke vzájemnému smíření, a tedy ke vzájemnému zprostředkování.

    Vůbec, když už jsme se dotkli tohoto tématu: je nepochybné, že křesťanství se svým příkazem ke vzájemnému odpouštění dozajista velmi výrazně přispělo ke zmírňování mezilidských a společenských konfliktů po celá dvě tisíciletí jeho působení.

    Ovšem – vždy je tu přítomna otázka, do jaké míry je tato vstřícnost vůči druhému člověku opravdu upřímná, to jest do jaké míry opravdu vyvěrá z vlastního nitra; a do jaké míry je jenom vynuceným rituálem, který fakticky nejde do hloubky.

  92. Tak tohle se mi nezdá, pane Poláčku, že by v posledních dvou tisíciletích, kdy existuje křesťanství, docházelo ke zmírňování mezilidských a společenských konfliktů. Dokonce se vedla spousta válek kvůli křesťanství.

    A co se týče modlitby, četla jsem takový názor, že modlitba by absolutně neměla smysl, kdybychom nevěřili, že existuje někdo, kdo ji může vyslyšet.

  93. Možná spíš slyšet než vyslyšet. Protože to slovo „vyslyšet“ sugeruje „splnit přání“. Tak to ale nebývá.

  94. „Vnitřní svoboda je, když chceme dělat to, co bychom dělat správně měli.“

    „Svoboda je když člověk chce co má chtít.“

    —————————-

    V těch formulacích je ne zcela nepodstatný rozdíl. Nemyslím si, že (vnitřní) svoboda je, když člověk chce co má chtít. Navozuje to totiž dojem nějakého jednoho univerzálně správného „chtění“, což je dost svazující.

    Když „chceme dělat to, co bychom dělat správně měli“, je to něco jiného. To, co bychom dělat správně měli, to se samozřejmě případ od případu liší.

  95. Paní Hájková je k přínosu brzy dvoutisíciletého působení křesťanské víry, svatých mužů a žen a ostatních věřících na společnost, zdá se, setrvale skeptičtější než pan Poláček, jenž přitom necení „pohanské“ autority antiky vůbec málo…

    Je opravdu těžké doložit nějakou zodpovědnou (kvantitativní) analýzou historie, zda během dvou uplynulých milénií nějaký reálný, „hmatatelný“ pokrok směrem ke zmírňování mezilidských a společenských konfliktů nastal. Ještě těžší je „odpreparovat“ role různých faktorů jako je mj. demografický vývoj, aby šlo postihnout vliv křesťanství. Zdá se být pravděpodobné, že křesťanský pořádek v celé Evropě přispěl k expanzi zde vznikající agresivity směrem daleko za hranice kontinentu. Rovněž vznikající konfesijní rozdíly přerůstaly v těžké konflikty. Vyvozovat z křesťanských poměrů zjemňování mravů bychom tedy měli jen s největší opatrností.

    Možnou pozitivní úlohu křesťanského náboženství je možno spatřovat ve dvou ohledech. Prvně zmíním v západním křesťanstvu vzniklou dělbu moci. Když hned v počátcích systému přiměl Ambrož Milánský císaře Theodosia k pokání za masakr v Soluni, bylo to zajisté závažné novum. Nám zde jde ovšem především o druhý aspekt, tedy nakolik praktikované křesťanství „polidštilo“ člověka.

    Snad si zde můžeme poněkud pomoci srovnáním s 50x kratší dobou socialismu v naší zemi. Je jasné, že u mnoha lidí došlo k pouze vnějškové či selektivní adaptaci. Zároveň však, jak pamětníci vědí, spousty jiných mnohé nové zásady za své brzy skutečně přijímali. Po pádu systému ovšem dochází k návratu k starším vzorcům společenského chování.

