Existuje objektivní dobro? I.

Josef Poláček

Před nějakým časem jsme na stránkách „Humanistických dialogů“ diskutovali otázku, zda existuje něco takového jako „objektivní dobro“. Anebo zda názory na to, co je a co není dobré, jsou a budou vždy nutně jenom náhledy čistě subjektivními.

V průběhu oněch diskusí jsme si ozřejmili jeden základní moment, klíčový argument ve prospěch objektivně existujícího dobra: totiž že pokud vůbec za pozitivní moment považujeme samotnou existenci našeho vesmíru (a naši přítomnost v něm), pak tedy nejvlastnější základy onoho hledaného „dobra“ musí být identické se základními strukturami právě tohoto vesmíru. Respektive, v obecnějším smyslu: základní charakteristiky dobra musí být shodné se základními strukturami samotného bytí.

Určili jsme si tehdy také, v čem je možno spatřovat takovouto nejzákladnější strukturu bytí: totiž v principu symetrie. Už naprosto první ze starých řeckých myslitelů, jejichž dílo je nám alespoň v zásadě textově zachováno, totiž Anaximandros, objevil a pochopil tento základní princip všeho jsoucího: že toto existuje a udržuje se ve formě vzájemně protikladných párů, které se ovšem nacházejí ve stavu a vztahu vzájemné symetrie, vyváženosti. Oheň a voda, země a vzduch, chladné a teplé, těžké a lehké – tyto páry vzájemně spojených protikladů mají u prvotních řeckých myslitelů sice ještě charakter bezprostředně fyzikálních daností, nicméně už tady se vynořuje vědomí principiální protikladnosti a symetrie veškerého bytí vůbec. Tento motiv vzájemně spolu soupeřících, ale zároveň se navzájem podmiňujících a vyvažujících elementů se pak v plné intenzitě znovu vynořuje především u Hérakleita. Ale i Platón se cíleně zabýval vzájemnou vyvážeností základních metafyzických principů „klidu“ a „pohybu“; což bylo mimochodem také centrálním tématem jak pozdního novoplatonismu, tak gnóze, tak ale i rané křesťanské teologie.

Tento náhled starých řeckých myslitelů je pak plně potvrzován nálezy novodobé vědy, konkrétně fyziky: všechny standardní fyzikální modely vesmíru jsou založeny právě na předpokladu všeprostupující symetrie. Kterážto symetrie vládne už i v tom nejmenším mikrosvětě, ve vzájemném řazení protonů a elektronů. Je to ostatně naprosto logické: tam kde by nebyla dána symetrie, tam vzniká nerovnováha; a nerovnováha vyvolává napětí. Toto napětí je pak zdrojem pohybu – a tento pohyb nesměřuje nikam jinam, nežli k vyrovnání onoho napětí, čili k obnovení (či vytvoření) vztahu symetrického.

Můžeme tedy ještě jednou zopakovat: pokud vůbec existenci vesmíru, existenci samotného bytí považujeme za něco pozitivního (a to zřejmě musíme, neboť opačný náhled by znamenal tvrdit „nic“, jakožto opak bytí – a nic, neexistenci je sotva možno adorovat jako něco pozitivního, dobrého. Náš svět má tedy ve své nejhlubší podstatě vyvážený, symetrický charakter; a od této symetrie je už jenom nepatrný krůček ke stavu, k principu harmonie.

Je tedy právem možno za „dobro“ pokládat a tvrdit takový stav věcí, který je symetrický, vyvážený, a tedy harmonický. Tím by vlastně bylo možno naše úvahy na dané téma ukončit; a završit je výzvou, že tedy mravní povinností každého člověka je pracovat usilovně na vytváření takovéhoto harmonického stavu světa, na harmonickém uspořádání a vztahování všech jeho částí, všech jeho elementů, a všech jeho obyvatel.

Bylo by možno tímto způsobem skončit, a byl by to závěr dozajista pochopitelný, dobře odůvodnitelný, a všemi poctivě smýšlejícími lidmi bez dalšího sdílený. Jenže – byl by to bohužel závěr až příliš spěšný; a příliš laciný a pohodlný. Který by se ve skutečnosti velmi dalece míjel se skutečností tohoto světa, ale i samotného bytí; a jeho mravní výzva by tedy do značné míry zůstala jenom planým apelem.

SYMETRIE A DYNAMIS

Takto pojatá harmonie – jakožto symetrie vůbec – by totiž měla jednu zcela zásadní vadu: byla by naprosto bez pohybu. Energeticky naprosto dokonale vyvážený stav je totiž stav entropie: vše je ve stejné energetické hladině, nejsou žádné rozdíly, žádné protiklady – a proto se nic nehýbe. Není kam. Stav dokonalé symetrie, dokonalé harmonie by tedy byl stavem trvalé smrti. To co zde tedy chybí je v prvé řadě dynamis, potenciál změny, kterážto změna se vyjadřuje a uskutečňuje pohybem. Skutečná symetrie či harmonie tedy nikdy nemůže a nesmí být mrtvým klidem; nýbrž musí být neustálým usilováním, a tedy i neustálým zápasem o dosažení harmonie – ale na pozadí dishamonie, disproporce. Jinak řečeno: harmonie je jenom druhá stránka disharmonie, symetrie je druhá stránka asymetrie. Bez disharmonie není harmonie; to platí ostatně i v samotné hudbě.

A i tento náš závěr je ostatně plně potvrzován nálezy moderní fyziky. Bylo sice řečeno, že všechny současné standardní modely fyziky jsou založeny na principu, na předpokladu symetrie; nicméně podle nejnovějších objevů se i tady zdá, že je v našem kosmu obsažen prvek jakési přesahující asymetrie. Že tedy náš kosmos je v principu symetrický; ale přece jenom s určitým momentem asymetrie. Tak jako tak: pro náš pozemský svět musíme nutně počítat s neustálou a neodstranitelnou přítomností asymetrie, disharmonie. Je proto v tomto smyslu ostatně naprosto logické, že představy o dosažení naprosté harmonie jsou většinou dislokovány až do nebe – tedy do života posmrtného. Neboť jak už řečeno, dokonalá harmonie rovná se smrt.

Co z toho všeho tedy vyplývá pro nás, pro naši otázku po objektivní existenci dobra? V zásadě se nám ukazuje dvojí: na jedné straně se ukazuje, že je opravdu určitým právem možno hovořit o objektivní existenci dobra, jakožto základního symetrického, harmonického uspořádání samotného bytí. Ale: na straně druhé se my, lidé, nikdy nemůžeme v konečném smyslu na toto „objektivně jsoucí dobro“ spolehnout jako na něco, co by nám nějak lineárně mohlo zaručit stejně tak symetrické či harmonické uspořádání našeho světa, našich vlastních životů. Za prvé ta objektivně jsoucí symetrie kosmu či bytí je opravdu jenom velice obecným základem, velmi vzdáleným od našeho bezprostředního žití; a za druhé náš svět, náš život je v neustálém pohybu a vývoji, je tu ta dynamická složka, která brání nastolení nějaké trvalé, statické harmonie, znovu a znovu ji narušuje a rozbíjí, ve jménu a právem pohybu a života samotného.

My tedy při našem hledání dobra, harmonie našeho světa máme k dispozici jenom onen obecný základ; ovšem ani to není vůbec málo. V každém případě existence tohoto základu umožňuje odmítnout všechny nihilistické náhledy, popírající objektivní existenci dobra vůbec. V našem jsoucím životě jsme to pak my sami, kdo sami – v jeho neustálém plynutí, měnění a střetávání – musíme vždy znovu a znovu hledat a vytvářet relativní harmonie, relativní ostrůvky dobra, v naší vlastní režii a v naší vlastní odpovědnosti za úspěch či neúspěch našeho konání; ale přece tu máme jako stálou oporu k dispozici ono základní směřování všeho jsoucího k vyváženosti a symetrii všech jeho částí.

Pokračování

142 komentářů u „Existuje objektivní dobro? I.“

  1. Poznámka: původně jsem zamýšlel toto téma zpracovat jako jeden jediný text. Ale ukázalo se nakonec, že daná problematika je přece jenom příliš komplexní, nežli aby bylo možno všechny její aspekty zpracovat najednou. Proto nejspíš připojím ještě pokračování, v každém případě by bylo zapotřebí podrobněji si rozebrat specifický křesťanský koncept „božího dobra“.

  2. Pane Poláčku, dovolil bych se zeptat, co je tedy symetrické k utrpení. Co Vás napadne při otázce, zda i nyní může Bůh prožívat utrpení, utrpení, které mu způsobují lidé?

  3. „Nejvlastnější základy hledaného ‚dobra‘ musí být identické se základními strukturami tohoto vesmíru.“ 

    Když to tedy řekneme, aby to pochopil i úplný laik, tak to námi hledané dobro prostě musí být dáno nějakým logickým vztahem veličin, jako například gravitace, rychlost světla a podobně, přičemž ne zcela nepodstatnou úlohu v tomto dobru hraje i hodnota Planckovy konstanty.

    Naprosto zásadním momentem při hledání dobra je ovšem uvědomění, že se zde jedná o veličiny vektorové a výsledkem tedy nutně musí být opět vektor dobra.

  4. Váš závěr pane Poláčku….musíme vždy znovu a znovu hledat a vytvářet relativní harmonie, relativní ostrůvky dobra, v naší vlastní režii a v naší vlastní odpovědnosti za úspěch či neúspěch našeho konání; ale přece tu máme jako stálou oporu k dispozici ono základní směřování všeho jsoucího k vyváženosti a symetrii všech jeho částí……bych zkonkrétnil příkladem předpokladu zdárného demokratického provozu.
    Jedním z limitů našeho úsilí směřující k symetrii jsoucího je limitováno naší omezenou schopností dostatečně skloubit a využít vlastní a cizý/odlišný rozum/chápání.
    Ke snaze o otupení vlivu této kondice se nabízí a vlastně zbývá pouze vehementní apel: veškerá sdělení jak vlastní tak svého okolí podrobit požadavku svědomitého zdůvodnění vysloveného.
    A tak otevřít možnost ukončení současné epochy redundání, kdy nejen na politické scéně je možno blábolit jakékoliv koniny………bych dobré vůle naivně dodal.

  5. Když jsem, pane Petrasku, přemýšlel, jestli ta Planckova konstanta ve vzorci pro výpočet dobra má být v čitateli nebo ve jmenovateli, zdálo se mi, jako bych z nebe slyšel takový naříkavý hlas, něco jako „nedělej ze mě vola, Nusharte, nebo ti to započtu“.

  6. „Požadavek svědomitého zdůvodnění vysloveného…“ – Tak na tom opravdu něco je, pane Petrasku.

    Totiž: pokud bychom opravdu chtěli onen – napřed zcela obecný, metafyzický – princip symetrie a harmonie aplikovat na poměry bezprostředně pozemské a lidské (a jak jsem napsal, vzdálenost mezi oběma sférami je velice dlouhá), pak zde nutně potřebujeme nějaký „společný jmenovatel“. Prostě půdu, základ něčeho zcela obecně sdíleného, na kterémžto základu by teprve byla možná společná domluva, a tedy společná (symetrická, vyvážená) syntéza.

    Anaximandros (který jako první přišel s onou myšlenkou vzájemné podmíněnosti a vzájemné vyváženosti protikladů) vyslovil v daném ohledu klíčovou větu: „(Z čeho je pro bytí vznikání, tamtéž směřuje i zanikání) podle nutnosti; neboť oba se navzájem vyrovnávají a splácí dluh (činí pokání) pro jejich nespravedlivost podle pořádku času.“

    Z této dozajista značně zauzlené Anaximandrovy věty pro nás vyplývá jedno klíčové zjištění: pokud její smysl přeneseme z nejvyšších metafyzických výšin do nížin našeho bezprostředního lidského žití a spolunažívání, pak to znamená, že k neustálému obnovování globální (metafyzické) symetrie je nutno „navzájem splácet si dluh“; a to pro naše „nespravedlivosti“; a to všechno se děje podle zákonitostí „pořádku času“.

    Totiž: tu „nespravedlivost“, kterou si navzájem způsobujeme, bych pane Petrasku docela ztotožnil s obecně praktikovaným s e l h á v á n í m právě ohledně Vašeho postulátu „svědomitého zdůvodnění vysloveného“.

    Trochu jednodušeji řečeno: právě proto nedochází k rovnováze v mezilidských vztazích, protože jednotlivé pozice/názory na sebe naráží ve své bezprostřední, nezduchovnělé formě, doslova jako dvě beraní hlavy. Kde nakonec zvítězí ta čistě fyzicky (respektive kvantitativně) silnější.

    Naprosto prvním krokem k vykročení, či přímo k osvobození se od tohoto tupohlavého srážení se hlav by byl tedy onen akt zduchovnění, převedení z roviny víceméně fyzické do roviny inteligibilní.

    Ještě důsledněji nežli Anaximandros pak konstatuje Hérakleitos, že ti kteří vidí jenom jednotlivé (a tedy svou partikulární pravdu), ti zůstanou navždy uzavřeni v tomto partikularismu, a nikdy nedokáží pochopit že všechny tyto rozdíly a protiklady ve svém celku tvoří jednu velkou, vše obsahující (a vše harmonizující) jednotu.

    Pokud bychom tedy měli spojit vše řečené v jeden provázaný celek, pak by to pro nás znamenalo asi toto: pokud chceme vytvořit nějaký vyšší stupeň vzájemného mezilidského porozumění, společenské harmonie, pak bychom k tomu účelu museli

    – za prvé vytvořit společnou základnu, „společného jmenovatele“

    – k jejímu instalování si napřed uvědomit principiální partikularismus našich individuálních názorů a postojů

    – uvědomit si, že tímto partikularismem pácháme „nespravedlnost“: jak vůči ostatním lidem, tak vůči samotnému bytí, jeho principiální jednotnosti

    – vedeni pocitem studu za tuto námi páchanou špatnost bychom museli sobě navzájem začít „splácet dluh“

    – toto vzájemné „splácení dluhu“ by sestávalo ve „svědomitém zdůvodnění vysloveného“, a v poctivé snaze „skloubit svůj vlastní a cizí rozum/způsob chápání“.

    Tak takto nějak bych – s rekursem na staré myslitele – zodpověděl Vaši otázku, pane Petrasku. Ovšem – nějak se mě trochu zmocňuje podezření, že tímto apelem se dostáváme do přílišné blízkosti ke konceptům habermasovského ražení; vůči kterým ovšem pociťuji silnou apriorní nedůvěru. Totiž kvůli jejich akademicko-idealistickému charakteru. Nicméně, co naši odpověď od oněch habermasovských představ snad přece jenom trochu pozitivně odlišuje, to je onen zmíněný pocit vlastní v i n y, jakož i pocit studu za tuto naši vinu. Pokud by tyto pocity viny a studu byly opravdu intenzivně a niterně prožívány, pak by to bylo zcela jiného, nežli onen habermasovský sterilní akademismus.

  7. A kdybychom (dokonce stále i lidské) slovo vnímali jako předzvěst či předstupeň činu, mohli bychom, pane Petrásku, dovodit: „… jakékoliv koniny“ bohužel nejen blábolit. Pravdivé úsilí o svědomité zdůvodnění ne-/vykonaného však může být ještě nesnadnější než u vysloveného. I u jednotlivého tvora obdařeného evolučně testovaným orgánem sebereflexe viny/dluhu (neboli duší). A pokud bychom za „evolučně testované komplexy“ předpokládali celé v čase existující lidské společnosti, a jejich nejen slova!, bude to asi s případným ZVĚDOMĚNÍM reflexe vin jejich partikularismů a přijetím trvalého nastavení ochoty ke „splácení dluhu“ ještě řádově složitější. Nebo nemožné, pokud tyto „skupinové entity“ příroda orgánem sebereflexe (v zájmu jejich přežití?) neobdařila? Lze toto chybění funkčně nahradit snahou o svědomitý dialog sebereflexí individuálních? Nebo bychom po reálném člověku/sobě chtěli příliš? Splácení dluhu (apeironu) jsme ovšem vystaveni tak jak tak, vědomě či ne. A s tím spojenému utrpení. A k vědomí toho společného určení vázané pravdivé solidaritě?

  8. Bylo zde již poznamenáno, že termín zápočtu se nám blíží, ale jak se tak koukám, tady to není žádná sláva. Do příště si tedy každý dobrovolně vypracuje myšlenkovou studii „Předpokládejme, že Bůh existuje, jmenuje se Pravda, a už se na to nemohl dívat, tak se rozhodl, že lidem konečně všechno řekne, aby všichni věděli co a jak, i co se má správně dělat a co se stane, když se to nedělá; důkaz sporem“.

  9. PRINCIP STUDU

    Podle důvěryhodných zdrojů Ludvík Vaculík už někdy velmi nedlouho po listopadovém převratu konstatoval, že ze všeho nejdůležitější teď je „aby se v Čechách obnovil pocit studu“.

    Je nutno vždy znovu a znovu mít obdiv pro Vaculíkovu jedinečnou schopnost sáhnout do nitra problémů, tam kde ostatní zůstávají jenom na jejich povrchu. V kvasící popřevratové době, kdy všichni veškerou spásu spatřovali jenom v restaurování klasické, tedy občansko-liberální demokracie a jejích (formálních) institucí, tam Ludvík Vaculík naprosto jasnozřivě spatřoval, že všechny tyto instituce demokracie nakonec nebudou k ničemu, pokud s jejich instalováním nebude spojena i základní proměna lidského chování. Zásadní změna přístupu, vztahu lidí k jejich světu, k jejich státu, k jejich spoluobčanům. A základem této změny nemůže být nic jiného nežli schopnost, přesněji řečeno o c h o t a vlastní sebereflexe. Jinak řečeno: pocit studu.

    Snad ani není zapotřebí podotýkat, že tento „pocit studu“ se v polistopadovém čase nikdy nedostavil. Naopak: vznikl stav, když každý se cítí být oprávněn zastávat, hlásat a prosazovat i ty nejnestoudnější ničemnosti, s drzým čelem a s nekonečným sebevědomím. Vaculíkův apel tedy stále ještě čeká na své naplnění.

    ——————————————-

    Když svého času Platónův Sokrates zkoumal možnosti a cesty, jak se od obecného, ale falešného mínění propracovat ke skutečné, objektivní pravdě, pak tuto cestu spatřoval v eristické metodě vedení dialogu. To jest: ve formě vzájemného sporu se protivníkovi dokáže, že názory jím zastávané se ukáží být logicky neudržitelnými, když je dovedeme do jejich posledních důsledků. Zkrátka: toto počáteční mínění se ukáže být falešným, nepravdivým v sobě samém.

    Podle náhledu Sokrata se v důsledku tohoto poznání falešnosti, chybnosti vlastního názoru dostaví pocit s t u d u; kterýžto pocit studu je pak východiskem pro nastoupení cesty k pravému, odůvodněnému a vždy odůvodnitelnému poznání skutečné pravdy.

    ———————————–

    Přes vzdálenost dvou tisíciletí se nám tu tedy setkávají dvě výrazné osobnosti, které obě říkají to samé: je to právě pocit studu, který je základní podmínkou pro překonání stavu falešného, nepravdivého, a pro dosažení stavu pravého a pravdivého.

    Ovšem: nejen Ludvík Vaculík, ale i Sokrates vkládali do tohoto žádoucího stavu studu značně nenaplněné naděje. Zda je tu na vině evoluce, jak zmiňuje pan Jaroslav Nushart?

    Asi platí: ano i ne. Totiž: i tato evoluce konec konců působí na pozadí horizontu onoho všeobecného principu symetrie. Jinak řečeno: přes všechny – mnohdy vyloženě extravagantní – experimenty evoluce jako celek nakonec kráčí víceméně střední cestou. To znamená v konkrétním případě: naprosto nelze říci, že by evoluce lidského tvora nevybavila vůbec žádnou schopností sebereflexe, studu. Přesně naopak: právě tato vlastnost či schopnost se v evoluci lidstva zřejmě ukázala být jednou z nejzákladnějších podmínek a impulsů toho, že lidský tvor prokázal tak jedinečnou schopnost učení, a tedy sebevývoje. Zřejmě od nejranějších počátků lidstva jedinci s duchem zatemnělým byli předmětem obecného posměchu; zatímco ti s duchem bystrým se těšili vysoké prestiži. To znamená: byl to právě pocit studu, který vykonával velmi silný motivační impuls pro rozvíjení jak kognitivních schopností, tak ale byl účinným regulativem mezilidského chování.

    Na straně druhé ovšem ta samá evoluce nechtěla, nemohla a nesměla člověka přetížit až přílišným pocitem permanentního studu. Lidský tvor se nemohl neustále utápět v nekonečných sebepochybnostech, nesměl být paralyzován pocitem permanentního studu. Lidský jedinec musel zůstat být akceschopným; tedy jednat s důvěrou v sebe sama a v oprávněnost vlastního jednání.

    Jak řečeno z hlediska globální evoluce tedy ten poměr mezi pocitem studu a mezi potřebností vlastní sebejistoty, vlastního sebevědomí je zřejmě namíchán relativně optimálně. Ovšem – to platí právě jenom ve zcela globálním měřítku; ve specifických případech (jako by byla mravní obroda celé společnosti) ovšem tento globálně funkční poměr selhává, pro takto zásadní změnu je impuls studu příliš nedostatečný.

    Bylo by tedy zapotřebí ho – pro daný účel – zesílit. Takovýto – a sice velice silný – impuls mravní sebereflexe a studu svého času přineslo například křesťanství; s jeho koncepcí všudypřítomného a všechny jedince postihujícího hříchu. Tato forma sebereflexe dozajista dozajista vykonala nedocenitelnou roli v procesu základního umravnění obyvatel Evropy (a připomeňme si, že naprostá většina původních obyvatelů evropského kontinentu nebyli ušlechtilí (relativně) Římané, nýbrž prostě a jednoduše – barbaři! U kterých do značné míry stále platilo prosté pravidlo silnější pěsti.

    Jenže: pro moderní, vysoce komplexní svět tato základní křesťanská sebereflexe už ztrácí na účinnosti. S odvoláním se na (křesťanského) Boha je možno zastávat víceméně jakýkoli názor: pro kritiku kapitalismu stejně jako pro jeho adoraci, ve prospěch homosexuálů nebo proti nim, ve prospěch migrantů nebo proti nim, ve prospěch sociální rovnosti nebo stejně tak ve prospěch sociální hierarchie…

    Závěrem je tedy možno shrnout:

    – zásadní proměnu společenských vztahů, jejich kvality je možno dosáhnout jenom za pomoci pocitu studu, hluboké vlastní sebereflexe jak každého jednotlivce, tak i celé společnosti

    – sama evoluce lidského tvora vybavila schopností studu

    – tento „evoluční“ stud je ovšem jenom obecným základem; pro naše účely je nutno ho intenzifikovat, dodatečným impulsem

    – dosavadní formy této intenzifikace se už vyčerpaly; je tedy nutno nalézt nějakou formu novou.

  10. Kdo přesně by měl nalézt tu novou formu intenzifikace studu, kdo by měl stud pro naše účely intenzifikovat dodatečným impulsem?

  11. Kdo? – Co kdyby tím tajuplným někým – byl člověk sám?… Nikdo jiný to za nás totiž opravdu neudělá. A i kdyby na naší planetě například přistáli návštěvníci z nějaké vzdálené galaxie – z civilizace mnohem vyspělejší, kde už by problémy tohoto druhu dávno měli vyřešené – i tak by nám mohli nanejvýš poskytnou dobré rady, ale provést bychom si to stejně museli už my sami.

  12. Pane Poláčku, nemohl byste odpovědět takto jednoduše, pokud byste byl v míře menší než malé zpraven o jednom ze základních filozofických sporů – sporu o univerzálie, respektive sporu o existenci univerzálií a jednotlivostí.

    Intenzifikace studu je tudíž buď úkolem jen pro Arnošta Nováka, rodné číslo 870231/3560, nebo je úkolem pro živočicha, který se Arnošt Novák nejmenuje a jeho jméno je Homo sapiens. (Mám na mysli člověka, který před 7 113 345 lety, čtyřmi měsíci a pěti dny prostřednictvím svých předchůdců zahájil to slavné povstání, ze kterého jsme dodnes nevystřízlivěli – povstání z opice.)

  13. Mnohé lidské projevy jsou výrazem zoufalého pokusu o logickou výpověď člověka, kterého evoluce nevybavila schopností studu….bych sebekriticky doznal.

  14. Stud je, pane Petrasku, možná vlastně vnímavostí ke kulturní hegemonii. Někomu ta kulturní hegemonie zabírá a někomu ne, to je podobné jako u antibiotik.

  15. Léčba jedinců napadených rezistentními kmeny svědomí je proto velice obtížná (viz třeba případ Jana Husa…)

  16. Pane Nusharte, problém univerzálií je jedno z centrálních témat mého zájmu. Takže s dovolením, určitou povědomost o tom přece jenom mám.

    Pokud jste ovšem svou otázku myslel tak, jaký k o n k r é t n í člověk či jaká konkrétní společenská skupina či vrstva by toto dílo měli/y provést: na to v tuto chvíli samozřejmě není odpověď. Tento úkol tu stojí před člověkem jako takovým (tedy právě v jeho všeobecné, univerzální podstatě) – tedy přede všemi, ale ovšem ne každý jednotlivec bude schopen se tohoto úkolu ujmout.

    Je mnoho povolaných, ale málo vyvolených, jak známo.

  17. Pan Petrasek: vlastně i tady jsme u toho samého problému, totiž vztahu mezi všeobecným a jednotlivým. Jak už jsem napsal v evoluci respektive společnosti jako takové je poměr studu a vlastní sebejistoty namíchán relativně velice dobře a funkčně; jenže u jednotlivců je tento poměr rozdělen krajně nestejnoměrně. To pak vede právě k tomu, že existuje celá řada jednotlivců kteří své osobní názory (a své osobní předpojatosti) hlásají s apodiktickou sebejistotou a bez sebemenší sebereflexe prostřednictvím vlastního studu za nesmyslnost toho, co hlásají.

    A za druhé – jak už jsem také zmínil – tento stav je v současné době jednostranného liberalismu ještě posilován všeobecným individualistickým cítěním: že tedy nikdo není odpovědný nikomu jinému a ničemu vyššímu, nežli je on sám.

    Zrovna v těchto dnech mě napadlo, jak by asi bylo, kdyby se společenská atmosféra v daném smyslu zásadně změnila: tedy kdyby už ve škole dětem (čili budoucím občanům) od samého počátku byl vštěpován pravý opak této neomezené sebejistoty. Tedy kdyby jim bylo cíleně vštěpováno vědomí jejich vlastní omylnosti. Vědomí toho, že celou pravdu najdou jenom tehdy, když budou naslouchat, když budou vážně brát právě ty názory, které jsou jejich vlastnímu názoru co nejvíce vzdálené.

    Liberální demokracie vštěpuje svým členům, že mají r e s p e k t o v a t také cizí názory; ale ne, že jim mají skutečně n a s l o u c h a t. Tohle a právě tohle je zcela zásadní rozdíl.

  18. Zájem o poznání mentálních pohnutek/zázemí jak vlastních tak cizích názorů, je nedílnou součástí té literární tvorby, která nabízí důvěryhodný obraz lidské nedokonalosti, aniž by dílo vyvolávalo zášť a nevoli, a hledání viníků.
    Tedy tvorby, která nabízí pocit spoluúčasti a tím i možnost sebereflexe……..bych tentokráte pochvalně poznamenal.

  19. To pak ovšem nevyhnutelně vyvolává otázku po reálné síle a účinnosti takto orientované literatury, pane Petrasku.

    Centrální otázka je, jestli reálný stav věcí nakonec není takový, že my si (totiž alespoň někteří) takovouto literaturu přečteme – ale nakonec si stejně budeme myslet, že hluboká potřebnost vlastní sebezpytující sebereflexe se týče těch o s t a t n í c h; ale že my sami přece nemáme něčeho takového zapotřebí.

    Nechci tuto – případnou – účinnost literatury zpochybňovat nějak apodikticky; prostě jenom stavím otázku.

    Nějaký pozitivní účinek v daném smyslu literatura dozajista mít bude; stačí si jen představit, jak zcela zásadně by se od sebe asi lišily dva společenské typy, kde v jednom by byla přítomna literatura, a v druhém nikoli. – Ostatně, takovéto srovnání nám dává už sama historie. A je to srovnání opravdu velice příhodné, v rámci stejného etika, stejného národa, a víceméně i stejného kulturního okruhu: totiž srovnání antických Atén se stejně tak antickou Spartou. O kulturní vyspělosti Atén dozajista nebude pochyb (i když roli literatury zde – za neexistence knihtisku – suplovaly především divadelní hry); zatímco Sparta byl v podstatě jenom vojenský tábor, jehož obyvatelé měli v hlavě jediné: bojovat, podrobovat si, zabíjet a sami umírat heroickou smrtí na bojišti. O nějaké morální sebereflexi (ohledně práva zabíjet) u obyvatelů Sparty nemůže být sebemenší řeči.

  20. měl jsem na mysli pane Poláčku osvícenskou epochu křesťanské civilizace, která přinesla román- dosud neznámou naraci nabízející široké spektrum vhledů do aktuální společenské problematiky.
    Pocit, že my sami přece nemáme něčeho takového zapotřebí, skýtá pouze nepovedená literatura.
    Nabízí zapomnění/paralyzace způsobu uvažování suverénního občana….bych dodal.

  21. Jinými slovy, Sparťané žili především směrem navenek, nikoliv dovnitř. Vytvořili o sobě jakýsi mýtus a pak se mu snažili dostát. Tedy, bylo asi důležité, jakým dojmem působí na ostatní, co si o nich druzí myslí. Ne nějaký vnitřní život.

  22. No ano, pane Petrasku, tuto Vaši intenci jsem celkem vzato pochopil. 😉 Nicméně i tak zůstává velmi nevyjasněná otázka ohledně r e á l n é účinnosti tohoto (osvícenského) románu.

    Naprosto konkrétně: mohl byste si vzpomenout na četbu nějakého románu, která by Vás přiměla k hluboké vnitřní introspekci, neřkuli přímo k zásadní osobní proměně, metanoie?…

    Právě proto jsem napsal, že – i když samozřejmě existují romány které by uvedený potenciál mít mohly – v reálné praxi si nakonec každý čtenář pomyslí, že kritický potenciál daného díla platí jenom pro ty ostatní; ale nikoli pro něj samého.

    Na straně druhé jak už jsem řekl nechci zcela paušálně popírat, že tento román nějaký (celospolečenský) účinek mít může; právě z tohoto důvodu jsem uvedl onen rozdíl mezi antickou Spartou a Aténami. Tato literatura či drama ovšem vytváří určité společenské intelektuální prostředí, o jejích tématech se vedou diskuse, někdy i velmi zapálené. Ale jak řečeno, jaký tyto romány mají reálný účinek v jednotlivých, individuálních případech – to zůstává velkou otázkou. Stálo by to opravdu za bližší prozkoumání.

    I jakožto neznaboh naprosto uznávám, že takovýto pronikavý účinek může mít četba bible; ale četba „obyčejného“ románu?!…

  23. „Sparťané žili navenek“ – to je opravdu zajímavá myšlenka, paní Hájková. A něco na tom asi opravdu bude.

    Ano, je skutečně možno říci, že oni vlastně vůbec neměli žádný vnitřní, duševní život. Oni nejenomže nemysleli (na nic jiného nežli na válku); ale oni dokonce ani nemluvili o ničem jiném, nežli co bezprostředně souviselo s vojenským výcvikem a bojovou činností. Odtud pochází ono rčení o „lakonickém vyjadřování“: v každém případě u mužů skutečně platilo za projev prázdného žvanilství či dokonce nemužnosti hovořit o něčem jiném nežli o věcech válečných. Takový postoj (a taková výchova) pak ovšem nevyhnutelně vede k naprosté vnitřní prázdnotě.

    Ano, oni opravdu žili jenom pro čistě vnějškové atributy: vojenská čest a sláva, dobývání cizích území, podrobování si cizích národů. Jistě; i pro Platóna platila „statečnost“ jako jedna ze čtyř kardinálních ctností; ale právě že jenom jako jedna z celého komplexu oněch dalších, přičemž těmi dalšími byly spravedlnost, rozumnost a sebeovládání, uměřenost. Vlastně je to ta statečnost, která zde působí jako poněkud cizí element; její přítomnost je nutná spíše jenom z konkrétních historických důvodů. Ale všechny ostatní ctnosti míří už jiným směrem, k plnohodnotné a všestranně kultivované lidské osobnosti.

  24. Byla ta vnitřní prázdnota totožná s tím, čemu se jinde říká „velká černá hlubina“, pane Poláčku? Její rozsah prý závisí na míře osobního potlačení. Nebo jde o něco trochu jiného?
    Ono je zapotřebí si ty pojmy pocházející z různých zdrojů postupně ujasňovat.
    Řekla bych, že Sparťané neměli osobní duši (nebo ji v sobě potlačovali). Měli jen kolektivní identitu. Jako kolektiv prý byli velmi svobodní a hlavně budili velký respekt u jiných národů. Působili navenek svobodně (možná si o tom ani nepřipouštěli pochybnost), ale každý byl totálně podřízen společnému zákonu.

  25. Napadlo mne: Co vnitřní život Sparťanek? Zajímal někoho?
    Lišil se od toho, co prožívaly ženy athénských filosofů?

  26. Spartské ženy prý byly stejně drsné jako muži. Vychovatelé se snažili rozdrtit jakoukoliv individualitu. Myslím, že tedy ani vnitřní život neměl moc šancí.

  27. Nejsem expert na staré Řecko, paní Hájková, ale neodpustím si poznámku: Na několika místech jsem se dočetla, že v tomhle ohledu, tedy co se týče postavení a života žen, se situace v Athénách a ve Spartě diametrálně lišila. Zprávy o Spartě pocházely od Řeků z jiných regionů než z tohoto slavného místa. Lidé odjinud se vesměs tamním zvyklostem podivovali, neboť Sparťanky žily úplně jinak než jiné řecké ženy. Údajně daleko svobodněji, například co se týče výběru manžela, účasti na společenském dění a rozhodování o chodu domácnosti. Dokonce prý měly slovo i v rozhodování o chodu obce. To bylo Řekům z okolních městských státečků nepochopitelné a údajně v té souvislosti posměšně mluvili o „gynaikokracii“.
    Sparťanky se aktivně zúčastňovaly různých cvičení, učily se tanci a byly prý ve skvělé tělesné kondici. Vdávaly se daleko později než Athéňanky a rodily zdravé, silné děti. Pověst o utrácení neduživých nemluvňat, pokud je pravdivá, mohla nejspíš zachytit neblahé výjimky.
    Život žen v Athénách byl o poznání truchlivější. Dívky byly většinou provdány hned po první menstruaci za mnohem starší muže. Na výběr ženicha neměly žádný vliv, ani později na rozhodování o chodu domácnosti. Neměly autoritu ani v rodině ani mimo ni. Veřejný život jim byl upírán v celé šíři toho pojmu.
    O vnitřním životě žen tam i tam to jistě příliš nevypovídá, ale co se týče induviduality, hlasovala bych pro to, že pro její rozvoj byly příznivější podmínky ve Spartě.

  28. otázka ohledně r e á l n é účinnosti tohoto (osvícenského) románu.
    Zájem o poznání mentálních pohnutek/zázemí jak vlastních tak cizích názorů, je nedílnou součástí té literární tvorby, která nabízí důvěryhodný obraz lidské nedokonalosti, aniž by dílo vyvolávalo zášť a nevoli, hledání viníků.
    Tedy tvorby, která nabízí jak pocit spoluúčasti tak i možnost sebereflexe……..bych dodal na obranu uměním potrefené literatury, tedy opaku literatury jak zábavné tak i manipulativní viz bible.

  29. Ve srovnání s Atéňankami určitě působily svobodněji, paní Zemanová. Ani já jsem nestudovala žádné klasiky nebo odbornou literaturu. O životě ve Spartě jsem četla prakticky jen v knize Toma Hollanda Perský oheň. Nevím, nakolik věrně autor popisuje historii.
    Podle jeho líčení to skutečně vypadá, že Sparťanky měly více práv než Atéňanky, že se více podílely na životě obce. Jejich hlavním posláním sice bylo mateřství (matce, která zemřela při porodu postavila obec pomník), nikoli válčení, ale dívky se věnovaly tělocviku (běh, hod oštěpem apod.) podobně jako chlapci. Důležité bylo jejich zdraví, proto prý dostávaly víc jídla než chlapci. S dětmi od dvanácti let prý mohli mít starší muži anální sex (s dívkami i s chlapci). Nevěra ženy (s jiným Sparťanem) prý se netrestala jako v jiných řeckých městech. Mužům to nevadilo. Asi si říkali: Sparťan jako Sparťan, vždyť jsme všichni stejní.
    Ovšem nemocné a postižené děti (třeba i s epilepsií) se prý skutečně zabíjely. Rozhodovala o tom rada starších, ale chtěly to prý většinou i samy matky.
    Pokud jde o ten vnitřní život (v podobě nějaké individuální duše), myslím, že ho v té době moc neměly ani Atéňanky. Člověk byl tehdy hlavně kolektivním tvorem. To, že individualita byla potlačována, píše právě Holland. Otázka je, co si pod individualitou vlastně představujeme. Vzájemnou odlišnost?
    To, že všichni byli v podstatě stejní, však Sparťanům nebránilo v tvrdém soutěžení každého s každým. V boji se naopak navzájem chránili.

  30. Tak to s tou „velkou černou hlubinou“ je opravdu zajímavé, paní Hájková. Napřed ale k postavení spartských žen.

    Především: v tomto směru neexistuje žádná spolehlivá „studie“ či popis z tehdejší doby. Spíše jenom jednotlivé zmínky, z kterých lze pak odvozovat jejich sociální status.

    Napřed ale obecně k postavení žen v antice: bohužel, to bylo skutečně velmi podřízené a podřadné. Ovšem: nežli bychom odsuzovali tehdejší muže za jejich machismus, je napřed zapotřebí si uvědomit tehdejší reálie. V prvé řadě tehdejší svět byl stále ještě plný existenčních bojů; jedna jediná bitva mohla znamenat naprostý zánik celého státu, vybití či zotročení celého národa. V takovéto situaci je samozřejmé, že prim ve společnosti hráli muži-bojovníci. A na straně druhé tehdejší ženy rodily prakticky každý rok, musely se starat o děti, navíc o celou domácnost – tím byly vytížené na celý den, sotva ještě vůbec mohly mít reálnou možnost zabývat se (kompetentně) státnickými záležitostmi. Je ovšem fakt, že tyto reálné okolnosti oslabující společenské postavení žen byly navíc ještě cementovány i zákonodárstvím respektive vládnoucími zvyklostmi a mravy; takže i v „osvícených“ Aténách byl životní prostor žen omezen prakticky jenom na jejich obydlí, neboť se považovalo za nežádoucí, aby se pohybovaly volně po ulicích města.

    Co se spartských žen týče: v zásadě jejich sociální status nebyl příliš jiný nežli ostatních řeckých žen té doby; byla zde ale přece jenom určitá specifika, která vyplývala ale právě ze spartského způsobu života vůbec. Muži se totiž věnovali opravdu výhradně jenom vojenskému řemeslu a válčení; v důsledku toho ženy měly větší reálnou moc ohledně vedení domácnosti, hospodářství. Zřejmě i v důsledku toho měly spartské ženy jedno v dané době opravdu jedinečné privilegium: mohly dědit i půdu; a po smrti manžela se mohly stát reálnými vlastníky jím zanechaného majetku – a ne pouze jeho správkyní ve prospěch (ještě nedospělých) synů.

    Další jejich privilegium spočívalo v tom, že dívky (v době jejich výchovy státem) dostávaly stejné dávky jídla jako chlapci. Ne tedy více nežli oni; ale už tato rovnost byla v tehdejší době opravdu unikum.

    Politicky neměly spartské ženy podle všeho o nic vyšší vliv nežli kdekoli jinde; jenom příslušnice význačnějších rodů mohly snad vykonávat nějaký význačnější, byť i neformální vliv.

    Co se pak spartských „zdravých dětí“ týče – tak v tomto ohledu každá řecká polis měla eminentní zájem. A neduživé děti byly utráceny (tj.: vysazovány) všude, ne pouze ve Spartě. Z našeho hlediska se to jeví být krutým počínáním; ale jak už bylo řečeno, tehdejší život byl vlastně neustálým zápasem o přežití, a žádná polis si dost dobře nemohla dovolit mít ve větší míře neduživé členy.

    Ostatně: jak lze soudit ze spisů Aristotela, tehdejší gynekologie byla na překvapivě vysoké úrovni; i to svědčí o tom, jak důležité pro tehdejší společnost bylo rození zdravých a zdatných dětí.

  31. Dodatek: pro řecké ženy ale přece jenom existovala jedna možnost, jak se dobrat vysokého sociálního statutu: jakožto kněžky. Například v Platónově dialogu „Symposion“ se Sokrates při svých úvahách o (božské) lásce odvolává na to, jak ho kněžka jménem Diotima zasvěcovala do tajemství (boha) Érota. (Dodnes není ovšem jisté, jestli tato Diotima byla opravdu reálná, anebo pouze Platónem vytvořená literární postava.)