    Snad je možno soudit, že na (v lecčem málo povzbudivém) průběhu 20. století se odklon nemalých částí společnosti od křesťanství aspoň poněkud podepsal. Z toho ovšem nejspíš neplyne, že jediným způsobem nápravy (notně pošramoceného sebevědomí) může být pouze cesta křesťanské restaurace.

  96. Není to tak, že by rozšíření křesťanství v Evropě nemělo pro její obyvatele žádný pozitivní přínos. Já rozhodně nepatřím k nelítostným kritikům evropské kultury, kteří v ní spatřují jakési zlo pro ostatní národy a kultury.
    Jenom jsem napsala, že v posledních dvou tisících let nebylo méně mezilidských a mezistátních konfliktů.
    Církev a její svatí mužové a ženy se jistě zasloužili o velké nashromáždění duchovních pokladů, z nichž lze stále čerpat. Ale u většiny lidí to šlo málo do hloubky. Odžili si v kostele jakousi křesťanskou spiritualitu (možná i rádi a upřímně) a pak si stejně dál žili podle svého.

  97. Domnívám se, pane Horáku, že život lidského společenství, aby mohl přetrvat, musí mít směr a cíl, že civilizace žije z idejí, ze kterých vznikla, které ji zformovaly do nějaké podoby – do podoby, kterou se odlišuje od civilizací jiných. Život lidí v západní civilizaci tento směr a cíl už prostě ztratil, „neznamená to ovšem, že by naše životy neměly význam nebo že by nám politický řád neumožnil, abychom se realizovali podle svých představ. Lidé každodenně nacházejí smysl své existence v rodině, přátelství, v profesi, v zálibách a mnoha dalších věcech, avšak zásadní otázky zůstávají bez odpovědi…“ Tento stav nelze udržet v řádu desítiletí, tím méně staletí (říká Douglas Murray).

    Každá část celku je pochopitelně nějak odlišná od celku a každá část lidstva je odlišná od masy lidstva. Pokud se tedy ti něčím charakterističtí – nějak odlišní lidé (lidé něčím odlišní od masy lidstva, odlišní svými idejemi – vlastně jakýmisi těmi zlořečenými „sociálními konstrukty“ – idejemi, ze kterých dosud čerpali smysl své existence a na kterých ta „stavba“ jejich spolužití stojí), pokud se tito odlišní lidé nejsou schopni ani početně reprodukovat a nejsou vůbec ochotni se vojensky hájit, ta odlišnost, ten znak [ta civilizace] v mase ostatních [znaků] zanikne, zaroste, bude uložena ve vrstvách času. Charakteristické znaky Západu (spolu s atributem demokracie) se promění v čekající archeologické nálezy. Nad povrchem země z ní zůstane do závratné výše trčet už jen ta globální ekonomická moc, moc měnící se – po vzoru Číny – v totalitu, moc ověnčená ovšem (namísto vetchých komunistických idejí) hrdými floskulemi o lidských právech a boji za přežití lidstva.

    [Globální ekonomická moc je samozřejmě „přínosem“ křesťanské víry, avšak „přínosem“ – touto vírou – nezamýšleným.]

  98. K poslednímu příspěvku pana Nusharta: pane Nusharte, je to opravdu zajímavá shoda okolností, ale o vztahu idejí a ideologií ke státu jsem právě před chvílí umístil můj komentář v sekci „Fórum“, kde jsem vyjádřil víceméně to samé hodnocení jako Vy zde. – Tedy, alespoň pokud jsem Vaše intence opravdu správně pochopil. 😉

    Především se jedná o to konstatování, že na Západě – po ztrátě respektive odmítnutí – jakékoli vyšší, univerzálně sdílené ideje – zůstává už jenom čirá „ekonomická moc“, která nouzově zaplňuje takto vzniklé ideové vakuum.

    Klíčová otázka současnosti je, jestli je – přes všechnu nepopiratelnou, a v zásadě nezrušitelnou různost lidí a tedy i jejich světonázorů – přece jenom možné vytvořit nějakou ideu, kterou by všichni (nebo přinejmenším téměř všichni) mohli přijmout za svou, protože by byla v souladu s jejich primárním statutem lidskosti, příslušníka druhu homo sapiens vůbec.