  32. Teď tedy k té „velké černé hlubině“. Bezprostředně vzato je to ovšem něco zásadně jiného, nežli ona vnitřní (intelektuální) prázdnota, kterou jsme konstatovali u obyvatel Sparty. Ta „velká černá hlubina“ se zcela evidentně týká „poraněné Duše“, jak autorka onoho článku výslovně uvádí. A jedná se jenom o to, jak tuto poraněnou duši uzdravit. Jak odstranit její vnitřní bloky. (Mimochodem, ten článek je napsaný opravdu s citem, a s velkou upřímností.)

    Zatímco obyvatelé Sparty – tam se asi dost dobře nedá mluvit o „poraněné duši“, nýbrž spíše o „zakrnělé duši“. O duši, ze které je víceméně zcela eliminována především její intelektuální, ale vlastně i empatická složka. V každém případě spartští mužové byli víceméně přesně tím, čemu se dnes posměšně říká „zelený mozek“.

    Co se té poznámky paní Hájkové o „svobodě“ týče – tak je opravdu zajímavá věc. Ovšem – mající mnohem univerzálnější dopad. Jedná se totiž o to, do jaké míry se člověk může cítit být „svobodným“ uprostřed poměrů, které ho fakticky omezují v jeho možnostech, v šíři jeho osobnosti; ale s kterými se on sám plně identifikoval.

    Sparťané se bezpochyby cítili být plně svobodnými ve svém prakticky kasárenském způsobu života; plně se s ním ztotožnili, a veškeré své osobní naplnění spatřovali jenom v konání heroických vojenských činů. Ovšem – je nutno si uvědomit, že oni k této své sebeidentifikaci s tímto způsobem existence byli intenzivně indoktrinováni, od nejútlejšího dětství.

    Právě tady se staví zcela zásadní otázka ohledně poměru svobody a indoktrinace. A celá věc je dodatečně komplikována ještě tím, že určitou míru „indoktrinace“ naprosto nevyhnutelně vykonává každá pospolitost. Každý stát své občany (a občánky) přesvědčuje o tom, že zrovna on je tou jedině správnou formou politické organizace. Ale už i každá komunita, pospolitost má svou vlastní „ideologii“ – to jest svou vlastní kulturu, která už dětem vštěpuje do hlavy, co je správné a co nikoli. A pokud se tyto děti (a později dospělí) s tímto hodnotovým systémem vnitřně identifikují, pak se v jeho rámci cítí být svobodnými. (Extrémní případ: i za Hitlera by dozajista velká část Němců s rozhořčením odmítla nařčení, že jsou nesvobodní. Ti kdo akceptovali jeho vůdcovství a jeho ideologii, kdo se s touto ideologií ztotožnili a nadchli se pro ni – ti se ani za těchto podmínek naprosto necítili nesvobodni. Oni samozřejmě věděli že to či ono je zakázáno; ale oni akceptovali i tyto zákazy, pokládali je za legitimní.)

    Toto dilema subjektivní svobody a objektivní nesvobody je možno vyřešit jedině tím, že hned od počátku vytyčíme pozitivní koncept „široké duše“ – duše vyzrálé, vnitřně bohaté, mnohovrstevnaté. Ať už je to antický koncept všestranně vzdělané a kultivované duše (mimochodem, Atéňané hluboce pohrdali Sparťany pro tento jejich primitivismus, pokládali je víceméně za barbary), anebo křesťanský koncept lidské duše jakožto nositele „božské jiskry“; v každém případě jedině takovýto koncept může zabránit tomu, aby domnělá (subjektivně pociťovaná) svoboda mohla být vydávána za skutečnou a pravou lidskou svobodu.

  33. Duše jako božská jiskra – to je ovšem gnostický pojem, ne křesťanský. V Bibli o tom nic není.

  34. Nějak se tady točíme v kruhu, pane Petrasku. Jak sám píšete, ten (osvícenský) román nabízí m o ž n o s t sebereflexe; ale já od samého počátku vznáším pochybnosti, do jaké míry se tato možnost stává realitou. A jestli – většinový – čtenář této literatury nakonec nezůstane „teflonový“, tedy nenechá výzvy k jeho vlastní sebereflexi pouze sklouznout po povrchu svého vlastního suverénního já.

    Miroslav Horníček někdy na přelomu sedmdesátých a osmdesátých let minulého století namluvil své určité myšlenky týkající se lidského nitra, lidské odpovědnosti a osobní sebereflexe na gramofonovou desku. Nevzpomenu si už po tom bezmála půl století konkrétně, o co se tam jednalo; ale on zde vyslovil jakýsi mravní apel, který adresoval všem lidem. Napřed snad uvedl, že tento mravní apel se týče i jeho samotného osobně (tedy: dopadá svou vahou i na něj samotného); ale pak se obrátil přímou řečí i na své posluchače, a řekl: „A toto se ovšem týká i Vás. – Ale ano, neuhýbejte, netýká se to jenom těch ostatních – nýbrž i Vás osobně. Ano, říkám: VÁS!!“

    Miroslav Horníček byl moudrý muž; a proto si byl naprosto dobře vědom toho, jak velice snadno a lehce lidé od sebe odrazí všechny mravní apely. A proto vystupňoval do možného maxima – jak jeho opakováním tak i zvyšováním důrazu svého hlasu – účinnost svého apelu, aby každému jednotlivci dal rozpoznat, že se skutečně jedná i o něj samotného, zcela osobně.

    ———————————–

    Tady bych se také pozastavil u Vaší poznámky (kterou zřejmě vyslovujete se značným uznáním), že tato literatura „nikoho neobviňuje“. – Tady se ovšem nutně staví otázka, jestli je tomu tak opravdu bezpodmínečně (respektive bezezbytku) dobře. Protože právě: kde není žádný obviněný, tam není ani nikdo, kdo by cítil potřebu sebereflexe. Bible – ta obviňuje člověka; dokonce každého, bez výjimky. Z jeho hříšnosti. To je takto paušálně dozajista přehnané a v jednotlivých případech nespravedlivé; ale obrovské a zcela zásadní pozitivum je tady právě to, že člověk je n u c e n pustit se do onoho aktu, do onoho díla vlastní sebereflexe.

    Samozřejmě můžete namítnout, že dobrovolná sebereflexe je nesrovnatelně hodnotnější, nežli ta která je – ať už jakýmkoli způsobem – vnucená, nadiktovaná. V této rovině máte samozřejmě pravdu; ale na straně druhé zase stojí zcela reálný fakt, že i doktrinální sebereflexe je stále ještě lepší, nežli žádná.

    Optimálním stavem by samozřejmě byla všeobecná, hluboká a poctivá sebereflexe na základě dobrovolnosti, vlastního hlubokého náhledu a přesvědčení; ale v každém případě v tuto chvíli nemáme nic, co by nám reálně umožňovalo takovýto stav v celospolečenském měřítku nastolit. (Mé pochybnosti ohledně reálné účinnosti například novodobého románu viz výše.)

    Zmínil jste „manipulativnost bible“; ale řekl bych, že i tady je stav věcí dost ambivalentní. Samozřejmě, bible (ve svém judaisticko-křesťanském souhrnu) je ve svém mravním apelu a mravním příkazu samozřejmě doktrinářská, to jest člověka poutá do síťoví předem daných povinností a instancí. Na straně druhé – byl to právě Ježíš sám, kdo své ovečky neustále tlačil k tomu, co bychom dnes nazvali „sebereflexí“. Ježíš neříkal: „chovejte se mravně, protože tak bylo přikázáno“; nýbrž Ježíš říkal: „nahlédněte sami svou špatnost, očistěte sami své nitro, a jednejte pak dobře a ušlechtile ze své vlastní přirozenosti, ze svého vlastního přesvědčení“. To že i tato Ježíšova výzva k vlastnímu mravnímu sebeočištění nakonec nabyla (v církevní praxi) namnoze doktrinální (manipulativní) podoby, na tom on sám už nenese žádnou vinu.

  35. Duše jako božská jiskra – no ano, v Bibli to takto není řečeno explicitně; ale dozajista i u mnoha křesťanských autorů by bylo možno nalézt právě takovéto přirovnání. Neznamená to nic jiného, nežli že člověk, lidská duše je obrazem Boha, božské dokonalosti, božího impulsu.

    (Ovšem je zajímavým faktem, že jestliže lidská duše má být nějakým obrazem Boha, pak o Bohu samém zcela zásadně nikde není hovořeno v tom smyslu, že on by sám měl nějakou „duši“.)

  36. Rozlišuji až se mi hlava točí pane Poláčku mezi
    °narací, která nabízí set vyjímečných poznatků ze kterých uplétá teorie, které si nárokují stálou všeobecnou platnost.
    °a narací, která nabízí vyjímečné poznatky ze kterých uplétá povídku/literaturu, která psychologické souvislosti nevnucuje, pouze je otvírá a animuje k reflexi.
    Je známo, že pro povedené teorie se morduje a válčí častěji, než pro zdařilou novodobou literaturu, která je nezbytnou součástí civilizačního procesu, ve kterém nejen bláhově nahlodává politickoekonomický provoz.
    A na obranu Ježíše Krista – také křesťanství se oddalo surovému násilí až tehdy, kdy z narace o zrození Krista se stala teorie postavená na příchodu Božího syna.

  37. Naši Řekové

    Pochybuji, že to platí ještě dnes, ale v mém dětství jsme dávnou historii ještě mohli zpřítomněnou natolik prožívat, že se dá vzpomenout rozdělení kluků na stoupence Sparty a na příznivce Athén. Já byl Athéňan. A jsem jím, samozřejmě, dodnes.

    Každý svět, nejen ten řecký, ovšem asi musí mít jak své Athény, tak svoji Spartu. Aspoň do jisté míry. Rozdíly se pravidelně nebagatelizují, ale zveličují. Zároveň, ovšem, specializace opravdu vede k další specializaci. Jak mohla vyniknout Sparta? Jak měla naložit s odkazem Leonidovým? Dobový respekt a věčnou paměť lze získávat nejlépe ve stopách vlastních předchůdců. Třeba bychom ale takhle mohli dojít až k dnešnímu Rusku.

    Na jednu stranu svět starého Řecka fascinuje. Už pro to množství jmen, která spjata s činy, se poprvé vynořují z předchozí temnoty a anonymity v malých obcích a i po 25 stoletích zůstávají v paměti lidstva. Myslím, že nám bude chybět stranické pojetí dějin, učící dítka „Jdi, poutníče, a zvěstuj Lakedaimonským, že my tu mrtvi ležíme, jak zákony kázaly nám.“ Neméně než příběhy z románů a zážitky ze sportovních triumfů „našich“.

    Na druhé straně možnost zpřítomnění klame. Doba, kdy bylo sice mnoho bohů, ale jeden pater familias, je našemu světu cizí. Olympijské hry byly sice obnoveny, ale hodně jinak. V širém světě se někde válčí i během nich, zato málokde urputně a často mezi obcemi vlastně sousedními.

    Athény zvítězily. Víc z nich zbylo. Nejen že jsou hlavním městem moderního Řecka. Jsou i prvořadým cílem milovníků dávné historie, kultury, demokracie, velkých myslitelů, hmotných i nehmotných památek. Je to tak správné. A co Sparta? Nevíte někdo, jak si vede letos?

  38. Jenže, pane Petrasku, ta literatura „která nikoho neobviňuje“, která nabízí pouze „možnost sebereflexe“ – tak ta zůstane nakonec bez jakéhokoli reálného účinku. Nepohne ani stéblem trávy. Zůstane jenom zajímavou hříčkou pro intelektuály. A právě to je to, o co tady celou dobu (alespoň z mé strany) běží. Nic proti náročné literatuře; ale já se ptám, co může být tím impulsem, který bude mít reálný potenciál změnit k lepšímu tento svět.

    Ano, křesťanství sáhlo k „surovému násilí“ až tehdy, když „z narace o zrození Krista se stala teorie postavená na příchodu Božího syna“; jenže nebýt této teorie (a s ní spojené církevní organizace a církevní moci), pak bychom v následné historické periodě neměli Evropu křesťanskou, nýbrž Evropu barbarskou. Ve které by zcela spolehlivě vládla ještě neskonale vyšší míra surovosti, nežli v Evropě křesťanské, kde sice na jedné straně církevní představitelé skutečně znovu a znovu žehnali „svatým“ válkám; kde ale na straně druhé to samé křesťanství znovu a znovu působilo právě proti nadměrné surovosti, jinak tak ochotně praktikované jak vládci, tak i prostým lidem. (Připomeňme si například jenom to naprosté historické novum, když bylo působením křesťanské doktríny o božím původu života zakázáno zabíjení novorozenců – do té doby naprosto běžný a legální obyčej. A stejně tak – což je dost málo známo – křesťanská církev bránila pořádání „rytířských“ turnajů, které ovšem v praxi byly často jenom divokými bitkami, a to s velmi neušlechtilým cílem: z poraženého a zajatého protivníka vyždímat výkupné.)

    S tím násilím v dějinách je to tedy opravdu mnohdy velice ambivalentní záležitost. Ostatně, zrovna dneska jsem četl u Saint-Exupéryho docela zajímavou větu: „Každý soubor zákonů je násilí, avšak neviditelné“.

    Jinak řečeno: i to co je samo o sobě dobré, spočívá konec konců na násilí. Ostatně, i současná „humánní“ demokracie stojí vposledku na krvavých jatkách Francouzské revoluce.

    Když přichází něco nového, je to vždycky násilím na starém, „osvědčeném“. Jakmile ale lidé přivykli tomu novému, jeho moci a jeho zákonům – pak už ho nevnímají jako násilí, nýbrž jako legitimní samozřejmost.

  39. JAK SI VEDE SPARTA?

    Opravdu zajímavá otázka, pane Horáku. Pokud tím máte na mysli Spartu fotbalovou, pak se zdá, že je i v nové sezóně v nejlepší formě. 😉

    Pokud tím ale máte na mysli Spartu politickou – pak bych se obával, že ve skutečnosti je její dědictví mnohem životnější, nežli jak by mohl naznačovat současný stav (a spíše marginální velikost) řecké obce nesoucí toto jméno.

    Ještě včera mi totiž – ve spojitosti s našimi úvahami o způsobu spartského myšlení – projela hlavou myšlenka, že vlastně naprosto stejným způsobem uvažování se vyznačoval i samotný Adolf Hitler! Protože i pro něj vlastně neexistovalo nic jiného, nebo přinejmenším nic důležitějšího, nežli boj, válka, vojenské výboje. Ve svém programatickém díle „Mein Kampf“ píše naprosto jasně, že nejvyšším, nejušlechtilejším cílem každého německého muže musí být – položit život v boji za svůj národ!! Čili naprosto to samé, čím se vyznačoval myšlenkový a hodnotový svět starých Sparťanů.

    A dnes? – Jistě, dnes se takto militaristický způsob myšlení neprojevuje s natolik extrémní jednoznačností až přímo nestoudností; ale pokud bychom ten způsob spartského myšlení poněkud zobecnili, tedy že se jednalo o kult síly za současné absence jakékoli kultivace ducha: kolik současných státníků se ve skutečnosti řídí právě takovýmto motem? Dřívější prezident Spojených států Ronald Reagan, který ve světových konfliktech vždy znovu a znovu preferoval a praktikoval politiku „dělových člunů“ – ten se výslovně vysmíval intelektuálům jakožto „vejčitým hlavám“! A co jeho dnešní následovník, Donald Trump? Není on sám vyznavačem toho samého primitivního způsobu myšlení a jednání? Kdy hrubá moc má vítězit nad jakoukoli kultivovaností? A co další současní světoví lídři? Erdogan? Putin? Bolsonaro?…

    Zdá se opravdu, že ten dávný střet mezi městy Sparta a Atény nebyl jenom nějakou ryze historickou singulární záležitostí; nýbrž ze se jednalo o vysloveně archetypální souboj dvou základních způsobů, jak člověk může chápat a praktikovat svou přítomnost na tomto světě; a tento souboj mezi kultivovaným duchem a mezi primitivismem spojeným s militaristickým řešením trvá až dodnes, a zřejmě bude trvat i do časů budoucích. Město Sparta zaniklo v běhu času; ale jeho dědictví je stále zde.

  40. Ano, tak se mohla a může jevit realita vydanosti lidských společenstev přírodním podmínkám – včetně zde jejich vzájemné konkurence o ubývající zdroje. Tato „darwinovsko-mechanistická“ interpretace a její smutné praktické důsledky však nebrala v úvahu, že v praxi organismy používají pro udržení genetické informace „v oběhu“ řadu dalších strategií, „případ od případu“ úspěšnějších než přímý „hrdinný boj“. Srv.nyní třeba vývoj pravděpodobně zmírňování letality koronaviru „výměnou“ za jeho úspěšnější šíření;-)
    Jednou z takových strategií může být zapojení do funkční nad-struktury o vyšší komplexitě. O to se člověk historicky opakovaně pokouší. Opakovaně ale ty pokusy naráží na limit „Babylonské věže“.

  41. Lze vůbec nějak „prakticky užitečně“ vyjádřit princip odlišnosti symbolických konstruktů „Babylónská věž“ // „Exupèryovská Citadela“, aniž bychom vzali v úvahu postoj bázně Boží?(ne ve smyslu strachu, ale úcty- důvěry-péče).

  42. Z knihy Perský oheň:
    „Nemilosrdná a univerzální disciplína měla od narození učit každého Sparťana, že konformita je vším. Občan měl zaujmout místo ve společnosti stejným způsobem jako hoplíta ve svém šiku. A tam měl zůstat celý život: „s nohama pevně rozkročenýma, se zkousnutým rtem, připraven čelit nepříteli“. A této povinnosti jej mohla zprostit pouze smrt. Aby vrcholným způsobem ukázal, čím vším je občan povinován státu, spáchal samotný Lykurgos dokonce sebevraždu. Doufal, že toto jeho gesto bude pro lid zdrojem poučení. „Skonal v přesvědčení, že u velikých státníků i smrt musí být spojena s ohledem na stát a že ani konec života nesmí být nepřičinlivý, nýbrž že se musí jevit jako statečný a záslužný čin.“
    Myslím si, že nacisté se Spartou skutečně museli inspirovat.

  43. Dnes je tím naopak někde povinován stát občanovi.

    Stát je povinen zajistit občanovi v rámci jeho práva na svobodu dokonce i smrt. (Provádějícímu personálu pak psychickou podporu pro výkon této činnosti.)

  44. Přišlo mi, že autor ty Sparťany ani neobdivuje ani neodsuzuje. Prostě se snaží o nich psát „sine ira et studio“. O vzdálené minulosti ostatně není problém psát s nadhledem. Horší je to s pohlížením na minulost nedávnou.

  45. Narazil jsem na zajímavou zmínku: ve Spartě prý byly zlaté mince nahrazeny mincemi železnými. (Dnes je zlato „v penězích“ nahrazeno obyčejnými čísly, popřípadě abstraktní důvěrou, či dokonce konkrétní mocí – jako ve Spartě – mocí nařizující všem takovéto bezcenné peníze používat.)

    Asi už chápete, kam mířím.

  46. Asi ano. V minulosti můžeme spatřovat podobnost se současností. Čili – minulost nám může něco říkat. Mě to napadlo už před lety:
    https://denikreferendum.cz/clanek/11487-ceka-nas-osud-rimske-rise

    Když jsem četla knížku Zánik antického světa, bylo tam i o ekonomii a o penězích. O tom, že zlato odplynulo za moře (vydáno za luxusní zboží) a byl ho pak nedostatek…

  47. Babylónská věž – Citadela – bázeň Boží.

    Pane Nusharte, toto téma se blízce dotýká té problematiky, kterou chci podrobněji zpracovat v mém pokračování úvah na téma možnosti existence objektivního dobra. (Pořád se k sepsání tohoto textu nemohu dostat.) Takže tady jenom k několika konkrétním bodům.

    Jmenovitě k charakteru oné „bázně Boží“. Která nemá být strachem, nýbrž „důvěrou“. Ovšem: pokud by tu byl míněn konkrétní Bůh z tradice judaisticko-křesťanské, pak tady je právě onen strach, respektive hrozba božím hněvem přítomna prakticky na každém kroku. Shodou okolností jsem zrovna dnes dopoledne pročítal „Knihu Samuela“ – je to skutečně svérázný konglomerát neustále se střídající boží přízně a excesivního božího násilí. To samé platí ostatně i pro – o celá staletí mladší – islám: i zde je na každém kroku vyhrožováno zničujícím božím hněvem pro všechny, kdo nevyznávají „pravou víru“.

    Což o to, jak jsem sám napsal v polemice s panem Petraskem, v reálných dějinách je i ten bič zapotřebí, je mnoho lidí které jinak k respektování zákona a řádu není možno donutit. Ovšem: zásadní je otázka, jestli i dnes (respektive do budoucna) je tato hrozba násilím respektive božím hněvem nutná; anebo zda by onu „Citadelu“ bylo možno vystavět i jenom na základě oné „důvěry“.

    Samotný Saint-Exupéry čistě ve vztahu k božímu momentu (on přitom stále používá příměru o „klenbovém svorníku“) ovšem užití násilí či trestu víceméně zcela vynechává; ovšem na straně druhé ten samý panovník, který se takto s důvěrou obrací k Bohu, ve svém vlastním státě trestá přísně a nemilosrdně; a to právě ve jménu „velkého díla“ k větší slávě Boží!

    Nechci tady dávat nějakou jednoznačnou odpověď (pokud taková vůbec existuje); jenom chci poukázat na to, jak velice nejistým podnikem je chtít z celého komplexu propletence pozitivního a negativního separovat, vydestilovat jenom onu složku ryze pozitivní. Je nutno se obávat, že už z principiálních důvodů to možné není; a popřená či vytěsněná negativní složka se vždycky nějakým způsobem navrátí a obnoví.

    A druhá základní otázka je, jestli člověk opravdu nedokáže onen „klenbový svorník“ přece jen vytvořit sám, ze sebe sama. Anebo jestli k tomu skutečně nezbytně potřebuje onu „bázeň Boží“.

    Ani tady bych v tuto chvíli nechtěl dávat jednoznačnou odpověď. Ostatně, bylo by pak nutné dohodnout se na tom, co konkrétně máme na mysli tímto vztahováním se k božskému momentu: personálního Boha? Nebo by postačil osobní prožitek toho, co jsem v dřívějších diskusích nazval neutrálně „Jinobytím“?…

  48. Pan Jiří Nushart: ani železné peníze, ani současné elektronické bity v bankovních computerech nejsou o nic bezcennější, nežli dejme tomu mince ražené ze zlata. Nakonec je všechno jenom otázkou čiré konvence, čemu přiznáme jakou hodnotu. A to platí i pro zlato. Jsou kovy, které jsou stejně vzácné jako zlato – a přesto funkci peněz neplní. Prostě nebyl přijat či nastolen konsensus, že právě ony (a ne zlato) by tuto roli měly plnit.

    Ostatně: například svého času bylo stříbro hodnotnějším platidlem nežli zlato. To prostě z toho důvodu, že způsob jeho získávání byl pracovně náročnější, nežli u zlata. – Kterážto skutečnost ostatně může platit za další potvrzení Marxovy teorie hodnoty, tedy že za veškerou (směnnou) hodnotou nakonec stojí množství lidské práce v dané komoditě obsažené.

  49. Paralely mezi současností a minulostí – paní Hájková, ta Vaše tehdejší úvaha je dozajista zajímavá, ale já osobně mám vždy dost velké zábrany ohledně toho, dělat nějaké příliš lineární paralely mezi různými státními útvary a různými dobami. Především když se má jednat o to, ze zániku dřívějších civilizací usuzovat na (neodvratitelný) zánik civilizace naší.

    Totiž: určité paralely dozajista existují, státy nemohou existovat v naprosto libovolných formách, to jest určité momenty se nevyhnutelně opakují znovu a znovu. Ale z tohoto opakování není dost dobře možné (respektive přípustné) vyvozovat příliš dalekosáhlé kauzální řetězce.

    Ovšem: také by záleželo na tom co máme na mysli slovním obratem „zánik civilizace“. Jestli její totální, fakticky fyzický zánik jako tomu bylo u civilizace řecké či římské; anebo jenom ukončení jejího dosavadního modu existence, a jeho nahrazení modem novým.

    Pokud bychom uvažovali o té druhé alternativě: ano, tady je skutečně vypozorovat určité náznaky toho, že současná západní, technická civilizace postupně ztrácí to, čemu Hegel říkal „idea státu“. Například to zmíněné pronikání „východních náboženství“ – ano, to opravdu může být poukazem na to, že domácí civilizace ztratila svou vlastní spirituální orientaci, takže tato dosavadní vůdčí duchovní orientace už nemá sílu účinně se bránit „invazi“ duchovních momentů a směrů cizích. – Na straně druhé by ovšem bylo možno argumentovat, že centrální státní ideou naší civilizace je prostě sám pluralismus – čili toto míchání různých náboženství není oslabováním, ale naopak realizací, a tedy posilováním této „ideje státu“. To je pak věc, kterou je v tuto chvíli sotva možno jednoznačně rozhodnout; to ukáže nakonec až samotný čas, jestli se jedná o moment rozkladu či naopak moment stability, schopnosti integrace.

  50. Nejde o to, zda se v nových historických podmínkách může či nemůže odehrát přesně totéž, pane Poláčku. Podobnost současnosti s minulostí může vidět některý člověk. A myslím, že dost lidí se tak na minulost dívá.
    V úvodu k Rukopisům Grundrisse Marx poznamenává, že hluboký smysl pro minulost, pro život minulých dob, získávají lidé až tehdy, když se jejich životní svět dostává do krize, až tehdy, začínají-li pochybovat o smysluplnosti světa v němž žijí. Taková krize je potom živnou půdou k ujasnění, ba k oživení toho, co je nosné a plodné v určité duchovní či politické tradici.
    Spousta lidí si minulost (například tu Ježíšovu) promítá do současných podmínek. Mají například tendenci v někom vidět farizeje, v někom Piláta, v někom zase Ježíšovy učedníky, a pod. Oni prostě vnímají ty paralely minulosti a současnosti. A nezáleží na tom, jak přesně to dopadne.

  51. Babylon/Citadela/co konkrétně mám na mysli…
    Já moc nevím – proto jsem tu otázku ke srovnání položil – jestli ten rozdíl je opravdu zásadní. Pokud by reálně mohl být a působit, tak konkrétně mám na mysli 2 tisíce let „nový“, důvěryplný, prakticky spolupracující vztah k Bohu, s účastí na péči o stvoření. Myslím že pozvání k tomuhle Ježíšovskému“náboženství“je nám pořád až moc „nové“:-)
    O nedostatek strachu bych se přitom nebál – toho si užijeme bohatě ze strukturálně-mocných lidí.

  52. MARX NACEŇUJE PŠENICI,

    respektive tedy podle Vás, pane Poláčku, předpokládá (a Vy s ním), že směnná hodnota pšenice se ustaví na takové výši, která bude právě odpovídat množství vložené lidské práce.

    Představme si, že ve světě se celkově za sedm let sklidí nějaký objem pšenice a do jejího vypěstování a sklizně je za těch sedm let vložen nějaký objem lidské práce.

    Druhých sedm let se pšenice ve světě pěstuje stejným způsobem jako prvních sedm let, ale v důsledku zvýšených dotací na řepku je na polovině výměry, kde byla pšenice, nyní řepka, takže té pšenice se za druhých sedm let celkově sklidí právě jen polovina objemu z prvních sedmi let a do jejího pěstování a sklizně je vložena také jen polovina práce, než do ní bylo vloženo v prvních sedmi letech.

    Množství lidské práce vložené do vypěstování a sklizně jedné tuny pšenice tedy zůstává v prvních i ve druhých sedmi letech stejné, tudíž cena jedné tuny pšenice by také měla zůstat stejná. Bude tomu tak ale i ve skutečnosti, pane Poláčku?

  53. Za Marxe byl kapitalismus volné soutěže, pane Nusharte. Kapitalismus na vzestupu. Dotací, myslím, ještě nebylo zapotřebí.

  54. Myslel jsem to takhle: Když z nějakého důvodu dojde k tomu, že na trhu je oproti předchozímu stavu jen poloviční množství nějaké komodity, přičemž lidská práce vložená do získání jedné tuny této komodity zůstává stále stejná…

  55. V určitém okamžiku tedy již žádné „další množství lidské práce“ ke získání dalšího množství zlata nebo třeba ropy prostě nepomůže. Dostupné množství zlata nebo ropy v tom okamžiku už zůstane stejné, stejné jako v okamžiku předchozím, a další zbytečně vynaložená lidská práce na tom vůbec nic nezmění. Cena tedy nebude nijak souviset s množstvím té (v tom okamžiku už celkem zbytečné práce), bude možná spíše souviset s informací, že další práce je zbytečná.

    V tomto smyslu je ta Marxova teorie hodnoty příčinou plundrování a vyčerpání přírodních zdrojů.

    —————————

    O ceně, například zlata, ale nelze uvažovat úplně bez problémů, pokud tou cenou „všech věcí“ je to zlato samo (obdobný problém nastává s cenou peněz, pokud cenou jsou opět samotné peníze – „štěstí je sice krásná a přepychová věc, ale prachy si za něj nekoupíš“).

    Nastíněné problémy souvisí
    se vznikem úroku jako ceny za zápůjčku (i v případě zápůjčky například zemědělských komodit placené navýšeným množstvím navrácené komodity), dále pak souvisí s principem zástupné hodnoty (kdy v penězích již není fyzicky obsažena jejich hodnota, ale jsou jen symbolem hodnoty) a se vznikem „peněz s nuceným oběhem“.

    „Nucený oběh“ tedy vyžaduje nějaké „turbodmychadlo“ a tímto turbodmychadlem v je nuceném oběhu peněz (zprvu státní) moc. Peníze vytvořené touto (zprvu státní) mocí tedy musí nuceně obíhat mezi lidmi i v případě, že lidé tyhle nucené peníze nechtějí a dali by přednost jinému platidlu. Je ovšem nastolen „konsensus“, takže platidlem se stanou jen ty peníze, které jako peníze určí ona moc. Věřitel je tedy touto (státní) mocí nucen přijmout platbu v zákonné měně (nemůže požadovat například platbu ve zlatě nebo platbu „týdnem v otroctví“) nemůže tyto zákonné peníze odmítnout, takže nejde ani tak to, že cena je otázkou čiré konvence, protože platidlo [„jednotka ceny“], ve kterém se cena vyjadřuje, je nařízeno – stanoveno vládnoucí mocí.

    Nejde tedy o konvenci, ale o projev moci – neboli, pane Poláčku, (v intencích té tzv. „kritické teorie“) o „útlak všudypřítomným násilím“.

  56. Jinak by totiž to, čím se bude za ostatní věci a služby platit, vzniklo zcela samovolně – prostřednictvím všeobecného konsensu by se ustálila nějaká konvence…

  57. Paní Hájková má pravdu, pane Nusharte. Celá Marxova ekonomická teorie stojí na předpokladu volného trhu a všeobecné konkurence. To všechno co do hry vnášíte Vy, to jsou mimořádné okolnosti, které tento volný trh tím či oním způsobem uměle deformují. Tohle všechno samozřejmě věděl už i Marx, že existuje celá řada nahodilých faktorů, které způsobují že t r ž n í cena daného zboží se odlišuje od její „hodnoty“, tj. od průměrné ceny založené na množství práce nutné k vyrobení daného zboží. Marx šel dokonce tak daleko, že prohlásil, že tržní cena toho či onoho konkrétního zboží se n i k d y naprosto exaktně nerovná jeho hodnotě; protože tato „hodnota“ je kategorie abstraktní, právě pouze čistě průměrná. Je to asi něco takového, jako že žádný kruh namalovaný lidskou rukou se nikdy nebude naprosto dokonale rovnat kruhu jako čistě abstraktnímu geometrickému útvaru.

    Ovšem: podle mého názoru se právě v tomto Marxově předpokladu všeobecné a všudypřítomné konkurence skrývá dost zásadní systémová chyba. Totiž právě proto, že reálná tržní cena je nakonec v ž d y c k y jiná, nežli jak ji určuje Marxova teorie. Jinak řečeno: pro trh má zboží permanentně jinou hodnotu, nežli jakou mu přisuzuje Marx. Marx sice tvrdí, že tato tržní cena osciluje kolem té hodnoty průměrné, tedy pracovní; ale to by napřed bylo nutno dokázat. Ono to mohlo docela dobře platit ještě za dob Marxe, kdy se víceméně vyráběly stále stejné boty, stále stejné stoly, stále stejné pluhy. Ale dnes – dnes je trh v neustálém pohybu, zboží je neustále zlepšováno, inovováno, a jsou to právě tyto inovace, které tržní cenu zboží mohou strhávat celé desítky procent od její ceny produkční, tedy od její „hodnoty“.

    Zkrátka, jednou větou: zásadní chyba celé pracovní teorie hodnoty (se kterou pracoval i Marx) je zřejmě v tom, že se zde všechno točí jenom kolem čiré kvantity – a zcela zanedbána je kvalita.

    Přičemž – faktický stav na trhu je samozřejmě přesně opačný, tam je prvotní kvalita („užitná hodnota“): neboť právě ta rozhoduje o tom, za jakou cenu je možno dané zboží prodat (a zda je vůbec možno ho prodat). Zkráceně řečeno, konečného kupce (zákazníka) naprosto nezajímá, kolik výrobce do daného produktu vložil lidské práce; kupce zajímá, jakou on za své peníze dostane kvalitu, užitnou hodnotu.

    Samozřejmě: i ty produkční náklady (a tedy množství vložené práce) jsou v dané tržní kalkulaci zcela zásadním faktorem; ale nejsou faktorem jediným. Je tu fakticky zcela opomíjen druhý z obou základních faktorů, totiž ona zmíněná kvalita.

  58. Není to tak, že většinu lidí zajímá kvalita zboží méně než kvantita, pane Poláčku?
    Boty ušité ševcem byly určitě kvalitnější a déle vydržely než ty, co vyrobil strojově Baťa. Přesto lidé kupovali ty levné, a proto ševci bankrotovali.

  59. „Účast na péči o stvoření“

    Napřed musím korigovat: to co jsem včera četl (o božím hněvu) nebyl Samuel, nýbrž Sirach.

    Faktor násilí (či trestu): ale právě o to se jedná, pane Nusharte. Jestli je člověku dána (v křesťanské tradici) vůbec příležitost k „účasti na péči o stvoření“ čistě na základě jeho vlastního vnitřního náhledu, vlastního pochopení – anebo zda za tím vším nakonec přece jenom stojí moment hrozby, donucení.

    Ve Starém zákoně – jak jsem zmínil včera – je lidská duše neustále „masírována“ z obou stran, na jedné straně boží přízeň za dobré skutky, ale na straně druhé nejdrastičtější tresty pro skutky špatné (přičemž samotné odpadlictví od „pravé víry“ je tu zřejmě proviněním zdaleka nejtěžším.)

    Jenže: i samotný Ježíš – jehož přínos jinak spočívá právě ve snaze přimět lidi k mravnímu jednání z jejich vlastního niterného náhledu – tak i samotný Ježíš se nakonec neobejde bez toho, aby svým posluchačům opakovaně nehrozil „hněvem Otce nebeského“. Nečiní tak sice příliš často, převažuje u něj ona první složka, tedy apel na vlastní mravní vyspělost každého člověka; ale když se v tomto ohledu dostane do argumentační nouze, pak si přece jenom vypomáhá oním „hněvem Otce nebeského“.

    Takže člověk je – v rámci křesťanství – k „účasti na péči o stvoření“ na jedné straně zván; ale na straně druhé nucen. Což se nezdá být příliš homogenním útvarem. I když v reálném životě je tato kombinace nakonec zřejmě ta nejefektivnější.

    Ale ten samotný pojem „účast“ – ten je velmi zajímavý, já musím znovu odkázat na můj slíbený text o „objektivním dobru“; bohužel tento týden jsem velmi vytížený jinými záležitostmi, takže se k tomu pořád nemohu dostat. A možná že ani přes víkend to v tomto ohledu nebude o mnoho lepší.

  60. HODNOTA A UŽITNÁ HODNOTA ZBOŽÍ

    Rozhodující je právě vždy nakonec k o m b i n a c e kvantity a kvality, paní Hájková. A právě tohle si lidé dokáží většinou naprosto přesně spočítat. Ano, Baťovy boty sice asi nevydržely tak dlouho jako ty od ševce – ale v celkovém souhrnu byly pro kupce nakonec přece jenom výhodnější. Jinak by lidé nadále nakupovali u toho ševce.

    Mám pocit, že v tomto ohledu byl reálnému stavu věcí mnohem blíže Proudhon, nežli Marx. Proudhon pracoval s pojmem „syntetické hodnoty“. Kde se spolu – v dialektické jednotě – spojovaly právě oba zmíněné momenty, jak práce do zboží vložená, tak ale i jeho kvalita, jeho užitná hodnota. Nejsem sice bohužel blíže seznámen s Proudhonovými teoriemi, ale podle všeho skutečně alespoň v zásadě uvažoval správným směrem.

    Marx se pro to do Proudhona ovšem ve své „Bídě filozofie“ velice ostře pustil. Odvolal se přitom na Ricarda, který píše: „Věci, jakmile jsou jednou uznány jako o sobě užitečné, získávají svou hodnotu ze dvou zdrojů: z jejich vzácnosti a z množství práce nutné k jejich získání.“

    Takže: Ricardo se tady s celou problematikou užitečnosti a (rozdílné) kvality zboží vypořádává jediným krátkým konstatováním, že „jakmile jsou věci jednou uznány za užitečné“. Kvalita, užitná hodnota zboží je tu tedy postavena jako něco o sobě fixního, čím už není zapotřebí se nějak blíže zabývat. A že všechno co je zapotřebí ještě nějak blíže analyzovat je právě jenom množství práce do onoho zboží vložené.

    Jenže – ono by stejně tak dobře bylo možné daný poměr zcela otočit. My bychom totiž mohli množství práce vložené do určitého zboží postavit jako víceméně f i x n í veličinu; s tím že tím co následně rozhoduje o tom, kolik z této fixní veličiny pracovní hodnoty samotný trh uzná jako realizovatelné (čili: zpeněžitelné), tak o tom rozhoduje právě až otázka kvality daného produktu.

    Máme tu tedy naprosto klasický dialektický vztah, kde jednu a tu samou záležitost je možno pozorovat ze dvou zcela protilehlých stran; a z obou pohledů se může (víceméně legitimně) zdát, že právě toto je pohled jedině správný, celou skutečnost zahrnující a celou pravdu obsahující.

    Proto znovu opakuji, že bych se tu nakonec přikláněl mnohem spíše k Proudhonovi, který v každém případě dokázal spatřit a zohlednit tento podvojný charakter jakéhokoli zboží, které má být jako takové realizováno na trhu.

  61. Ještě k tomu zániku dřívějších civilizací – pokud se tady vytvářejí paralely k současnému stavu, tak se tady velice často přehlíží jeden základní moment: totiž ten, že v minulosti nezanikaly ani tak civilizace jako takové, nýbrž ř í š e, které byly nositelkami těchto civilizací.

    Tyto říše se rozpadaly v naprosté většině ze dvou důvodů (které ovšem spolu vnitřně souvisely):

    – za prvé pod úderem vnějších nepřátel

    – a za druhé v důsledku vnitřních rozbrojů, především nástupnických bojů mezi znesvářenými frakcemi.

    Například Řím: vždycky se automaticky konstatuje, že Řím padl v důsledku invaze barbarů. Jenže: Řím byl v té době už dávno vnitřně zhroucený, rozložený vzájemnými boji různých klanů o moc ve státě. A je otázka, i kdyby měl ne profesionální, ale lidovou armádu, jestli by ho to zachránilo. Nejspíš by to znamenalo jenom to, že by ty vnitřní rozbroje byly ještě více devastující, protože by se jich zúčastnily ještě větší armády, byla by to v plném smyslu válka občanská.

    Vůbec, základním problémem těchto říší bylo, že byly velice heterogenní. A jakmile z nějakých důvodů oslabila centrální moc, pak toho periferie (či různé frakce) okamžitě využila k osamostatnění se, respektive pro boj o vlastní moc.

    Zatímco dnes? Jedinou skutečně heterogenní velkou říší byl Sovětský svaz; a právě to bylo jedním z hlavních důvodů jeho rozpadu. Nemálo podobné je to i v Číně; a podle mého názoru přijde čas, kdy se v Číně bude onen sovětský scénář opakovat ve víceméně naprosté kopii. Až se zhroutí vláda komunistické partaje, vzápětí povstane nejen Tibet, ale i Vnitřní Mongolsko, a snad ještě i jiné části.

    Ale naše průmyslová civilizace jako taková: tak ta za prvé není nesena jednou jedinou říší, aby se mohla zhroutit spolu s ní. Za druhé: státy které tuto civilizaci nesou, jsou v naprosté většině vnitřně homogenní. Za třetí: tato civilizace je globální; neexistuje tedy prakticky žádný vnější nepřítel, který by ji mohl organizovaným útokem zničit. A za čtvrté: v demokratických státech neexistují nástupnické boje, které by mohly říši rozvrátit zevnitř.

    To všechno jsou argumenty hovořící pro to, že opravdu není možno dělat nějaké mechanické paralely mezi zánikem dřívějších civilizací, a mezi dnešní dobou.