  99. UMRAVŇUJÍCÍ ROLE KŘESŤANSTVÍ

    Především je nutno si uvědomit jednu věc: všechny velké civilizace byly nerozlučně spojeny s přítomností nějakého velkého náboženského systému, přítomností toho či onoho boha který trestal za hříchy, trestal za páchání zla člověkem. Už z tohoto faktu se tedy dá odvozovat velká pravděpodobnost, že se nejedná o pouhou náhodu; ale že umravňující vliv těchto velkých náboženství je realitou.

    Paní Hájková argumentuje, že i za přítomnosti křesťanství v Evropě bylo mnoho válek a násilí; mnohdy naopak právě náboženského charakteru. To všechno samozřejmě souhlasí; ale my vždycky v prvé řadě musíme dělat srovnání se stavem, na nějž křesťanství navazovalo, respektive vůči kterému tvořilo alternativu: a to byl (ve velké části Evropy) stav barbarství. Kde míra násilí byla ještě mnohem vyšší; a násilí bylo považováno za víceméně legitimní formu existence.

    Samozřejmě, předtím zde byla římská říše, se svým civilním (respektive trestněprávním) systémem regulace lidského chování; nicméně je nutno zohlednit i ten fakt, že už římští (tedy „pohanští“) bohové trestali (zjevné) zlo. Ne sice tak důsledně a explicitně jako Bůh křesťanů; ale přece jenom určitou trestající (a tedy i umravňující) instancí už byli.

    Všeho všudy: je tedy opravdu možno s velkou mírou oprávněnosti zastávat tézi, že křesťanství skutečně velkou mírou přispělo k principiálnímu umravnění, kultivaci národů (původně většinově barbarské) Evropy.

    ———————————-

    Tolik všeobecně; a teď několik konkrétních obrazů. Je to například jeden případ, který se udál za socialismu, a který sám nemá s vírou nic společného. Ale je velice jasným (byť i tragickým) dokladem toho, jakou sílu může mít (veřejné) morální odsouzení.

    Vyprávěli nám o tom svého času na právnické fakultě. Bylo to ještě z časů raného, tedy ideologického socialismu, když se ještě věřilo na „socialistického člověka“. A na výchovu k němu. Stalo se ovšem na jakési vesnici, že nějaká místní babka neodolala, a v obecním konzumu něco ukradla. Tehdejší právní řád umožňoval jako jednu z forem trestu veřejné vyvěšení fotografie pachatele. Vedoucí toho konzumu tak tedy – dost možná v dobré víře – učinil, a fotografii oné ženy (spolu s vysvětlujícím textem) vyvěsil ve výloze obchodu.

    Důsledek byl ten, že ona nešťastná žena se o několik dnů později ve svém domku oběsila. Prostě nedokázala unést tu míru ostudy, které byla vystavena ve vesnici, kde znal každý každého. V podstatě už vůbec nemohla vyjít na ulici. A tak za malou krádež tímto veřejným pranýřováním následoval fakticky trest smrti.

    Obraz druhý: bylo to někdy tuším v druhé polovině devadesátých let minulého století, kdy v „Magazínu Práva“ vyšla reportáž o jednom farářovi v nějaké jihomoravské vesnici. Tento farář sám – mnohdy s humorem – líčil své působení mezi svými ovečkami; většinou se snažil jejich mravní poklesky řešit po dobrém, osobním pohovorem; ale když se jednalo o něco závažnějšího respektive dotyčný tvrdošíjně setrvával na svém, pak mu pohrozil, že „když nedáte jinak, vykřičím vás z kazatelny“.