    Tím nechci popírat že současná civilizace má své problematické momenty, které naprosto mohou mít potenciál vedoucí buďto k jejímu úplnému zhroucení (v případě ekologické katastrofy), anebo alespoň k její zásadní modifikaci (vyčerpání se principu liberální demokracie). Ale to jsou všechno specifické faktory dnešní doby, nikoli nějaké působení minulosti.

  62. Něco na tom bude. Myslím, že jsem to četla u Wallersteina nebo u někoho podobného. Existují prý dva způsoby, jak ovládat obrovské územní celky, složené z různých zemí. Světová říše a světová ekonomika. K prvnímu typu patřila například Římská říše, ke druhému patří globální ekonomika vedená hegemonem, za nějž Wallerstein považoval Spojené státy (předtím Velkou Británii). Ovšem hegemonie USA prý už končí.

  63. V období socialismu – tedy v období nikoli volného trhu a nikoli všeobecné konkurence – byly ceny zboží a služeb stanovovány v intencích Marxovy ekonomické teorie. Důsledkem prakticky nikdy neustávajích „mimořádných okolností“ byl pak třeba nedostatek toaletního papíru a dámských vložek. (Toaletní papír a dámské vložky se tehdy vyráběly prakticky ve „stále stejném“ provedení.)

    Zdá se, že mimořádné okolnosti jsou tedy schopny deformovat i trh, který volný není. Věděl tohle všechno už i Marx?

  64. Myslím, že je třeba uvést ještě dvě velmi podstatné příčiny úpadku a zániku většiny dávných říší a částečně i civilizací. První je nadměrná exploatace, vyčerpávání a devastace původních ekosystémů, které zprvu (spolu)podnítily dynamický rozvoj. Druhou pak je to, nač je upozorňováno již dávno, totiž že elity ve starých centrech jak podléhaly přepychu a rozmařilosti, ztrácely postupně bývalou svou přínosnost. Důsledkem je ovšem rezignace a ztráta akceschopnosti.

    Obávám se, že oba uvedené faktory jsou v případě naší současné civilizace velmi aktuálním nebezpečím. Hrozbou o to větší, že se poprvé netýká jen menší části Země a lidstva.

  65. Já vcelku souhlasím. Světová říše v podobě Říma ve skutečnosti světová ani nebyla. Zbýval ještě velký kus zcela neznámého a zcela přírodního světa. O jiných říších ani nemluvě. Devastovat se sice mohlo, ale jen v omezené míře. Teď poprvé můžeme mluvit o celoplanetární civilizaci.
    Ale můžeme pojem civilizace chápat též v užším slova smyslu. Někdy se říká „euroamerická civilizace“. Nebo též „západní civilizace“. Ta může zaniknout, dejme tomu, kulturně. Třeba i tím, že svou kulturu rozšiřuje do celého světa. A ta kultura podléhá změnám….

  66. Přečetl jsem si, paní Hájková, článek, který jste napsala v době, kdy jsem ještě o existenci DR nic netušil. Také jsem byl docela dobrý v latině, i proto, že nedůležitý předmět ani hodná latinářka náležitý respekt nevzbuzovaly.

    Jsem proti bezohlednému šíření jakékoli jediné civilizace, resp. kultury, proti „válcování“ jiných. Mluvím-li někdy o potřebě jednoty, není to volání po unifikaci. Návrat zmutované a pokleslé kultury do výchozího bodu nemám za přílišné nebezpečí. Je to jako v „tiché poště“, ten, kdo zprávu vysílá si její obsah i formu přece jen pamatuje. Angličtina pojatá jako globální dorozumívací prostředek také ovlivňuje rodilé mluvčí jen málo. Dokonce i ta latina, tisíc let poté, co byla živým jazykem, se nezměnila až tak moc.

    Nebezpečí představuje, vedle bojovnosti cizích a „barbarských“ společností, rovněž jejich záviděníhodný úspěch doma. To musím z levicové pozice uznat za problém. Na druhé straně můžeme doufat, že časem dojde k efektu spojených nádob, takže se úkoly, jež vidíme jako naléhavé a ušlechtilé, zabývat můžeme a máme.

  67. Paní Hájková, to jestli Spojené státy zůstanou světovým hegemonem do značné míry závisí na tom, jestli jim dokáže úspěšně konkurovat především Čína. Z uvedených důvodů já osobně počítám spíše s tím, že se Čína rozpadne na několik menších částí; v důsledku toho přestane to, co ze současné Číny zůstane, být přinejmenším po vojenské stránce pro USA rovnocenným protivníkem.

    Co se hegemonie ekonomické týče – tady záleží na tom, do jaké míry dokáže především Evropa vystupovat jako integrovaný celek, především v případných obchodních sporech.

    Zbývá pak ještě hegemonie technologická: Spojené státy jsou pro vědce stále ještě tou nejpřitažlivější destinací, to znamená že stále ještě provádějí „import mozků“ prakticky z celé planety. V důsledku toho také mají stále ještě technologicky nejvyspělejší zbraně; což je pak zárukou jejich mocenské hegemonie. Na straně druhé v současné době na světě (kromě Evropy především v Asii) vzniká tak mnoho dalších vyspělých technologických center, že se náskok Američanů asi bude postupem doby ztenčovat.

    Všechno dohromady: dá se spíš očekávat, že po nějaký čas USA ještě světovým hegemonem zůstanou (zvlášť pokud opravdu dojde k rozpadu Číny). Ale postupem času (a především rozvojem technologie v jiných částech světa) se rozdíly vyrovnají, a navíc téměř s určitostí dojde k celoplanetárnímu integračnímu procesu, podobně jako je v současné době EU. Nebude tu tedy jeden jediný celosvětový hegemon; nicméně USA dozajista zůstanou jedním z klíčových hráčů světové politiky.

    Velmi mnoho ovšem záleží také na tom, jestli budoucí vývoj bude (převážně) mírový, anebo ale konfrontační. Pokud by byl konfrontační, pak USA budou i nadále alespoň po jistou dobu světovým hegemonem, pokud si dokáží udržet náskok ve vojenské síle.

  68. Pane Nusharte, jestli je něco jisté, pak to, že ekonomika „reálného socialismu“ v žádném případě nebyla založena na Marxových ekonomických teoriích.

    Za prvé: Marx žádal zavedení komunismu, tedy netržní ekonomiku bez přítomnosti peněz.

    Za druhé: i přechodná fáze mezi kapitalismem a komunismem (kterou pak Lenin nazval „socialismem“) měla podle Marxe mít podstatně jinou podobu, nežli jaké nabyla ekonomika reálného socialismu. Sice tu ještě měl existovat trh a peníze; ale vše mělo probíhat na základě principu „každý podle svých schopností, každému podle jeho práce“. Faktem ale bylo, že reálsocialistická ekonomika byla založena spíše na NEschopnosti nežli na schopnostech; a především – po odstranění volného trhu – tu nebylo naprosto nic, čím by bylo možno ocenit reálnou hodnotu lidské práce. Tato hodnota byla určována čistě byrokraticky, tedy svévolně.

  69. „Rozmařilost elit“ – pokud bychom zůstali jenom u Říma, pak velkou roli při jeho zániku hrála fakticky „rozmařilost“ nebo přinejmenším změkčilost vlastně celého národa. Zatímco totiž u „barbarských“ národů bylo naprostou samozřejmostí, že každý dospělý a zdravý muž byl zároveň bojovníkem, tak Římská říše v důsledku vojenské reformy zrušila „brannou povinnost“, a zavedla profesionální armádu. Jenom v důsledku toho mohlo dojít k prakticky zcela groteskní situaci, že dvacetitisícová armáda Alaricha mohla obléhat a dobýt miliónový Řím! Čistě početně vzato by Římané museli být schopni Alarichovy oddíly vysloveně „utlouci čepicemi“ – jenže římští civilové nebyli schopni dát dohromady naprosto žádnou bojeschopnou jednotku. (A jediná vojenská jednotka která byla vyslána Římu na pomoc se nechala naprosto překvapit a zmasakrovat, ještě než vůbec dosáhla svého cíle.)

    Jestliže Churchill pronesl po vyhrané letecké bitvě o Británii za druhé světové války svůj proslulý výrok o tom, že „ještě nikdy v dějinách nevděčilo tolik (lidí) tak málo (obráncům)“, pak v případě Říma by bylo možno konstatovat, že snad ještě nikdy v dějinách si nedokázalo tak málo útočníků podrobit tak obrovskou masu svých protivníků.

  70. Profesionální armádu prý v Římě zavedl Marius. Ale profesionalizace sama o sobě ještě neznamenala sníženou bojeschopnost. Problémy nastávaly teprve od třetího století a způsobovala je barbarizace armády. Byl už tak velký nedostatek římských občanů, kteří se chtěli (a mohli) věnovat vojenské službě, že stát najímal ve velké míře cizince, hlavně z řad těch, kteří měli zájem usadit se na římském území (tzv. foederati), což byli především Germáni. Foederati však byli málo spolehliví. Měli své vlastní cíle.

  71. Zajímavé je, že už Sparťané si uvědomovali, že úplně nejlepší je, když je občan schopen sloužit ve vojsku se svou vlastní výzbrojí. Proto se bohatší občané starali, aby i ti méně zámožní občané byli schopni pořídit si na vlastní náklady zbroj. Aby nezchudli natolik, že by si vojenskou výzbroj nemohli dovolit.
    Zpočátku to tak fungovalo i v Římě. Armádu vlastně tvořily jakési občanské milice. Každý se vyzbrojoval sám. Proto ti nejbohatší byli jezdci, zatímco proletarii byli vojenské služby zproštěni. Později stát vojákům pořizoval zbroj ze svých prostředků. A přecházelo se k profesionalizaci, která způsobila, že v římské armádě bojovali především chudí občané. Ti očekávali, že jako veteráni dostanou přidělenou půdu, což patrně fungovalo, dokud se území Říma rozšiřovalo. A později došlo i na ty cizince.

    To jsme se zas dostali k tématu…

  72. Ještě se vrátím k té duši jakožto božské jiskře, jak o ní psal pan Poláček. Vzpomněla jsem si, že když mi bylo dvacet, řekla mi jedna kamarádka, když jsme rozebíraly naše osobní problémy, že v sobě nemám žádnou jiskru.
    Ale patrně tím myslela něco jiného než duši. Patrně tím myslela temperament.

  73. Miroslav Kemel má dnes na Novinkách kreslený vtip. Z luxusního bouráku se ozývá „Pamatuj si synku, povinností každé vyspělé civilizace je zajít na blahobyt…“ Takže jsme tu byli vpředu opravdu jen o píď :-).

    Problémem je, že zmíněná sentence se většinou nejvíc hodí do krámu stoupencům „Sparty“.

  74. No ano, byla to skutečně Mariova vojenská reforma, která zcela zásadním způsobem změnila nejen celé vojenství římské říše, ale vlastně i celou její civilizaci.

    Protože právě tím že se zřídila profesionální armáda, tak tím se uvolnily ruce pro – nyní vojenskou službou nezatížené – občany věnovat se „na plný úvazek“ civilním zaměstnáním a činnostem, kromě jiného právě i „neproduktivní“ kultuře.

    Druhým důsledkem ovšem bylo to, že v případě nouze pak toto civilní obyvatelstvo bylo naprosto neschopné vlastní obrany.

    Ano, ta Mariova reforma zpočátku naprosto neznamenala oslabení vojenské síly Říma (profesionálové jsou samozřejmě vždy lepšími bojovníky nežli ti, kteří mají vojenství jenom jako „vedlejšák“); až později se vyjevily její negativní stránky.

    Za prvé už zmíněná finanční nákladnost: vojáci sloužili jenom omezený čas, a potom měli právo na přidělení půdy. Ano, dokud Řím mohl expandovat, mohl si to dovolit; ale ani on nemohl expandovat donekonečna. A za druhé – jak už také uvedeno – římské vojsko tvořili v přibývající míře cizinci, respektive barbaři. – A ostatně, právě ti Alarichovi „barbaři“ kteří dobyli Řím, to nebyli nějací ryzí invazoři, nýbrž fakticky právě vlastní nájemné oddíly Říma! Kteří se za prvé zapletli do tehdy kvetoucích frakčních bojů; a za druhé prostě a jednoduše zůstali bez žoldu! A tak si ten nevyplacený žold nahradili tím, že vyplundrovali Řím.

  75. Tak tohle bych ovšem viděl spíše jinak, pane Horáku. Jestliže bychom obyvatele historické Sparty definovali jako spojení primitivismu a odmítnutí (změkčilého) blahobytu, pak dneska je situace zásadně jiná, dnes je primitivní způsob myšlení daleko více spojen právě s vyznáváním blahobytu. Zatímco jsou to právě kulturnější, intelektuální vrstvy společnosti, které mají mnohem silnější ekologické, ale i vůbec anti-konzumní smýšlení. V postkomunistických zemích (kde se za celá desetiletí nahromadil doslova hlad po konzumu) to snad není ještě tak patrné; ale na Západě, a jmenovitě v Německo je to tak, že tamější Zelní jsou v prvé řadě stranou (městských) intelektuálů.

  76. Na druhé straně, pane Poláčku, ten, kdo se vůbec nestará o peníze a o majetek, ten si často ani neváží lidské práce. Je to často vidět na mladých lidech, kteří dostali všechno zadarmo.

  77. Ano v Německu je to tak, že tamější nejen Zelní se nestarají v prvé řadě o kumulaci vlastních příjmů, zato se ale umí starat příkladně o takovou naraci která odpovídá výpovědím povedené literatury, a když se se synkem volně prochází neblouzní o blahobytu, ale o možnosti otupit dominanci současného na infantilním autismu zakotveného společenského uspořádání.
    Je blouznění a blouznění ….bych dodal.

  78. Ještě panu Poláčkovi:
    Já jsem si původně také myslela, že určité postoje či názory se vážou k určitému typu lidí, ale není to tak (i když občas to možná sedí). Lidi nelze jednoduše někam zaškatulkovávat. Každý je jiný a jeho vlastnosti, postoje a názory jsou „namíchány“ specifickým způsobem. A během života se též mění.

  79. Nezbývá než s apoštolem Pavlem dodat, že naše poznávání je jen částečné.

  80. Pane Poláčku, to s Vámi souhlasím. Mířil jsem jinam. Argumenty, které uvádíme, o povrchnosti a předčasné hotovosti demokracie, či o rozmařilosti a „ponáspotopismu“ společností, jsou cennou součástí repertoáru příznivců režimů, jimž právě tato „měkká síla“ chybí. Nemyslím si samozřejmě, že Putin nebo Lukašenko odmítají bohatství, ale přece pro někoho mohou být odpůrci názoru, že „o peníze jde až na prvním místě“, a demokracii cení hodně nízko. Za této situaci si tu a tam povzdechnu, jaká je to škoda, že nemůžu náš systém vymalovat v hezčích barvách.

  81. Napřed k paní Hájkové: a to já zase trvám na přesvědčení, že základní názorové zaměření toho či onoho člověka úzce souvisí s jeho osobnostním typem, a do nemalé míry už i s jeho čistě fyzickou fyziognomií, se stavbou jeho těla. V mnoha případech se dá odhadnout už na první pohled, jaké kdo zastává (politické) názory.

    Shodou okolností zrovna někdy v minulých dnech byl v německém deníku „Süddeutsche Zeitung“ zveřejněn článek od dvou Američanech – otcích, kteří v důsledku atentátů či podobných násilných aktů ztratili své dcery. Ovšem – na základě té samé události, zcela stejného traumatu dospěli ke zcela protichůdným politickým názorům a postojům. Ten jeden se stal vyhraněným pacifistou, bojuje proti obecnému právu nošení zbraní, propaguje mírumilovné řešení mezilidských konfliktů. Zatímco ten druhý je přesvědčen že smrt jeho dcery zavinili právě levičáci svou mírností vůči zločincům; a žádá tvrdé zákony, a samozřejmě naprosté právo každého Američana nosit střelnou zbraň.

    A – už na první pohled je i pro laika rozpoznatelné, že ten mírumilovný muž má zřetelně měkčí rysy obličeje, zatímco ten druhý vyhlíží mnohem přísněji, tvrději.

    Ano, samozřejmě existuje celá řada přechodných, respektive smíšených osobnostních typů; a samozřejmě existuje i působení vnějších faktorů, které názory konkrétního člověka mohou „ohnout“ tím či oním směrem. Ale přesto – jak řečeno zůstávám u přesvědčení, že naše názory jsou do značné míry predestinovány už (vrozeným) typem naší osobnosti. My se sice samozřejmě domníváme, že naše názory jsou naším zcela autonomním počinem a rozhodnutím; ale to je jenom proto, že my sami nemáme schopnost nahlédnout do všech těch řetězců našich vlastních podmíněností a předurčeností.

    Ostatně, ještě mnohem výrazněji je tato spojitost patrná u neonacistů: když jsou v televizních záběrech z jejich pochodů vidět jejich masitá těla, vyholené ploské lebky, s tupým výrazem v obličeji – tady se člověka vždy nutně zmocní myšlenka, že tyto osoby jsou pro jejich názory naprosto jednoznačně predestinovány.

  82. Tak s tou souvislostí obličejových rysů a psychických vlastností vcelku souhlasím, pane Poláčku. Jako dítě jsem se velmi bála některých lidí, přičemž jsem je mohla hodnotit jedině podle obličeje a podle hlasu.
    Myslela jsem spíš, abychom lidi nedělili jen na dva druhy nebo typy. To by bylo poněkud nedostačující.

  83. Ano, obzvláště děti mají mnohdy velice dobře vyvinutý cit pro posouzení lidí. Právě v tom ohledu, ke komu mohou či nemohou mít základní důvěru.

    Co se ale toho škatulkování lidí týče: to je opravdu dost velký problém. Svého času se na toto téma vyjádřil Miroslav Horníček. Konstatoval, že současná psychologie nás ujišťuje o tom, že základní osobnostní rysy člověka se utvářejí už během prvních tří let života dítěte; a že od té doby jsou už prakticky neměnné. Horníček sice nepopíral tento fakt; ale jeho postoj byl v zásadě ten, že všechno podstatné si člověk nakonec vytváří až sám, v průběhu dalšího života, svým vlastním úsilím (respektive absencí tohoto úsilí).

    Tady se zdá existovat zásadní rozpor; ale jeho řešení spočívá v tom, že si uvědomíme, že se ve skutečnosti jedná o dvě zásadně jiné roviny.

    Na jedné straně je opravdu nutno věřit nálezům psychologie, že za prvé existuje jenom určitý (a to dost omezený) počet základních osobnostních typů; a že jaksi „včlenění se“ daného jedince do jednoho z těchto typů probíhá už v prvních letech života. To je opravdu něco, s čím – v dospělém životě – už nenaděláme nic, anebo jenom velice málo.

    Ale na straně druhé – to co měl na mysli Miroslav Horníček, to byla otázka, čím my pak jaksi „naplníme“ tuto nádobu, toto osobnostní schéma které nám bylo přírodou či dědičností dáno. Snad by si poměr obou složek bylo možno představit tak, že když máme na naší zahrádce skálu, tak – pokud bychom ji snad nerozmetali dynamitem – z ní sotva uděláme kvetoucí louku. Ale – pokud si dáme dost práce, tak i tu skálu je nakonec možno zkrášlit, oživit. Jedním slovem – i z holé skály je možno udělat kultivovanou skalku.

    A ostatně: podle nejnovějších psychologických zjištění tomu není tak, že lidskou osobnost by nebylo už vůbec možno nějak dále měnit. A to nejen v mladém věku – ale naopak právě ve věku kolem šedesáti let, kde se původně věřilo že lidská osobnost je už plně fixovaná, existuje prý nečekaně a nadprůměrně velká možnost k nemalé změně vlastní osobnosti.

  84. Pane Petrasku, Vy s tou svou víru v blahodárný sociální účinek literatury ne a nedáte pokoj! 😀

    Já bych ale i tady poněkud oponoval. Je totiž nutno si uvědomit, kde vlastně leží kořeny – jmenovitě německých – Zelených. A ty leží vposledku v hnutí roku osmašedesátého; tedy v revoltě mladé generace proti autoritativnímu establishmentu, a za druhé proti stupidnímu konzumismu jakožto nejvyšší „hodnoty“ západní společnosti. Jinak řečeno: i tady pravým impulsem byl čistě osobní, niterný, ale reálný prožitek společenských poměrů – a nikoli četba nějaké literatury. Čímž ovšem naprosto nechci zpochybňovat, že následné konstituování jak protestního hnutí šedesátých let, tak později i samotného hnutí Zelených probíhalo samozřejmě také za intenzivního využívání publikačních možností, umožňující vzájemnou výměnu myšlenek. A třeba i nějaká literatura ve vlastním slova smyslu tu hrála svou určitou roli. 😉

  85. Ještě dodatek k té možnosti změnit i v dospělém věku (alespoň do určité míry) svou vlastní osobnost: ano, v zásadě to tedy skutečně možné je; ale je k tomu zapotřebí opravdu velkého, cíleného úsilí. A toto úsilí, takto silný impuls mohou vzniknout jenom z námi už nedávno probírané vlastní hluboké sebereflexe. Které se ovšem jen velmi málokdo doopravdy odváží.

    Paní Hájková, jak jste nedávno dala link na tu paní (teď si nevzpomenu o jaké téma se jednalo), jak je dnes nějakou léčitelkou či životní rádkyní či něco podobného – tak právě tohle co ve svém článku psala, to byl opravdu akt hluboké sebereflexe, ona velice otevřeně popisovala jak si rozebrala celý svůj dosavadní život, a jak jí ty prožívané pocity způsobovaly dokonce vysloveně somatické bolesti. To byl naprosto plastický obraz toho, jak krajně obtížné je takovýmto procesem vlastní sebereflexe projít; ale podle jejího vyjádření se jí to nakonec mnohonásobně vyplatilo.

  86. „Momo a ukradený čas“ – já jsem tu knihu bohužel nečetl, viděl jsem jenom film, ten mě nijak nezaujal, ale mojí známí kteří tu knihu četli tvrdili, že ten film byl fakticky už o něčem zcela jiném.

    „Ukradený čas“ – to je zase dost ambivalentní záležitost, jak o tom psal ten autor působilo to na mě na druhé straně až trochu glorifikací nevázanosti (zrušit školu?…). Nedá se nic dělat, ale my musíme dát reálnému světu a reálnému životu co jeho jest, a tedy i náš čas; ale jde o to nedat se jím pohltit více nežli je zdrávo.

    Je tedy fakt že například Aristoteles tvrdil, že plného rozvoje osobnosti může docílit právě jenom ten, kdo se nemusí zabývat (to jest: nemusí utrácet svůj čas) hrubou fyzickou prací, a který tedy naprosto veškerý svůj čas může věnovat pěstování svého ducha, své duše. Ovšem tady je nutno mít na paměti, že tento „vlastní čas“ nebyl ze strany Aristotela míněn jako nějaké sladké užívání si slastí života; ve skutečnosti i tady na člověka čeká velmi namáhavá práce, ovšem nikoli fyzická, nýbrž právě jenom čistě duchovní.

  87. Myslíte toto, pane Poláčku? https://www.soucitne-srdce.cz/velka-cerna-hlubina/
    Paní tvrdí, že čím větší a černější hlubina je, tím je člověk dál od své přirozenosti.
    Nečetla jsem ten web celý. Ještě jsem četla něco o emocích, kde se píše, že emoce se nemají potlačovat, nýbrž plně prožít. https://www.soucitne-srdce.cz/emoce/
    Potom se prý rozplynou.
    Když tak o tom přemýšlím, zdá se mi, že paní v podstatě řeší „sama se sebou“ to, co někteří křesťané řeší s Bohem.

  88. Můj komentář zase čeká na schválení, asi protože jsou v něm dva odkazy.

  89. Díky, opravdu krásný text, od pana Štampacha.
    „Uznaná a přijatá pomíjivost dává životu pravou důstojnost“…nepomíjivou důstojnost, bych zkusil dodat:-)

    Pane Poláčku, máte pravdu, ta recenze zní trochu jako agitka, i když autorem(kterému se za to slovo omlouvám) určitě hluboce upřímně míněná. Sám jsem si ji přečetl až teď. Ale sama ta dětská kniha opravdu stojí za velmi pozorné přečtení. Pro knihy M.Ende je zdá se typické, že pokusy o zfilmování vedou nejen k nutnému krácení, ale bohužel i změně podstaty sdělovaného. O glorifikaci nějaké naivní svobody dítěte tam rozhodně nejde. Spíš je to taková ekonomie a sociologie (a religionistika;-)) úvěrovaného růstu „hrou“. Trochu o tom, co se tu občas snaží vysvětlit bratr Jiří. Proto mne napadlo že ten odkaz by mohl ilustrovat ty výstižné věty p. Petráska o infantilně autistní ekonomice (obchodníků s časem k životu).

  90. Strach?,Péče?(svorník klenby…), MT.10,28,38-39.
    Pane Poláčku, snažil jsem se přemýšlet, kde je ve zprávách o Ježíšově misi ten strach. Ano, je tam všude, ale není to strach z Boha. Je to strach o to, abychom měli v rozhodných chvílích života dost oleje do svých lamp. Strach o náš život. Našeho „pravdivost rozeznávacího orgánu“ – duše. A vždy (i v soboty;-)) uzdravující péče – v důvěře přijímající Getsemanskou samotu, obrácená k Otci.

  91. Já se přiznám, že nemám sice strach z Boha, ale z některých křesťanů ano. Nebo ne strach, ale nepříjemný pocit.
    Třeba z té paní, co diskutuje na Křesťan dnes (viz pod tímto článkem https://www.krestandnes.cz/cirkev-v-biblii/)a neustále mluví o hříchu.
    Včera jsem jí chtěla napsat, že je asi velmi přísná, ale nenapsala. Nerada bych se jí dotkla. Možná je to jen můj pocit.

  92. Proto se mi líbí knihy Anselma Grüna. Například v tomto úryvku zmiňuje, co všechno nás může zraňovat:
    „Slyšíme-li slovo uzdravení, spojujeme je ihned s uzdravením z nemoci, s vlastním zdravím. Zdravý ale není jen ten, jehož nic nebolí, nýbrž člověk „celý, celistvý, šťastný, neporušený“. Kéž ti dá anděl uzdravení naději na vydařený, celistvý život, abys mohl akceptovat vše, co je v tobě, abys mohl přitakat všemu, čím jsi, abys mohl říct: Je to dobře tak, jak to je.
    Abys to mohl prohlásit, musejí se nejdřív zahojit tvé rány. Každý z nás je s sebou vláčí. Zraňovali nás možná naši rodiče, i když to s námi mysleli jakkoli dobře. Bolí nás, nejsme-li bráni vážně ve své jedinečnosti, jsme-li ve svých potřebách a citech nějak překročeni, nenaplnily-li se naše základní potřeby – potřeba hřejivého bezpečí a lásky, potřeba spolehlivosti. Zraňovali nás učitelé, pokud nás zesměšňovali před celou třídou; kněží, kteří nám nainfikovali strach z pekla. Zranili nás přátelé, jestliže nás nechápali a zraňovali nás na nejcitlivějších místech nebo se dotýkali našich ran. Anděl uzdravení ti chce říct:tvé rány se mohou zahojit a také se zahojí. Neznamená to, že už je nebudeš cítit, ale přestanou hnisat, zajizví se. Pak už budou patřit k tobě a přitom ti nebudou bránit v životu. Nebudou z tebe vysávat všechnu tvou energii, budou ti dokonce zdrojem života. Tvé rány promění anděl uzdravení v drahocenný poklad, v drahocenné perly – podle svaté Hildegardy z Bingen. Neboť tam, kde jsi byl zraněn, budeš otevřený pro své okolí, tam budeš citlivě reagovat, až ti budou druzí vypravovat o svých ranách. Tam začneš i ty sám ožívat, protože se dostaneš do styku se svým pravým hlubinným Já. Přeji ti, aby ti dal anděl uzdravení naději, že se tvé rány zahojí, že nejsi definován součtem svých poranění, nýbrž že jsi sto žít zcela v přítomnosti, protože rány ti už v životě nebrání, naopak tě k němu spíše posilují. Kéž anděl promění tvé rány ve zdroje života, v prameny požehnání pro tebe i pro druhé.
    Ať anděl uzdravení tvé rány zahojí, aby ses sám stal andělem pro druhé. Pak se budou druzí cítit v tvé blízkosti dobře. Poznají, že ti mohou své rány ukázat, že jim porozumíš a nebudeš jejich poranění posuzovat, nýbrž že je prostě přijmeš. Pocítí, že z tebe vychází jakási hojivá síla, že do nich pouze nepromítáš své rány. Mohou ti vyprávět o svých, a přitom nebudou muset mít strach, že je „oštempluješ“ jako lidi nemocné a ufňukané. Nevíš, proč k tobě lidé chodí tak rádi a proč ti tak otevřeně o sobě vyprávějí? Zřejmě tvé rány proměnil anděl uzdravení a rád by tvým prostřednictvím sdělil i dalším lidem, že jsou dobří takoví, jací jsou, že se i jejich rány mohou zahojit.“
    Z knihy Poselství shůry (A. Grün)

  93. Jestli tou diskutující paní neustále hovořící o hříchu myslíte tu paní Nedbalovou, paní Hájková, tak v dané diskusi hřích zmínila jenom jednou jedinkrát. Ale Vy ji asi znáte delší dobu, a její obvyklý způsob vyjadřování. Já na základě těchto několika málo jejích vyjádření nemohu soudit, jestli je až nějak moc nábožensky přísná; ale například na jednom mém dřívějším diskusním fóru byla jedna účastnice, která vlastně vůbec nedokázala mluvit vůbec o ničem jiném nežli stále dokola o Bohu, ale mně to připadalo takové „ujeté“, navíc si vytvořila takový podivný konglomerát z křesťanství, z reinkarnace, tedy z buddhismu, a snad ještě z něčeho, ta vlastně také pořád mluvila o hříchu a o očištění se od hříchů, všechno to působilo nakonec hodně nepřirozeně, křečovitě. Ale ona si tímto naprostým upnutím se k víře zjevně kompenzovala svá životní traumata, která sama nedokázala zvládat.

  94. „Soucitné srdce“ – ano, to jsem měl na mysli, paní Hájková.

    – Ano, ten Váš příspěvek čekal opravdu na schválení, protože v něm bylo více odkazů. To je ochrana proti spamu. Ovšem: já jsem to zrovna nedávno upravil tak, že dva odkazy jsou povolené. Ale je možné že jak jsem se pokoušel obnovit původní verzi WordPressu, že se tam zase něco v nastavení změnilo. Budu se na to muset ještě podívat.

    Ano, autorka „Soucitného srdce“ opravdu radí k tomu, prožít – plně a vědomě – své vlastní (negativní) emoce, tím že se jim člověk postaví čelem, tím se ztratí jejich negativní účinek.

    Je ovšem opravdu zajímavé co v té souvislosti píšete Vy, totiž že to samé někteří křesťané řeší ve svém vztahu k Bohu. – Ovšem tady se staví otázka, jestli se opravdu jedná o to samé. Jestliže ta paní radí k otevřenému, i když napřed bolestivému prožívání svých negativních emocí, pak je otázka, jestli ti kteří se se svými emocionálními problémy obracejí na Boha, jestli tím ve skutečnosti před nimi neutíkají. Místo aby se jim postavili. Mám pocit že oni spíš doufají, že Bůh už to sám nějak vyřeší za ně.

  95. Ano. Sleduji ji už delší dobu. Máte pravdu, že její poslední příspěvky nejsou nijak hrozné. Zřejmě se mne v minulých diskusích něčím velmi dotkla a teď k ní přistupuji poněkud předpojatě.

  96. DIALEKTIKA SVĚTLA A STÍNU, ŽIVOTA A SMRTI

    Paní Hájková, k tomu článku I. Štampacha jsem na DR hned připojil komentář. Ale když už jste to tady zmínila, dovolím si ten můj komentář zkopírovat i sem; je to totiž opravdu hodně zajímavá záležitost, a na DR – v jeho současné úpravě – se nikdy neví co se tam stane dál, možná že už zítra tam ten článek zase nebude. Takže zde je můj komentář k danému tématu:

    Úvahy Ivana Štampacha se vyznačují tou jedinečnou vlastností, že je vždy možno se předem spolehnout na to, že jejich autor dané téma vždy nahlédne ze všech jeho stran, že zohlední všechny jeho momenty. A to i ty zcela protikladné.

    A proto se mu musím vlastně omluvit za to, že jsem ho pro jednu chvíli přece jenom měl v podezření, že pro tentokrát tomu bude jinak. Totiž když se rozhovořil o „světle“, projela mi hlavou myšlenka: zase to věčné spirituální (křesťanské) klišé o světle! Jako by dialekticky fundovaná filozofie už dávno neodhalila, že neexistuje jedno bez druhého, pozice bez negace, světlo bez stínu! – Když pak Ivan Štampach hned v následujícím odstavci konstatoval přesně to samé.

    Takže ještě jednou omluva za předčasnou podezřívavost; a k tomu ještě několik citátů z prvního velkého dialektika, Hérakleita, s komentářem Jana Patočky, k danému tématu neoddělitelného propojení světla a stínu, života a smrti:

    „Žije oheň smrt země a vzduch žije smrt ohně, voda žije smrt vzduchu, země smrt vody.“

    Tento – jako obvykle velice kryptický – výrok Hérakleitův vysvětluje Jan Patočka takto: „Důležité není tuhnutí-řídnutí, jako u Anaximena, nýbrž stále totéž určení, že život jednoho je smrt druhého, život a smrt že jsou k sobě tak vázány, že nemůže nic být, aniž neslo s sebou tento svůj stín. Tato skutečnost smrti obsahuje veškerenstvo, tato střída je veliký chór smrti. A zde, do této souvislosti, byl Hérakleitem uveden též pojem duše.“

    Nyní opět sám Hérakleitos: „Duším je smrtí stát se vodou, vodě je smrtí stát se zemí, ale ze země vzniká voda a z vody duše.“

    „Zrození chtějí žít – a míti smrt – totiž spíše odpočinout – a zanechávají děti, aby smrt nevymřela.“ (!)

    „Totéž v nás: živé a zemřelé, bdělé a usnulé, mladé a zestárlé: převrat jedněch dává to druhé, a to, převráceno, jest první.“

    „Nesmrtelní jsou smrtelníci, smrtelníci nesmrtelní – žijí: smrt těch druhých, umírají: život těch druhých.“

    Tady není bohužel dost prostoru na podrobný výklad těchto Hérakleitových výroků či jejich zlomků; udělejme proto ještě jeden skok, přímo ke sféře nejvyšší, k Bohu:

    „Bůh je den noc, zima léto, boj mír, nasycení hlad; mění se jako oheň, smíšen s kadidly, bývá nazýván podle vůně každého z nich.“

    A Patočka k tomu podává svůj výklad: „Bůh je tedy táž jednota protikladů, která byla smyslem knihy, smyslem ‚logu‘. Nemá žádnou vulgární, konečnou existenci. Ba je otázkou, je-li vůbec možno hovořit o existenci boha: jistě ne v témže smyslu, v jakém mluvíme o tom, že konečné věci ‚jsou‘. Rozmanitá božstva jsou jednotlivé ‚projevy‘, stránky boží působnosti, které odděluje náš konečný, ‚vlastní‘ rozum. Proto názvy boží jsou i nejsou platné a správné:“

    „Jedno, jež jediné je moudré, nechce i chce být zváno Diem.“ (Zde opět sám Hérakleitos.)

    Hérakleitos tedy zcela důsledně vidí, že to co my – naší vlastní lidskou, omezenou, konečnou myslí pokládáme za „život“, že to je ve skutečnosti jenom jedna stránka té samé mince, jejíž druhou stránkou je smrt. A že skutečně živým je jedině kosmický celek všeho, nekonečný proces vznikání a zanikání, probíhající podle nadsvětné moudrosti „Jednoho, jež nechce i chce být zváno Diem“ – které tedy má, a zároveň nemá božskou povahu.

  97. Pan Nushart: ne snad že by v evangeliích byl permanentně přítomen strach; ale je tam permanentně – byť i většinou jenom v pozadí – skryta h r o z b a. Totiž hrozba z „hněvu Otce nebeského“. Ježíš se k této hrozbě neuchyluje často (proto je snadno možné si toho nepovšimnout); prakticky jenom v těch případech, kdy se dostane do argumentační nouze, kdy už sám nemá jak přesvědčit své posluchače o nutnosti pravého smýšlení a pravého jednání, tak v těch okamžicích jim pohrozí zmíněným „hněvem Otce nebeského“.

    Jeho působení je tedy značně ambivalentní, na straně jedné se skutečně snaží dosáhnout toho, aby každý sám hleděl aby mu „nedošel olej v jeho lampě“; ale na straně druhé – to se nedá nic dělat – pořád tam v pozadí jako poslední instance stojí a čeká onen „hněv Otce nebeského“. A hrozba peklem.

    Ježíš tedy na jedné straně očekává – a striktně vyžaduje – aby lidé sami ze svého vlastního poznání a přesvědčení konali správně a mravně; ale na straně druhé zřejmě má jenom velmi málo důvěry, že to lidé skutečně dokáží. Proto ta jeho neustálá mravokárnost, proto i jeho latentní hrozba trestem nejvyšším.

  98. Rány duše a jejich hojení: paní Hájková, tady máme zrovna docela zajímavý kontrast, podle A. Grüna má tedy tyto rány „hojit anděl“, zatímco podle „Soucitného srdce“ si je každý má zhojit sám, tím že se postaví čelem svým negativním emocím.

    Pro mou osobu musím přiznat, že je mi mnohem bližší postoj „Soucitného srdce“: nečekat pasivně na nějakou (nadpřirozenou) pomoc, ale sám aktivně vést a řídit svůj vlastní život.

  99. Já už to četla, pane Poláčku. Dívala jsem se tam totiž, jestli někdo něco nepřipsal.

    Myslím si, že v Bibli skutečně každý člověk vidí něco jiného. Já si také beru pro sebe něco jiného než tam třeba vidíte vy nebo než si z ní bere ta přísná paní. A ještě mám svůj výklad málo promyšlený. Na druhé straně, nemohu se ubránit tomu, aby mě výklady druhých neovlivňovaly, například tak, aby mi nezpůsobovaly špatnou náladu. Proto se možná nemohu pokládat za úplně spasenou. Neboť s člověkem, který je spasen, teoreticky nemohou lidské řeči hnout. Viz třeba Luther, kterému trvalo dlouho, než se odpoutal od církve a jejího výkladu spásy. O tom, že se nesmíme nechat ovlivňovat, svědčí také tento úryvek z A. Grüna:
    „Jeden mnich přišel k egyptskému otci Makariovi a řekl mu: „Otče, řekni mi jedno! Jak mohu dosáhnout spásy?“ Stařec ho poučil: „Jdi k hrobům a vysmívej se mrtvým!“ Bratr tam tedy šel, vysmíval se a házel kamením. Pak se vrátil a podal otci zprávu. Ten se ho zeptal: „A oni ti neřekli nic?“ Odpověděl: „Nic.“ Tu mu řekl stařec: „Jdi tam zítra opět a chval je!“ Bratr tam šel a chválil je: „Apoštolové, světci, spravedliví!“…
    I přišel ke starci zpět a řekl: „Chválil jsem je!“ A on se zeptal: „Nic ti neodpověděli?“ Bratr řekl: „Nic.“ Tu ho stařec poučil: „Ty víš, jak jsi je zhanobil, a neodpověděli ti, a jak jsi je velebil, a oni neřekli nic. Takový musíš být i ty, chceš-li dosáhnout spásy. Buď jako mrtvý a nedbej ani na hanu, ani na chválu. A budeš spasen!“
    Z knihy A. Grüna O mlčení.
    Mně se, bohužel, asi nikdy nestane, že by mě lidé nemohli vyvést z míry. I když jsem už v tomto směru udělala přece jenom určitý pokrok.

  100. Právě tato historka je ovšem jeden z důvodů, proč vůči takovým postavám jako A. Grün nechovám přílišnou důvěru. Protože takovýto postoj naprosté nedotčenosti – ono se to sice prezentuje jako postoj duchovně ušlechtilý, ale pro mě je to vždy znovu a znovu projev útěku před skutečným životem. A skutečný, pravý život se nedá žít tak, že budu utíkat, že se budu uzavírat před jeho emocemi. A to ani před těmi negativními.

    Proto mě ostatně také nikdy nijak blíže neoslovil Buddha; to je ten samý útěk před jsoucím světem, před reálným životem. Ježíš – ten byl někde jinde, ten stál uprostřed života a jeho běd. U něj není přítomno žádné: „Já stojím nad věcí, a nic se mě nedotýká.“ Bylo by opravdu nemálo zajímavé zvědět, co by Ježíš řekl k tomuto Grünově krédu.

  101. Každý člověk potřebuje být přijat druhými. Nestačí mu, bohužel, být přijat jenom Bohem. Nakonec i Ježíšovi bylo líto, že ho jeho lid nepřijal (Jeruzaléme, Jeruzaléme, který zabíjíš proroky a kamenuješ ty, kdo jsou k tobě posíláni! Kolikrát jsem chtěl shromáždit tvé děti, jako slepice shromažďuje svá kuřata pod křídla, ale nechtěli jste. Mt 23,37)
    Každý člověk prostě potřebuje druhé lidi. Dokonce i ten, kdo je víceméně samotář.

  102. Už víc rozumím tomu, jak těžké to mají třeba takoví homosexuálové. Žijí v neustálém strachu, že budou druhými odmítnuti.