    Ještě dnes tedy takovéto „vykřičení z kazatelny“ působí, byť v této míře u nás už jenom na jižní Moravě; ale zkusme se přenést do doby středověku, kdy naprostá většina lidí žila právě v takové vesnici, kde každý znal každého – a kdy veřejné „vykřičení z kazatelny“, odsouzení před Bohem i před lidmi, mohlo být strašlivým trestem, ještě mnohem větším nežli ona vyvěšená fotografie. Dnes už si to jen sotva dokážeme představit; ale tehdy mělo toto mravní odsouzení ze strany církve obrovskou moc; v mnohém ohledu mnohem větší, nežli jaké byly (jakkoli drakonické) tresty moci světské.

    Ještě jednou tedy: trvám na tom, že vliv křesťanství měl na obecný lid (ale i na jednání panovníků) v zásadě umravňující vliv. Samozřejmě že znovu a znovu docházelo k excesům, a to z obou stran (tedy ze strany hřešících lidí, ale i ze strany samotné církevní moci); ale přes to všechno to byl právě tento umravňující vliv křesťanství, na jehož základě mohla vůbec vzniknout moderní, civilní Evropa, kde princip „nezabiješ!“ jejím obyvatelům už natolik hluboce zakotvil v jejich osobních postojích, že si jeho křesťanské kořeny už vůbec ani v běžném životě neuvědomují.

    My samozřejmě nemůžeme učinit žádné srovnání, žádný polní experiment, jak by bylo, kdyby Evropě v posledních dvou tisíciletích vládl bůh války Odin, nebo i slovanský bůh hromu Perun (či spíše Triglav); ale je možno s velkou pravděpodobností soudit, že pak by vývoj (kulturní) Evropy probíhal asi značně odlišně, a sotva – po stránce mravní odpovědnosti – lépe.

  100. A ještě jeden konkrétní příklad (už jsem o něm svého času vyprávěl). Viděl jsem svého času televizní reportáž o jihoamerickém indiánském kmeni Janomání (Yanomani). Tento kmen žil ještě „přirozeným“ způsobem života, i když už měl nějaké styky s „bílou“ civilizací. Ale vzájemné střety tam zřejmě byly dost častým zjevem; a ty se řešily třeba i prostřednictvím mačet.

    V této reportáži bylo zmíněno, že u těchto kmenů se jejich náčelník sotva kdy dožije vyššího věku – protože bývá dříve či později zabit při sporech o rozdělování kořisti, či ohledně jeho jiných rozhodnutí. Na závěr této reportáže bylo zmíněno, že náčelník toho kmene či vesnice kde bylo prováděno natáčení přežil – ovšem jenom proto že se uchýlil prakticky do azylu jedné křesťanské misie. Kde ovšem platil zákaz zabíjení, a tak tam byl v bezpečí.

    Právě tohle je ten základní rozdíl: ano, v reálné praxi byl mnohými křesťany tento zákaz zabíjení znovu a znovu porušován, či přímo pervertován; ale přesto zde byl a platil, a jeho porušení platilo jako zásadní delikt, který jako takový bylo možno stíhat, nebo přinejmenším pranýřovat. Zatímco v regionech mimokřesťanských (pokud tam nepůsobilo jiné velké, progresivní náboženství) tento zákaz neplatil, nebo jenom velice relativně. A tak bylo možno zabíjet víceméně zcela legitimně, podle toho kdo měl více síly, nebo byl početnější.

  101. Tak teď skoro nevím, kam svůj následující příspěvek umístit, ale obrátím se na Vás, pane Nusharte. Konstatuji-li, že s Vaším vyjádřením nemálo souhlasím, určitě to není zdvořilostní fráze: Svou kritiku současné „bezduchosti“ jsem tu již porůznu utrousil.

    Jenže není to všechno, v čem si tu mohu s Vámi poněkud notovat. Pokusím se to vysvětlit. Jsem ještě pod vlivem přečtení knihy Jareda Diamonda, česky nazvané Rozvrat. Autor v ní v šesti případových studiích zkoumá, co velmi rozdílným národům (státům) umožnilo překonat krizi, v níž se náhle, či postupně ocitly. Rozebírá výkony Finska, Japonska, Chile, Indonésie, Německa a Austrálie. Jak už to u dobrého díla leckdy bývá, nepřijímalo se mi vždy snadno. Šlo totiž o svého druhu lekci z reálpolitiky, zvláště hned v prvním z „příběhů“.

    Diamond v závěru své knihy hledá odpověď na otázku, jak by měly Japonsko a USA řešit současnou svou narůstající krizi. Evropou se nezabývá, mně však nedá nepoložit si zde tuto otázku právě v jejím případě. Po takových fázích vypořádání se s problémem jako je přiznání si ho, nevinění druhých či poctivá inventura přichází rozhodnutí, co z vlastní identity je funkční a je proto možné to zachovat a co je naopak nutné změnit. Mimochodem, v případě Japonska si Diamond myslí, že by mělo přestat lpět na nesnižování početnosti vlastního národa.

    Abych to neprodlužoval. Domnívám se, že také Evropa by neměla trvat na růstu či zachování velikosti své populace. Co se týče obrany, tak je třeba říci, že téměř celá Evropa nečelila mnohá staletí vnější agresi, nýbrž opakování válek ve svém nitru. Proto se ovšem po 2. světové válce pustila do pokusu o integraci. Váznutí tohoto procesu dlouho po nejtěžším konfliktu, v novém století, je příčinou mj. nedostatečného posilování evropské obranyschopnosti.

    O zachováníhodných, jakož i o nových prvcích evropské identity snad někdy jindy.

  102. Pane Poláčku, církev tady přece není od toho, aby lidi morálně odsuzovala a vyhrožovala jim „vykřičením z kazatelny“, ale aby zvěstovala evangelium – dobrou zprávu o odpuštění hříchů. Právě tím se křesťanství liší od jiných náboženství. Těm, kteří spáchali nějaký špatný čin, umožňuje Ježíš začít znovu.
    O tom, že i apoštol Pavel měl ve svých křesťanských sborech bývalé zloděje svědčí například citát z jeho listu: „Kdo kradl, ať už nekrade, ale ať raději přiloží ruce k pořádné práci, aby se měl o co rozdělit s potřebnými.“ (Ef 4, 28)

  103. Především, paní Hájková, role (velkého, vyspělého) náboženství ve společnosti je nevyhnutelně stejně tak komplexní a různorodá, jak komplexní a různorodý je život samotné společnosti, jejích členů. To znamená: roli náboženství (a tím méně pak církve) není možno vyjádřit jedním jediným aspektem.

    Píšete, že církev je tady od toho „aby zvěstovala evangelium“. Jenže – sama jste v minulých dnech uváděla konkrétní příklady toho, jak naprosto rozporuplné jsou mnohé pasáže, mnohá přikázání z Bible.

    A u samotného Ježíše můžeme snadno nalézt příklady odpuštění – stejně jako nesmiřitelné hrozby nejtěžšími tresty.

    Tady byla řeč o tom, jakou roli křesťanství (a křesťanská církev) hrálo v procesu umravnění národů Evropy. Nutno přiznat, že křesťanství v tomto ohledu užívalo prakticky optimální strategii: na straně jedné příslib rajské blaženosti za dobré chování, na straně druhé ale neustálé hrozby mukami pekelnými pro hříšníky. (A tady o nějakém „odpouštění hříchů“ nebyla reálně žádná řeč; jenom pro ty méně hříšné byla dána poněkud „mírnější“ alternativa, tedy dočasný očistec namísto nikdy nekončících muk.)

    Jinak řečeno: odpouštění hříchů, vstřícnost a porozumění vůči hříšníkům – to je jenom jeden aspekt z celého komplexu křesťanského působení; a opakuji znovu, tato podvojnost má svůj počátek už u samotného Ježíše.