  103. Nejen historky, povídky, výpovědi, zpovědi aj. jsou jen stále dokola omílané narace, ale dokonce i ta literatura „která nikoho neobviňuje“, která nabízí pouze „možnost sebereflexe“ – ta která zůstane nakonec bez jakéhokoli reálného účinku. Nepohne ani stéblem trávy. Zůstane jenom zajímavou hříčkou pro intelektuály. A právě to je to, o co tady celou dobu (alespoň z mé strany) běží. Nic proti náročné literatuře; ale já se ptám, co může být tím impulsem, který bude mít reálný potenciál změnit k lepšímu tento svět. (J.P.)
    Pohledmež jak pohnula nejen vaší myslí pane Poláčku hříčka pro intelektuály – narace pana Štampacha „Do podzimu“, který má svůj život, barvy a duchovní naplnění …..bych dodal.

  104. U té vzpomínky na četbu Siddhárty mne napadá, že „struktura“ Nekonečného příběhu M. Ende je aplikací téhož principu.“Přesto“ mi připadá nějak základně křesťanská.

    Ježíš je blízký snad z jednoduchého důvodu: Je velmi lidský;-)
    Pan Poláček má, musím přiznat, i pravdu i s těmi hrozbami : sám jsem tu někdy odkázal na tu velmi lidskou epizodu s fíkovníkem…
    Ale právě s tou Velmi-lidskostí provádí – ve vší pokoře – ten „dějinný obrat“ od uctívání Boha k důvěryplné spolupráci s Ním.

  105. Pane Nusharte, to uctívání Boha je pořád ještě mnoha křesťanům bližší než spolupráce s ním. Před dvěma lety jsem „zabloudila“ na baptistickou konferenci, kterou organizovali neokalvinisté. Chvílemi mě tam až mrazilo. Bůh musí být vysoko, tvrdili. Vše, co se stane, se už ve skutečnosti stalo. Vše je předurčeno. I spása. Nemohu v takového Boha věřit. Uvěřila jsem v Boha, který je láska.
    Ačkoliv ani Jobův příběh mi není vzdálený a Bůh mi v něm nepřipadá krutý. Myslím si, že v tom příběhu Bůh nevystupuje jako všemohoucí. „Musí“ nějak vyjednávat se satanem. Podle mě není všemohoucí v tom smyslu, v jakém si to lidé představují.

  106. Nakonec i Ježíš řekl Petrovi: „Satan si vás vyžádal, aby vás směl protříbit jako pšenici. Ale já jsem se modlil, aby tvá víra nezanikla.“

    Pořád se pohybujeme na hranici zániku víry.

  107. Přijetí a odmítnutí – ano, paní Hájková, to jsou skutečně pro člověka klíčově důležité momenty či prožitky, i sám Hegel to takto viděl, vlastně právě toto je jádrem jeho proslulého pojednání „Pán a knecht“.

    Jde především o to, že člověk jako jedinec, jako izolovaný subjekt vůbec nemůže získat potvrzení sebe sama, své vlastní existence. Tohoto potvrzení se mu může dostat jenom prostřednictvím toho druhého – jeho protějšku, druhé osoby. Bez tohoto „ty“ tedy vlastně neexistuje v plném smyslu ani vlastní „já“. Právě proto je skutečně tak naprosto zásadně důležité, aby se člověku dostalo tohoto potvrzení, uznání druhými, jako jim rovného. A je pro člověka opravdu jedním z největších ponížení, když se mu tohoto uznání nedostává.

    Já jsem například ve svém zaměstnání v Německu měl jednoho afrického kolegu. A ten zcela evidentně trpěl tím, že v Německu vždy znovu a znovu naráží na odmítnutí respektive zneuznání, kvůli svému původu. Formálně měl sice samozřejmě všechna práva (jakožto uznaný azylant, s právem trvalého pobytu); ale něco zcela jiného jsou reálné mezilidské vztahy.

    Jakožto příslušník „bílé rasy“ jsem samozřejmě neměl vlastní zkušenost s tím, jak tento latentní rasismus nebo přinejmenším xenofobie může být v životě postiženého všudypřítomný; a vlastně až právě z jeho náznaků na dané téma jsem zjistil, jak hluboké je to pro něj trauma.

    Ale určité osobní pochopení jsem pro něj měl i tak; s těmi či oněmi projevy xenofobie jsme se setkávali i my, emigranti z východní Evropy. Ale třeba i Italové, kteří do Německa přišli jako gastarbeiteři. A i tyto vlastní zkušenosti a zážitky mě teprve udělaly skutečně citlivým pro to, jak urážlivý a lidsky ponižující je jakýkoli projev diskriminace vůči druhému člověku.

  108. Ano, pane Petrasku, esej pana Štampacha skutečně natolik pohnula mou myslí, že jsem pak byl ochoten vynaložit dokonce tolik energie, že jsem natáhl ruku pro Patočkovu knihu o nejstarší řecké filozofii a vypsal z ní několik citátů z Hérakleita. Ale – že by tato Štampachova narace měla potenciál zapříčinit u mě nějakou hlubokou názorovou, životní, hodnotovou změnu?… To asi opravdu ne. (I když v daném případě ovšem především proto ne, že s jeho náhledy tak jako tak víceméně plně souzním, takže není co a proč měnit.)

    Jenže: jaký účinek by tento Štampachův apel mohl mít u obecného publika? (A to dokonce i za okolností, kdyby toto obecné publikum takovéto intelektuálně náročné úvahy vůbec četlo?) A především: jaký účinek by mohl mít právě u těch, kteří by toho v něm obsaženého zduchovnění měli ze všeho nejvíce zapotřebí?… Po nich, po jejich lhostejnosti a nezájmu to sjede jako po teflonové pánvi voda.

    Vůbec, my si tady vlastně žijeme v dost exkluzivní bublině víceméně kultivovaných, intelektuálně zainteresovaných jedinců; ale shodou okolností jsem se zrovna dnes po dlouhé době podíval na diskuse běžící na jednom ideologicky orientovaném (a podjatém) webovém serveru. Můj dojem z toho byl vyloženě otřásající. Kdybych měl naturel a způsob argumentace naprosté většiny diskutujících charakterizovat jedním slovem, pak by to bylo – paranoia. Člověk musí jenom s úžasem hledět, jak deformovaná a i vysloveně nesmyslná tvrzení mohou vyslovovat dospělí – a zřejmě svéprávní – lidé. Bojoval jsem s popudem něco svého jim tam připsat; ale bylo předem jasné, že by to nemělo sebemenšího smyslu. Jenom bych píchl do vosího hnízda. Protože – jak vysvětlit paranoikovi, že je paranoik? Jeho paranoia spočívá právě v tom, že si vytvořil svůj vlastní, fiktivní svět – ale právě tuto fikci své vlastní mysli s železným přesvědčením pokládá za naprosto nepopiratelnou realitu.

    Někdy mám opravdu pocit, že by celé lidstvo – nebo přinejmenším jeho velká část – potřebovalo psychiatra. Od příchodu osvícenství byla západní společnost hrdá na svůj racionalismus, na svůj střízlivý rozum; ale nejpozději s nástupem postmoderny se ukazuje, jak hluboký to byl omyl. Člověk je svým způsobem stále tak málo racionální jako opice.

    Takže všechno tohle, pane Petrasku, jsou příčiny toho, proč lze tak málo reálně ovlivnit v současném světě – ať už racionálními úvahami, ať už hlubokomyslnými literárními analýzami hnutí lidské duše.

    V poslední době – ač ateista – tak nějak stále více dospívám k ocenění toho, jak naprosto geniálním dějinným počinem byl křesťanský koncept, který každého člověka apriori zatížil vědomím hříchu. Protože jedině člověk vědomý si své principiální hříšnosti, špatnosti a omylnosti je schopen se alespoň trochu utlumit v jinak ničím nebrzděném ventilování svých atavistických pudů a předpojatostí.

    Teprve nedávno jsem nadhodil otázku, co by to udělalo s lidskou společností, kdyby se dětem už od počátku jejich školní výchovy zprostředkovávalo vědomí zásadní omylnosti jejich osobních přesvědčení. Fakticky by to bylo – v rovině vědomí a vědění – to samé, co koncept dědičného hříchu znamenal v rovině podprahově emocionální.

    „Moderní“ člověk svými činy stále znovu dokazuje, že svou ničím nelimitovanou volnost zneužívá pro ventilování těch nejzaostalejších stránek své bytosti. Jestli se má změnit něco k lepšímu, pak se musí začít právě na tomto poli. Tedy – skoncovat radikálně s touto (post)moderní hybris.

  109. Já jsem si myslela, pane Poláčku, že v Německu už nacionalismus a rasismus skoro není. Můj syn, který pracuje v Googlu, bydlí se snachou a s dětmi v Mnichově, předtím žili několik let ve Švýcarsku. Ve Švýcarsku se snacha cítila velmi nepřijímaná. Švýcaři se jí zdáli vůči cizincům nafoukaní. Ale v Mnichově je to prý mnohem lepší. Jsou tedy Němci lepší? Nebo je Mnichov už tak multikulturní, že je tam až polovina cizinců?

  110. Pane Poláčku, s tím náhledem na hřích jste udělal opravdu veliký obrat. Pokud mě paměť neklame, ještě docela nedávno vám to nesmírně vadilo, že křesťanství má učení o dědičném hříchu, a vůbec, že neustále operuje s hříchem.

  111. POKORA A SPRÁVNÁ MÍRA

    Paní Hájková, zrovna někde tady bude ležet jádro věci. V tom článku o Buddhovi, tam je řeč o „pokoře“, a o tom, že prý české slovo „pokora“ označuje člověka, který zná svou míru a respektuje ji.

    Totiž: proti té „znalosti vlastní míry“ není možno nic rozumně namítat; já sám znovu a znovu poukazuji na tento univerzální princip antické morálky a antického myšlení vůbec. Jenže: mezi tímto antickým pojetím a mezi křesťanskou „pokorou“ přece jenom existuje jeden podstatný rozdíl.

    Antické pojetí bylo založeno v prvé řadě na z n a l o s t i, na poznání, na vědomí. A za druhé – na připravenosti k vlastnímu sebeovládání, právě ve smyslu umírnění se, nalezení správné míry. Sofrosýné. Respektive dvojice fronésis a sofrosýné: rozpoznat rozumem, a podle rozumu ovládat své vášně.

    Zatímco ta křesťanská pokora – ačkoli autor onoho článku se snaží onomu slovu vsugerovat jiné kořeny, nedá se nic dělat, ale jeho pravým základem je: pokořit se. Pokořit se boží vůli. Jestliže tedy antický člověk jednal (a správnou míru nalézal) primárně na základě svého vlastního pochopení, svého vlastního uvědomění – pak v křesťanství vždy na prvním místě stojí toto podřízení se vůli Boha. Pokoření se před vůlí Boha. Křesťanský člověk tedy primárně nejedná proto, že by sám – rozumem – nahlédl správnost věcí; nýbrž proto, protože to od něj žádá Bůh.

    Takto skutečně nemyslel antický člověk. Ten sice samozřejmě uznával že bohové jsou mocnější nežli on sám, mohl se sklonit před touto jejich mocí a před jejich autoritou; nicméně si stále uchovával svou vlastní svébytnost. Cesta k rozumnému nalézání této správné míry – ta byla nakonec stejná jak pro člověka, tak i pro bohy.

    Právě z těchto důvodů je pro mě tato křesťanská „pokora“ zásadně suspektní; protože se nikdy nedá plně separovat od onoho „pokoření se“. Pokud by (dnešní) křesťané pod tímto slovem přece jenom měli na mysli nějaký jiný smysl, pak by pro tento jiný smysl bylo nutno nalézt i nové označení.

  112. Ambivalence křesťanského pojetí hříchu: paní Hájková, vtip je v tom, že ohledně svého – mytologického – odůvodnění je ten koncept „dědičného hříchu“ i nadále krajně pochybný; a víceméně naprosto eliminuje lidskou svobodu.

    Ale nedá se nic dělat: drtivá většina lidí není tak jako tak schopna jednat skutečně svobodně, nýbrž nechá se vláčet svými nevědomými vášněmi a pudy; a pro tyto nevědomé lidi je jak řečeno toto vědomí vlastní hříšnosti nakonec pořád ještě to nejlepší, co se jim může stát.

    Jak jsem mezitím napsal: daleko nejlepší je vlastní uvědomění, v onom antickém smyslu. Ale něco takového dokáže jenom velice málo lidí; a především po celou éru středověku byl ten koncept „dědičného hříchu“ prakticky jedinou reálnou možností, jak nějak účinně působit na člověka. Ale i tak: dnes by bylo nutno tento koncept přinejmenším modifikovat; nějaké strašení „dědičným hříchem“ dnes může dosáhnout jenom čím dál tím menší část populace.

  113. Multikulturalismus a nacionalismus: ano, paní Hájková, jedna věc je ta, že město Mnichov je skutečně už do značné míry „multikulti“, velká část jeho obyvatel má tak či onak nějaké cizí kořeny, nebo má partnera-cizince.

    To je jedna věc. Ale co se samotných mnichovských Němců týče, tady velice záleží na tom, v jakém prostředí se kdo pohybuje. Pokud se jedná o prostředí intelektuálně-kultivované, pak zde skutečně naprosto převažuje liberalismus, tolerance, vstřícnost. Ale – u nižších vrstev, u obecného lidu, tam je možno znovu a znovu narazit na přinejmenším latentní nesnášenlivost vůči cizincům. Samozřejmě ani tady ne u každého; ale přece jenom, leckdy to znát je.

    Shodou okolností jsem zrovna na téma vztahu Němců k cizincům napsal v minulých dnech dost rozhořčený dopis redakci deníku Právo. Protože jeho německý zpravodaj Plesník k výročí slavného výroku kancléřky Merkelové „Dokážeme to!“ v souvislosti s otevřením německých hranic vlně migrantů ze Sýrie napsal celostránkovou reportáž, kde se snažil tento krok německé vlády všemi možnými – a to velice manipulativními – způsoby a pseudoargumenty dehonestovat. Zatímco on sám naprosto evidentně sympatizoval s německými xenofoby, a obhajoval dokonce proticizinecké demonstrace německých neofašistů. Jak řečeno poslal jsem redakci protestní dopis, kde jsem jeden po druhém vyvracel jeho argumenty; ale samozřejmě se mi z redakce nikdo vůbec neozval.

  114. Ale proč by se člověk Boha musel bát? Proč by ho nemohl například milovat? Když někoho milujeme, taky se mu přece snažíme vyjít vstříc, dá se říct podřídit se mu. Aspoň tedy v případě, že také on miluje nás.

  115. Když se ještě vrátím k velké černé hlubině Soucitného srdce – tam je přece také řeč o lásce. Konkrétně se tam mluví o nutkavém chování – o alkoholismu, různých závislostech a pod., která ta hlubina způsobuje, a říká se tam – uvědomit si stará zranění a hříchy a zbavit se jich. A také o tom, že se má ta černá hlubina prosvětlit láskou a soucitem, až bude zářit. Mně ale přijde, že s takovou člověk tedy tu lásku projevuje sám vůči sobě. Na rozdíl od křesťana, kterého miluje Bůh. To je trochu něco jiného – je to vztah!
    V každém případě tedy i ta paní mluví o lásce. Nikoliv o tom, že alkoholik nahlédne svým rozumem, jak je nerozumné nezřízeně pít, a proto s tím přestane. Člověk prostě tu lásku potřebuje. A nejhorší je, když se mu jí nedostalo jako dítěti. Nebo dostalo, ale byla to láska podmíněná.

  116. „Důvěryplná spolupráce člověka s Bohem“ – ovšem, pane Nusharte, já si ale právě vůbec nejsem jistý, jestli by něco takového bylo možno nalézt v samotných evangeliích. Nechci to tvrdit nějak apodikticky (nejsem zase natolik znalý textů Nového zákona); ale můj převažující pocit je, že Ježíš je zde v prvé řadě velice přísným a nesmlouvavým karatelem, který znovu a znovu pranýřuje lidské chyby. Ano, někde za tímto karatelstvím je samozřejmě skryt i veskrze pozitivní program, tedy dejme tomu Boží dílo, a tedy i určitá možnost pro člověka se tohoto Božího díla zúčastnit; ale těžištěm Ježíšova působení se mi zdá být spíše to karatelství. A další fáze křesťanství – to byla především (raně středověká) permanentní hrozba peklem, důraz byl kladem především na hříšnou duši člověka. Zatímco opravdu „důvěryplná spolupráce člověka s Bohem“ – skoro bych soudil, že něco takového v plném smyslu do křesťanství vchází až se svatým Františkem. Přičemž ovšem ta permanentní hrozba ohněm pekelným trvá nezmenšeně i nadále, a teprve v současné době ustupuje výrazně do pozadí.

  117. Paní Hájková, ta baptistická konference která Vás tak šokovala – to mě nechalo vzpomenout zase jednou na Ericha Fromma; na jeho rozlišování mezi stavem „být“, a mezi stavem „mít“. Přičemž toto zásadní rozlišování vztahoval i na samotného Boha.

    Je prostě celá řada věřících, kteří „mají“ svého Boha, svou víru; ale tou vírou nežijí, Bůh je u nich nepřítomen, on je pro ně jenom dogmatem, které je zbavuje nutnosti onoho pravého žití.

  118. Bát se Boha, nebo ho milovat?

    Ale jistě, paní Hájková, že člověk může milovat Boha. Ale tady je řeč o tom, jak vztah člověka k Bohu pojímá křesťanství.

    A pokud vyjdeme ze samotného Ježíše: tam se mi pořád daleko spíše ukazuje ta hrozba „hněvem Otce nebeského“, nežli nějaká láska, a to ať už z jedné či z druhé strany. (Pokud tedy zůstáváme v oblasti synoptických evangelií.) Ne že by se u Ježíše onen moment či vztah lásky nevyskytoval vůbec; ale vzhledem k celkovému objemu jeho kázání se to zdá být opravdu jenom velice marginálním momentem.

    S boží láskou přichází v plné míře až Pavel; a o něm je zřejmě plným právem možno konstatovat, že on miloval Boha právě proto, že se ho bál. On trpěl trvalou hrůzou z trestajícího – židovského – Boha; a proto si vytvořil Boha milujícího, odpouštějícího, láskyplného. Teprve s Pavlem (a později evangelistou Janem) vstupuje do křesťanství v plné síle moment lásky. Přičemž ovšem – jak už jsem zmínil výše – vedle této lásky k Bohu a lásky Boha k lidem v křesťanství po celý středověk přetrvává stejně tak i neustálá hrozba mukami pekelnými. Pro která je sice bezprostředně příslušný ďábel; nicméně soudcem (hříšníky do onoho pekelného ohně posílajícím) ve skutečnosti i nadále zůstává samotný Bůh.

  119. Soucitné srdce – no ano, ta paní mluví o lásce vlastně spíše ve smyslu léčitelském, nežli křesťanském. Léčitelství všeobecně staví na potřebnosti lásky; ale máte pravdu, to je konec konců něco jiného, nežli láska křesťanská.

    Ta láska léčitelská – neřekl bych ani tak že je to vztah jenom sám k sobě, řekl bych že oni lásku pojímají jako dejme tomu jakousi éterickou substanci, která vyplňuje celý vesmír, která je univerzálně pozitivním činitelem, a která má léčivé účinky jak pro konkrétního člověka, tak ale i pro celý svět.

    Oni sami to myslím – přinejmenším v naprosté většině – chápou také jako boží lásku; ale přesto tato boží láska má konec konců dost jiný charakter, nežli láska Boží.

  120. Chápu. Láska v tom jejím smyslu je jakási vesmírná energie, všude kolem dostupná.
    Zatímco Boží láska je něco jiného. Tady jde o agapé – o lásku Boha k lidem nebo též o duchovní lásku člověka k jinému člověku.

  121. Kde je v evangeliích sdělována spolupráce velmi lidského Ježíše s Bohem? Asi všude:-)
    Určitě všude, kde Ježíš zprostředkovává uzdravení. Podmínkou víry ve smysluplnost skutečného uzdravení je tu důvěra v dostupnost odpuštění – smíření. A nakonec – bez důvěryplné vydanosti si nelze představit ty hodiny osamění mezi Getsemanskou zahradou a křížem.

    Prvotní hřích by se dal možná také charakterizovat jako „ztráta důvěry“(ve smysluplnost instrukce netrhat neuzrálé ovoce;-)). Ježíš, i tím uzdravováním, nabízí tu důvěru obnovit – a tak prvotní hřích překročit.

    František z Assisi – ano, také jej tak vidím. Ale on tento postoj postavil do středu svého života právě proto, že jej nalezl u Ježíše.

  122. …hodiny Osamění – nepřijetí.