  104. Ale pane Poláčku, já nepopírám, že církev ve své historii dělala leccos, včetně moralizování a odsuzování. Jen říkám, jak se to správně má vykládat.
    Odpuštěno je tomu, kdo věří Bohu. (Amen, amen, pravím vám, kdo slyší mé slovo a věří tomu, který mě poslal, má život věčný a nepodléhá soudu, ale přešel již ze smrti do života.)
    Na posledním soudu má Kristus (jak píše Matoušovo evangelium) soudit národy, čili nevěřící podle jejich skutků. O věřících se předpokládá, že už nebudou hřešit tak, aby museli být na tom soudu trestáni. A pokud přece hřeší, nikdy není pozdě na pokání. Bůh odpouští. A vlastně odpouštěl už i Bůh starozákonní.

  105. Pocit či přesvědčení, že je spasen (a jsou mu tedy odpuštěny hříchy, zažil i Martin Luther, který předtím, když byl ještě v katolické církvi, trpěl úzkostí a obavou, že možná spasen nebude. Přečetl si apoštola Pavla a poznal, že je spasen Boží milostí. Úzkost ho opustila.

  106. Možná by se dalo říct, že se Lutherovo svědomí zbavilo vlivu církve.

  107. Paní Hájková, celou věc by bylo možno jednou větou popsat tak, že Vy mluvíte o teorii, zatímco já o praxi. 😉

    Vy mluvíte o tom, jaké jsou výklady, pojetí, sdělení evangelia; ale já mluvím o tom, jaký zcela reálný (umravňující) vliv měla křesťanská církev na své ovečky během posledních dvou tisíciletí evropských dějin.

    Co se pak Luthera týče: ano, dalo by se možná říci že se „zbavil svědomí církve“; ale je otázka jestli mu to po mravní stránce prospělo. V každém případě jeho fanatický antisemitismus byl zběsilý a neodpustitelný; a stejně tak když se němečtí sedláci vzbouřili proti útlaku, tak on se postavil na stranu jejich pánů, a těm sedlákům bojujícím za jejich svobodu přál tu nejhorší smrt!

    Já sice mohu oceňovat, že Luther ideově vstoupil do stop Jana Husa, že na první místo znovu postavil evangelium; ale z uvedených důvodů nikdy nemohu Luthera akceptovat jako morální autoritu.

  108. Luther byl antisemita…
    A můžete vůbec jmenovat nějakého evropského křesťana té doby, který proti Židům nebyl?
    Luther si zpočátku myslel, že Židy svým vystoupením ihned získá. (Asi věřil, že má od Boha zvláštní moc.) To se ovšem nestalo, tak se na Židy rozzlobil.
    Tím ho nechci nijak obhajovat. Věřím, že v tehdejší církvi se to patrně nedalo vydržet. Po morálních autoritách netoužím. Zajímá mě Boží království. To nepolitické.

  109. Ale jistě, antisemitismus byl tehdy v křesťanstvu obecně rozšířený. Ale přesto, takový zuřivý antisemitismus u člověka, který se neustále oháněl „Boží milostí“, je pro mě naprosto nepřijatelný.

  110. Co se umravňujícího vlivu či působení křesťanství týče, pak mám k dispozici ještě jeden příklad, a ten je skutečně hodně průkazný. (Málem bych ho zapomněl uvést. A přitom jsem o něm už jednou psal.)

    V pořadu „Na plovárně“ s Markem Ebenem totiž jednou profesor ústavního práva Vojtěch Cepl (jeden z autorů polistopadové československé ústavy) vyprávěl o tom, že na počátku 19. století byla především jižní část Spojených států mravně velmi rozvrácenou oblastí. Tento stav je podle jeho vyjádření možno velmi spolehlivě dokumentovat, například podle míry rozvodů, nebo podle míry kriminality.

    Tento stav byl zřejmě už natolik neudržitelný, že se jako reakce na to vytvořilo hnutí evangelikálních kazatelů (nevzpomenu si už z jaké konkrétní církve), která nastartovala masový proces mravní obrody obyvatelstva. Jak to pak prof. Cepl barvitě líčil „oni je pak každou neděli nahnali do kostela, a – nepokradeš!“

    Zkrátka: tito evangelikální kazatelé provedli – na základě křesťanství – obsáhlou duchovní, duševní a mravnostní masáž duší a myslí tamějšího obyvatelstva; a podle oněch uvedených kritérií poté skutečně došlo k signifikantnímu umravnění populace, tedy k poklesu oněch krizových ukazatelů.

    Jestli to takto skutečně souhlasí (a sotva je asi možné takovému odborníkovi nevěřit), pak by právě toto byl dokonalý příklad toho, jak křesťanství skutečně může působit k reálnému umravnění i velkých skupin obyvatelstva.

  111. Tak o tom jste už psal ne jednou, ale několikrát, pane Poláčku. Je vidět, že vás to dost zaujalo.
    Otázkou je, jak mohli někoho do kostela „nahnat“ proti jeho vůli.
    Možná to bylo spíš tak, že ten, kdo by nešel do kostela dobrovolně, by byl ve společnosti znemožněn.

  112. Zdá se, že v našem zdejším malém, (velmi) mírně levicovém „klubu“ se neobjevil nesouhlas s názorem, že křesťanství mělo dost předpokladů (vyplývajících z charakteru učení), prostředků (schopnosti prostupovat celým životem člověka, od kolébky až po hrob) a času, aby způsobilo progresivní společenskou změnu, v tom i kultivování vztahů mezi lidmi. Není přitom ovšem pochyb, že se tak dálo ve vazbě na všestranný, zvláště ekonomický rozvoj.

    Po vzoru pana Poláčka sem nyní vložím určitý „obraz“. Před více než 800 lety, v době hodně přelomové, kdy se, nikoli náhodou, konstituovaly také nové stavební principy, nazvané později gotikou, se udála i podstatná proměna pojetí a emocionality křesťanské zbožnosti. Ony katedrály, které začínaly „plout“ vysoko nad ježícími se střechami měst, vyzvedly svým zasvěcováním do výše jméno Ježíšovy matky Marie. V západní Evropě se často setkáváme s pojmenováním Naše Paní: Souvislost s kurtoazní kulturou je zřejmá. Panna Marie se časem stává námětem ohromného množství vlivných obrazů a soch. Osoba, o níž se v Novém zákoně dočteme tak málo, získává na plnosti, přitažlivosti a půvabu. Četné připomínky její radosti i bolesti poskytují ženám příležitost ke ztotožnění a souznění. Modlitba k ní co přímluvkyni u Syna je charakteristickým výrazem doby. Troufám si říci, že bez kultu Panny Marie by úspěchu a vítězství katolicismu nebylo.

    Mohla se naznačená, ve skutečnosti dalekosáhlejší změna neodrazit ve společenské realitě? Postavení ženy považují mnozí za špatné i nyní, tím spíše tak samozřejmě soudí o době starší. Mohou navíc po pravdě zmínit, že i dříve, za Říma (či dokonce v islámském světě) dosahovaly ženy výjimečně vysokého postavení a vlivu. Cesta ideálu do praxe byla, viděno současným prizmatem, stále podobná úsilí Sisyfovu… Nechme si však minulost trochu více procházet hlavou. Vzpomeneme si třeba na Monu Lisu, raný portrét ženy (a asi nejslavnější), nebo na oddělené ženské galerie v synagogách (o situaci v mešitách nemluvě). Za chvíli asi uznáme, že naše (křesťanská) civilizace získala také na zde probíraném „poli“ důležité body.