    S možná (jak se sám „diagnostikuje“) mladistvě narcistním, přesto o jakési skutečnosti svědčícím pokusem o empatii tento aspekt (nepřijetí/neporozumění) Ježíšovy mise z kritické nekřesťanské interpretační pozice nasvěcuje Karol Sidon v Evangeliu podle Josefa Flavia.

  123. Někdy přemýšlim, zda ztratil Ježíš víru,když na kříži volal Bože můj, proč jsi mě opustil (a přitom věděl, čím musí projít). Možná částečně. A částečně možná ztratil i naději, ale určitě neztratil lásku, a proto vytrval.
    Víra, naděje, láska. To jsou ty tři známé křesťanské „ctnosti“, které si nemůžeme sami vypěstovat, ale můžeme je dostat darem.

    Nevím proč jsem si právě teď zároveň vzpomněla na F. L. Věka. Na jeho slova o „příliš velké naději“. Hlavní hrdina v posledním díle seriálu přemýšlí o společenské „depresi“, o strachu z návratu starých časů po smrti císaře Leopolda a říká „asi nám svitla příliš velká naděje“ (že společenské změny k lepšímu půjdou tak rychle).
    Příliš velká naděje zpravidla přináší příliš velké zklamání.

  124. Pane Nusharte, ohledně toho co si myslel, co prožíval, co pociťoval Ježíš v období mezi svým zatčením a svými posledními chvílemi na kříži, tak tady zase musíme rozlišovat mezi Ježíšem historickým, a mezi tím Ježíšem, jak jej podávají evangelia.

    O tom, co prožíval skutečný Ježíš Nazaretský, objektivně vzato nevíme naprosto nic. Víme jenom tolik, že neodvolal; ale s plnou jistotou nevíme ani to, jestli k tomuto odvolání dostal opravdu příležitost.

    Křesťanská tradice je ovšem tvořena v prvé řadě právě Ježíšem z evangelií; tady je ovšem skutečně možno hovořit o „důvěryplné vydanosti“. Ovšem, i tady bych velmi zásadně rozlišoval mezi evangelii synoptickými, a mezi evangeliem Janovým; jeho autor píše už víceméně zcela nový příběh.

    Ale já – místo abychom tady donekonečna rozebírali dílčí aspekty – se raději konečně pustím do práce na druhém dílu o „objektivním dobru“ – z křesťanské perspektivy.

  125. Já jsem si před chvílí shodou okolností přečetla kritiku Čornejovy knihy o Janu Žižkovi. Pokud jde o písemné historické prameny, dochovalo se toho o něm opravdu velmi málo. Čornej tedy při psaní knihy hodně používá pravděpodobnost a kontext. Přičemž samozřejmě netvrdí, že to, co napsal, je jediná a nerozporovatelná pravda (ta už asi nebude nikdy možná). Zaujalo mě, jak autor recenze o knize píše: „Z kladů Čornejova přístupu k záhadnému vojevůdci by se toho jistě dalo připomenout ještě mnoho. Připomeňme si tedy alespoň tu starou sympatickou diltheyovskou snahu pochopit dobu (Zeitgeist) skrze výjimečnou osobnost. Nikoliv naopak.“
    To mi připadá jako velmi zajímavá myšlenka – pochopit dobu skrze výjimečnou osobnost, nikoliv naopak. Přestože si myslím, že toto pojetí je dost nemarxistické. Jenže výjimečné osobnosti bývají nositeli výjimečného ducha. A určitě bychom neměli chápat všechny osobnosti jako „produkty své doby“, které musely být nutně takové jaké byly.
    A pak mě zaujala slova o vciťování se do historických postav: „Čornej se místo toho přes tolik staletí přesvědčivě vcítil do Žižkova konání, a to především proto, že se stejnou vervou se vciťoval i do jednání jeho protivníků.“
    Já myslím, že o to vciťování se můžeme použít i u evangelií. A také nejen do Ježíše, ale i do jiných postav se můžeme pokusit vcítit.
    Čornejovu knihu jsem nečetla, ale dost jsem četla o ní, takže si ji možná časem přečtu. Recenze je zde.
    https://nazory.aktualne.cz/komentare/stredovek-neskoncil-stredovek-trva-proc-je-cornejuv-zizka-ta/r~aa9bc588ec9c11ea9d74ac1f6b220ee8/?fbclid=IwAR0OiMIVieSaPRH5glUZy7bBAv8Yt10rbQa_MNZyFIWPOVyyuv76r7WHjio

  126. „Středověk neskončil, středověk trvá“ – tak tohle byl refrén jedné české hardrockové skupiny, v nějaké písničce vzniklé někdy nedlouho po listopadovém převratu. Už si z té písničky jinak nevzpomenu skoro na nic; ale toto „středověk neskončil, středověk trvá“ se mi vrylo nesmazatelně do paměti. (A přece, vzpomínám si teď ještě na jeden úryvek z oné písně: „Jsme černí andělé!“) Nějak mám trochu podezření, že autor recenze musel tuto píseň také mít na mysli, že to není shoda čistě náhodná.

    Ale teď k samotné recenzi. Tu knihu jsem samozřejmě sám také nečetl, takže nemohu soudit. Na webu „Forum24“ tuto knihu ostře zavrhli, že prý je k Žižkovi příliš shovívavá, že ho glorifikuje. Forum24 je ovšem pravičácký web, oni tu zřejmě čichají Nejedlého, a to je pro ně automaticky znamení ďáblovo.

    Přičemž alespoň Čornej sám tvrdí, že Žižku nijak jednostranně neglorifikuje; že vlastně až při rešerších k němu si uvědomil, jak je ve skutečném životě vše nečernobílé. A i když byl původně skutečně Žižkovým obdivovatelem, tak ve své knize uvedl i jeho negativní stránky. Klíčový problém kterým se Čornej zabýval byl ten, p r o č se vlastně Žižka vůbec přidal k husitskému hnutí; ačkoli on sám nebyl v žádném případě proletář, nýbrž zámožný měšťan a králův vojevůdce. Čornej to vysvětluje tím, že Žižka – v už pokročilém věku – si tak chtěl u Boha vyžehlit své hříchy z mládí. Ovšem – za tím účelem se přece Žižka ještě nemusel stávat husitou; přesně naopak, být husitou znamenalo v očích oficiální církve být heretikem!

    Co se té recenzentovy téze týče, že „dobu je nutno chápat přes výjimečnou osobnost, nikoli naopak“ – to je ovšem velice problematická téze. Zkusme si jenom představit, jak by to vypadalo, kdyby nějaký historik náhle prohlásil: „Já nebudu osobu Hitlera vykládat z kontextu doby, nýbrž naopak dobu fašismu budu vykládat výhradně prostřednictvím osoby Hitlera.“ Před celým cechem historiků by se tím okamžitě naprosto zesměšnil; neboť kdyby se od osoby Hitlera odstřihl celý kontext doby („Zeitgeist“), pak nezůstane prakticky nic více, nežli osoba jednoho pomateného psychopata (jakých jsou na světě stále ještě celé spousty.

  127. Mimochodem: to mé slíbené pokračování o „objektivním dobru“ jsem už dohotovil. Stačil jsem to za dnešní odpoledne; to mě samého překvapilo, je to velice složitá matérie, počítal jsem s tím že nad tím budu muset strávit několik dní. Ale jako obvykle se ukázalo, že nejtěžší je vždy začátek; pokud se věc pak už sama rozběhne, pak už dál pokračuje do nemalé míry vlastním samospádem.

    Ještě ten text musím samozřejmě zkontrolovat a případně upravit, ale myslím že už zítra ho budu moci uveřejnit.

  128. No ovšem, ta teze o tom, že dobu lze chápat přes výjimečné osobnosti, je poněkud sporná. Marxisté, myslím, tvrdí opak. Doba si zrodí osobnosti, jaké potřebuje. I když, oni samozřejmě neříkají Zeitgeist, nýbrž mluví o materiálních podmínkách.
    To, že si chtěl Žižka u Boha něco vyžehlit, jsem už někde četla. Možné to je. Ale pane Poláčku, jak s tím souvisí oficiální pohled tehdejší církve na to, co je a co není hereze? Církev snad má na Boha nějaký patent (který by navíc museli všichni uznávat)?
    Otázkou by spíš bylo, zda si vůbec lze u Boha něco „vyžehlit“ skutky. Pokud Žižka správně chápal křesťanství, tak měl vědět, že nelze. Bůh obráceným hříšníkům odpouští. Ale zdarma.

  129. Vciťování do evangelií…ano, to je můj způsob víry (a taky Sidonův způsob nevíry;-)…i když on používá především jiné prameny.

    Stran “žehlení“ mne napadá: ano, byla by to bláhová marnost. A marnivost. Ale činy, vyrůstající přirozeně z toho „obrácení“-odhalení, se možná mohou někdy vnějšímu pozorovateli jako to žehlení jevit.

  130. Omlouvám se – (snad)byl: ta kniha byla napsána v letech 1969-70. A ty hypotézy osobního vciťování se snaží stavět do silného dialogu s dostupnými prameny.

  131. Možná je to vcítění se jediný způsob, jak překonávat komunikační bariéry. I mezi současnými lidmi.

    Sidonova nevíra…
    Je zajímavé, že Židé nemusí věřit. Oni prostě musí naplňovat Zákon.
    U křesťanů je (měla by být) naplněním zákona láska.

  132. Napřed tedy k Žižkovým motivům pro účast na husitství. Za prvé: on docela jistě uvažoval ještě „katolicky“ a ne „protestantsky“. To jest: pro středověké myšlení bylo ještě naprostou samozřejmostí, že Bůh odpouští hříšnost za dobré skutky. Tedy snad ne výlučně jenom pro ně; ale konat dobré skutky, to v každém případě zvyšuje vlastní šance obstát před božím soudem. Proto byla například nejlepší místa pro žebráky vždy před vchody do kostelů – při myšlence na Boha se dávalo nejvíce almužen; proto bohatí dávali dary klášterům; a kromě jiného to bylo i podstatou prodávání odpustků.

    Ovšem, právě v tomto ohledu se mohl někdo takový jako Žižka dostat opravdu do nemalého dilematu. Na jedné straně tedy platilo, že člověk si boží přízeň může získávat konáním dobrých skutků; ale na straně druhé právě zásadní odmítnutí prodávání odpustků bylo jedním z konstitutivních momentů celého husitského hnutí. Tady bylo možno danou záležitost vidět tak i tak. V případě Žižky tedy naprosto bylo možné, aby se připojil k církevnímu náhledu, že koupí odpustků je skutečně možno smazat své hříchy – a tím by pro něj celá věc byla vyřízena. Jako zámožný člověk by si tuto koupi mohl dovolit.

    Na straně druhé: tehdejší církev se nacházela opravdu v mravně dezolátním stavu. Papežské schizma, zhýralý život příslušníků kléru, život kněží v konkubinátu – lidé přestávali věřit, že takováto církev jim může zabezpečit posmrtný vstup do nebe. A Žižka byl samozřejmě v samotném centru této kritiky církve, navštěvoval a poslouchal kázání Jana Husa. Takže je samozřejmě možné, že jeho myšlenkový pochod byl opravdu takový: Já jsem zatížen hříchy z mých mladších let, římská církev není schopna pro mě dosáhnout odpuštění u Boha, tak se raději přidám na stranu kritiků této církve.

    Ovšem: stále mi tu celá řada bodů nesouhlasí. Za prvé: kdyby se Žižka opravdu cítil být zatížen svými dřívějšími hříchy: proč by hledal svou spásu zrovna u mravně vysoce náročných husitů? – Tam by přece jeho výčitky svědomí, jeho pocit že ho čeká boží (či pekelný) trest musely být ještě mnohem palčivější?…

    A za druhé: opravdu by mě zajímalo, na základě čeho Čornej dospěl ke svému přesvědčení, že Žižka vůbec trpěl nějakými výčitkami svědomí za své minulé činy. Jistě – ve svých mladých létech byl Žižka opravdu podle všeho víceméně obyčejným pocestným lupičem. Jenže – v oněch dobách si místní zemanové jako byl on přepadáváním bohatých obchodníků „přivydělávali“ celkem naprosto běžně, to platilo bezmála za kavalírský delikt. A že se to tehdy nebralo tak příliš vážně, o tom svědčí i ta skutečnost, že i s tímto „kádrovým profilem“ se Žižka dostal do královských služeb! Že by tedy Žižka – a to až mnoho let později – najednou začal trpět nějakými výčitkami svědomí, to se mi vzhledem ke kontextu doby zdá být dost překvapivým tvrzením. Opravdu nevím, jestli se v tomto ohledu Čornej může opřít o nějaké dobové dokumenty (jak zaznělo v recenzi, o Žižkovi je takovýchto dokumentů všehovšudy nějakých deset stránek, a sotva se kdo tehdy zabýval stavem jeho svědomí) – anebo jestli se jedná o čirou Čornejovu spekulaci.

  133. A teď tedy ke vztahu „ducha doby“ a výjimečných osobností. – Ano, paní Hájková, to je skutečně nemalý problém, nalézt správný poměr mezi obojím. A přitom – pro správný výklad dějin je právě tohle naprosto klíčová záležitost.

    V trochu jiné rovině se jedná o vztah „dějin idejí“ a „materiálních dějin“. Já ale napřed dám zcela konkrétní příklad. Když například Milan Machovec psal svého „Ježíše pro ateisty“, tak se opravdu poctivě snažil nalézt pro Ježíšovo působení tak maximální míru pochopení, porozumění a uznání, k jaké se vůbec může dobrat materialisticky, marxisticky orientovaný autor. A právě v této souvislosti je nutno si povšimnout dvou základních momentů:

    Za prvé, Machovec právě jakožto marxisticky orientovaný filozof jde mnohem dále „za“ samotný text evangelií; to jest, Machovec klade otázku, jak a proč se vlastně vůbec stalo, že Ježíš se svým novým učením vůbec mohl uspět. To jest, že jeho učení přečkalo, přežilo jeho fyzickou smrt, a že postupem času nastoupilo své vítězné tažení Evropou. Takovéto otázky si běžná křesťanská exegeze neklade; pro ni je vše vysvětleno plánem a vůlí boží. Machovec oproti tomu rozebírá společenské, sociální, ale i politické souvislosti doby Ježíšova působení; a dochází k závěru, že tehdejší (římská) společnost byla vysloveně zralá, ne-li přímo hladová po duchovním zvěstování, které přichází s postulátem principiální rovnosti všech duší před Bohem. Které i tomu nejníže postavenému členu společnosti dává naději na blažený život posmrtný. Tehdejší římská společnost se nacházela ve stavu značné destrukce, sociální i politické nejistoty – a nyní přicházelo poselství naděje, pro každého.

    Tolik tedy marxista a materialista Machovec; a je nutno přiznat, že je to právě tato marxisticky fundovaná analýza, která dokáže novozákonní příběh zasadit do širšího rámce, a především která dokáže vyřešit onu záhadu, jak se víra nepatrné odštěpenecké skupinky nepatrného semitského nárůdku z východního Středomoří mohla během několika staletí stát dominantní náboženskou skutečností Evropy.

    Na straně druhé: stejně tak je ale znát, že ani tak bezpochyby kvalitní a kompetentní filozof jako byl Milan Machovec se nedokázal skutečně vnořit do vlastního jádra křesťanské zvěsti. Do její čistě duchovní, ideální části. A to sice právě proto, že se na celé křesťanské hnutí díval jenom z hlediska objektivního, jakožto určitého společensky-historického procesu.

    My tedy máme stav, který se v celé historiografii opakuje znovu a znovu: ti jedni sledují jenom a pouze vývoj idejí (a roli osobností tyto ideje ztělesňující) – ale ti pak propadají domnění, že reálnými dějinami hýbaly jenom a pouze tyto ideje. Respektive tyto osobnosti. A nejsou v naprosté většině schopni uvědomit si (respektive vůbec přiznat) si neopominutelnou působnost objektivních materiálních faktorů.

    Na straně druhé pak stojí materialisté, marxisté, objektivisté – kteří sice dokáží vysvětlit tento reálný společensko-materiální kontext (který si vposledku skutečně fakticky sám nachází „své“ historické osobnosti); ale zase nejsou schopni vykročit z tohoto okruhu materiality, a jsou slepí právě k onomu svébytnému vývoji a působení idejí, ideálních momentů a faktorů dějin.

    A tak tu máme i nadále vlastně trvalou rozpolcenost, buďto stranu jednu anebo druhou, ale sotva kdo je schopen obojí spojit dohromady, v jeden jediný vnitřně provázaný celek.

  134. „Židé nemusí věřit“ – to je pro mě opravdu nemálo překvapivý výrok. Faktem je: právě Židům byla víra (v Jediného Boha) po celá staletí a vlastně tisíciletí vtloukána do hlavy; takže je možné, že se tato víra pro ně stala už takovou samozřejmostí, že o ní vůbec není nutno nějak dále uvažovat. A za druhé: pro židy je Bůh naprosto bezprostředně přítomný v jejich každodenním životě, takže i tady by se nějaká „víra v Boha“ mohla jevit něčím vlastně nadbytečným. Už jenom tím že konají tyto každodenní rituály, se znovu a znovu setkávají s Boží přítomností. „Víra v Boha“ se jim proto může zdát být natolik nadbytečnou, jako například „věřit ve Slunce“, v jeho existenci.

  135. Nadbytečná víra:-)… Nepovažoval jsem sice nikdy za vhodné s někým zúčastněným na toto téma mluvit, ale Vaše vysvětlení vypadá velmi přirozeně a věrohodně. Prostě : žitý respekt ke Skutečnosti.

    Nicméně jsou Židé s velmi osobním, empatickým vztahem k Ježíšovi, ačkoliv nevyznávající výslovně křesťanské „dogma“. Určitě Leonard Cohen, pak vzpomínám na knihy Amose Oze…

  136. Společenské postavení Jana Žižky bylo vzhledem k jeho vojevůdcovské roli relativně nízké. Ve výčtech velitelů či pořadím podepsaných také figuroval na spíše podřadných (skutečnosti neodpovídajících) místech. Výjimkou nebyl ani vojenský řád Žižkovo jméno dávno právem nesoucí.

    Vojenské úspěchy Jana Žižky byly opředeny legendami, nicméně byly realitou, k níž lze nalézt jen minimum historických paralel. Byly založeny jak ve sféře strategické a taktické, tak v oblasti bojových prostředků. Neméně ovšem stály na bojovém duchu. Ostatně, po kterém jiném vojevůdci se zvali bojovníci sirotky?

    Jan Žižka samozřejmě na rozdíl od mnohých nepřebíhal od jedné strany k druhé podle vývoje situace. Poměrně skromný hrad Kalich(!), který si zbudoval, jej dovoluje považovat za člověka nechamtivého, vzdáleného prototypu tehdejších kondotiérů. Jeho víra a přesvědčení byly zajisté vzdáleny složitostem, obhajovaným v četných univerzitních disputacích. Byl však věrným a neoblomným zastáncem Čtyř pražských artikulů. Jen a právě za jejich přijetí bojoval. K extrémismu netíhl, jak o tom svědčí likvidace adamitů Martina Húsky. Lze také věřit jeho rozhořčení, když vojsko proti jeho vůli vraždilo a plenilo v dnes Havlíčkově Brodě, jež se Žižkovi vzdal.

    Troufnu si říci, že se Jan Žižka stal vojevůdcem husitským z přesvědčení. Možné osobní vazby, jež to prostředkovaly, na tom mnoho nemění.

  137. No ano, Žižka dozajista patřil k umírněnému křídlu husitů. Ovšem: právě proto musel projít trpkým zážitkem z interní rozpolcenosti kališníků. V české společnosti tedy v té době došlo vlastně k dvojímu rozpolcení: za prvé rozpolcení na katolíky a na husity, a za druhé pak ještě mezi umírněnými a mezi radikálními husity.

    V této souvislosti se člověk nemůže zbavit myšlenky na to, zda se lidé opravdu nikdy nedokáží sjednotit, na jedné společné ideji. Zda i vyznavači jedné a téže ideje se nakonec musí vždy rozhádat a rozštěpit v bratrovražedném boji.

    Na straně druhé tato – v dějinách stále znovu a znovu opakovaná – skutečnost jednoznačně podporuje a dokládá přesvědčení všech těch myslitelů, kteří skutečnost pojímají a vykládají právě jakožto neustálý boj protikladů. Pro ně jsou tyto – neustále vznikající a neustále spolu soupeřící – protiklady naprosto přirozeným, nutným stavem, neboť jenom tyto boje vytvářejí dynamiku vývoje, jenom ony jsou prubířským kamenem, na kterém se progresivnější, vyspělejší odděluje od toho, co je zaostávající, méně kvalitní. A nedá se nic dělat – tyto teorie mají skutečně velmi přesvědčivou logiku.

Napsat komentář

Vaše emailová adresa nebude zveřejněna. Vyžadované informace jsou označeny *