    Celé toto píšu, neboť na rozdíl od nás tady mnoho lidí v minulosti, stejně jako v současnosti křesťanský přínos kultivaci lidstva odmítá. Zračí se to ostatně už ve slově středověk. Mnozí, u nás třeba Machar, vyzdvihovali antické ctnosti a vinili křesťanství z toho, že učinilo lidstvo změkčilým. Stále přetrvává cosi z představy, že bylo jedem, který zapřičinil konec vyspělé Římské říše a že rozvoj (specifických) sil lidstva pozdrželo možná o tři čtvrtě tisíciletí. Mávnout rukou se nad tím úplně nedá.

    Proč však bylo křesťanství hodnoceno negativně také v kruzích, dodnes považovaných za významné? Proč se skoro všeobecně rozšířil názor o jeho reakčnosti? Vedle velkých idejí jako jsou víra, naděje a láska, rovnost (před Bohem), vyznávání vin, odpouštění si, výzvy k „proměnění se!“ mašírovaly také poplatnost moci, tlak na poslušnost, chtivost a zkorumpovanost, zhýčkanost a formalismus, pokrytectví, nedostatek empatie či strašení „oveček“. Ospravedlňují však tyto a další neřády vypouštění etapy trvající v Evropě řekněme půldruhého tisíciletí z ceněného odkazu lidstva, z pro budoucnost ne-li směrodatných, tak inspirativních zdrojů?
    (Dokončení příště)

  113. Vzhledem k tomu, že pan Horák bude ve svých výkladech na dané téma ještě pokračovat (ovšem už vzhledem k tomuto rozsahu, jakož i k propracovanosti tématu by bylo stálo za to vydat tyto úvahy jako samostatný text!) se pro tuto chvíli zdržím podrobnějšího komentáře.

    Jenom zmíním jednu věc, která mě spontánně napadla v souvislosti s uvedeným kultem Panny Marie: až teď jsem si uvědomil, že tato skutečnost je o to podivnější, že Marie stojí vlastně zcela mimo klasickou křesťankou linii Trojjedinosti. V určitém smyslu je tu Marie vlastně jaksi „navíc“.

    Ovšem – v určitém smyslu by to svou logiku mělo. Už jsem kdysi psal o tom, že křesťanské pojetí Trojjedinosti fakticky kopíruje novoplatónský model dialektického zprostředkování mezi „Jedním“ a mezi „Mnohým“. Takto (tedy s těmito dvěma členy) se vztah mezi Jediným (božským) Bytím a mezi vezdejším, partikularistickým světem jevil v klasické řecké filozofii; ale novoplatonik Athenagoras pak vytvořil model nový, který má tuto linii:

    Jedno

    Někteří

    Mnozí.

    Přičemž ta středová pozice „někteří“ slouží jako prostředník mezi (transcendentálním) Jedním, a mezi světem obyčejných smrtelníků.

    Je nepochybné, že Kristus sám plní tuto roli prostředníka mezi Bohem a mezi lidmi; ale fakticky tu samou roli plní i Panna Marie. Což by pak ovšem zcela organicky zapadalo do tohoto schématu, kdy prostředníkem není „jeden“ (ten se nachází jenom v oné vrcholné pozici), nýbrž „někteří“.

    Ostatně, k tomu je nutno ještě připojit, že tuto funkci prostředníka mezi sférou boží a světem lidským plní ještě i křesťanští svatí, kteří jsou taktéž zakotveni v obou protilehlých sférách.

    Z tohoto hlediska tedy tento obzvláštní status Panny Marie není nijakým překvapením, nýbrž jak řečeno zcela organicky zapadá do onoho abstraktního filozofického schématu, je jeho oživením a konkretizací.

  114. Pane Horáku, ale jedna čistě technická poznámka: hned v té první větě, nemělo tam stát „objevil“ místo „neobjevil“?… (Nesouhlas s názorem)

Napsat komentář

Vaše e-mailová adresa nebude zveřejněna. Vyžadované informace jsou označeny *