Eva Hájková
„Dnešek je jistě nesmírný zázrak…“ – napsal před sto lety Jiří Wolker, můj oblíbený básník. A měl pravdu. Proč? Někdo může namítnout, že Wolkerův dnešek je náš včerejšek. Dávná minulost. Chronologicky ano, ale na druhé straně – dnešek je pořád dnešek, a tak je vlastně v jistém smyslu věčný.
Někteří lidé jsou alergičtí na optimistické představy světlých zítřků, protože v určité době se jimi hýřilo, zatímco pro někoho ty „světlé zítřky“ mohly tehdy znamenat velmi nepříjemný dnešek. Oslava dneška patří do trochu jiné kategorie než oslava světlých zítřků. Patří do kategorie radosti ze života – takového, jaký je. Včetně smrti jako jeho nedílné součásti, která přijde, až když „dlouhá cesta unavila, nohy bolí“. Básníkův v zásadě optimistický, důvěrný, soucitný a láskyplný pohled na svět byl později vystřídán pesimistickým postojem Těžké hodiny. Dnešek (i když stále stejný) přestal být zázrakem. Naopak, stal se těžkou hodinou, v níž se básník bránil „studeným stěnám pokoje svého uštěpačného“.
Minulost, současnost a budoucnost tvoří jakousi časovou osu, na níž se každý z nás pohybuje určeným směrem. Nejdůležitější na té časové přímce je bod, kde se právě nacházíme. Přítomný okamžik. Kdybychom věřili, že minulost je tak důležitá, že určuje naši současnost a budoucnost, přikládali bychom jí větší význam než jaký ve skutečnosti má. (Nemohu nic dělat, protože jsem se narodil s takovými a takovými omezeními – geny. Nebo – stalo se mi to a to, mám zranění z dřívějška, která zcela blokují mou budoucnost). Kdybychom žili výhradně budoucností, kdybychom pouze očekávali, co lepšího nám zítřek přinese, asi bychom opomíjeli dnešek. Někteří lidé tak možná žijí: Budu na tom lépe, až dokončím školu. Až najdu lepší práci. Až vydělám víc peněz. Až děti vyrostou. Až… Stále myslí jen na to, co bude zítra a život jim utíká mezi prsty. Nebo ještě hůř – zítřek je děsí a pak nemohou mít radost ani z dneška.
Předpokladem vnitřní svobody je schopnost žít přítomný okamžik. Jen v přítomném okamžiku můžeme být v kontaktu s Bohem. (Hle, já jsem s vámi po všechny dny až do konce světa! Mt 28, 20) Pouze v přítomném okamžiku může Bůh působit na zemi skrze nás.
Svou minulost nemůžeme změnit. Ani Bůh ji nemůže změnit. Svou budoucnost jsme schopni ovlivnit jen v omezené míře. Nelze ji detailně naplánovat. Bůh pro nás jistě zamýšlí tu nejlepší budoucnost. Ale bez přítomnosti by se budoucnost nemohla uskutečnit. Proto je přítomnost tak důležitá. Záleží na nás, jak se Božímu působení otevřeme v přítomném okamžiku, jak a k čemu toho okamžiku, v němž je přítomen Bůh, využijeme.
Nemáme tedy na budoucnost vůbec myslet?
Něco jiného je netrpělivě čekat na budoucnost, která mě vysvobodí z tíživé přítomnosti. A něco jiného je těšit se na budoucnost a zároveň se z přítomnosti radovat. Mohu se například zlobit, že prší, a netrpělivě vyhlížet slunce. Ale mohu se radovat z toho, že prší a těšit se přitom, že snad už brzy vysvitne slunce. Co když je ale dnešek opravdu nesnesitelný? Může to tak být z nejrůznějších důvodů. Jak řekl Job: „Když uléhám, ptám se: ‚Kdy už vstanu?‘ a pak zase : ‚ Kdy se snese večer?“ (Job 7,4) K čemu je život, když si člověk přeje, aby už ho měl co nejrychleji za sebou? Když si večer přeje, aby už bylo ráno, a ráno, aby už byl večer? Job si zřejmě nemyslel, že dnešek je nesmírný zázrak. Job trpěl, ale Bůh o něm věděl, Bůh s ním počítal, protože na něj vsadil. Věděl, že on přes všechna svá utrpení nikdy nebude Boha proklínat, a proto ďábel prohraje. Mělo to smysl.
Terezie z Lissieux shodou okolností zemřela ve 24 letech na tuberkulózu, stejně jako Jiří Wolker, Sužovaná úzkostmi a zlou nemocí se prý vyjádřila takto: „Trpím jen v jediném okamžiku. Protože myslíme na minulost a na budoucnost, ztrácíme odvahu a zoufáme si.“ Nikdo nemůže trpět celý život, ale jenom okamžik po okamžiku. Utrpení jen v tomto okamžiku se dá unést, zatímco pomyšlení na utrpení pokračující v budoucnu je nesnesitelné. Vypadá to, že strach z utrpení je horší než utrpení samo. To, co nás rozkládá, je naše představa utrpení, nikoli samotné utrpení. Ježíš věděl, že není dobré myslet na to, co zlého nás v budoucnu čeká. „Nedělejte si tedy starost o zítřek; zítřek bude mít své starosti. Každý den má dost vlastního trápení.“ (Mt 6, 34) Pokud jsme díky němu otevření Božímu působení v přítomném okamžiku, budoucnost můžeme s důvěrou přenechat Bohu.
Jak se vlastně má dnešní člověk a dnešní svět, který už celý rok trpí pandemií, postavit k přítomnosti? Mohli bychom i v této nemožné době souhlasit s tím, že dnešek je nesmírný zázrak? Pokud právě netrávíme své dny v nemocnici na dýchacím přístroji, nebo pokud nám zrovna není příšerně zle, či netrpíme strachem o život někoho blízkého, tak si myslím, že by to pro nás nemusel být takový problém. Záleží ale také na tom, co si pod pojmem zázrak představujeme. Nejsme jako ti, kterým Ježíš řekl: „neuvidíte-li znamení a zázraky, neuvěříte“ (Jan 4, 48), popřípadě „pokolení zlé a zpronevěřilé si hledá znamení“ (Mt 12, 39)? Musí být zázrak něco, co se naprosto vymyká přirozenému řádu věcí? Nebo je zázrak něco, nad čím žasneme, jenže náš problém tkví v tom, že se nám už nic nezdá dost hodno úžasu?
Jsem o něco déle než rok v důchodu a přiznám se, že jsem si to období představovala trochu jinak. Myslela jsem si, že budu častěji jezdit za vnoučaty, která mám v Německu. Že budu navštěvovat bývalé kolegy. Netušila jsem, že budu svůj důchod trávit v roušce a v lockdownu. Žiji na vesnici, v místě, které není nijak zvlášť atraktivní. Nebydlím ani pod horami ani u řeky ani v památkové oblasti. Když prší, tak jsou mé možnosti, kam se vydat na procházku, velmi omezené. Autem nejezdím. Ale když se procházím, byť po stále stejných trasách, ráda pozoruji mraky na obloze, jiskry na sněhu, odraz slunce v kalužích, vzrůstající obilí, rozkvétající polní květiny, přelétající ptáky….
Nosím s sebou foťák a mám radost, když se mi podaří udělat nějaký zajímavý snímek. Třeba vyfotografovat babočku sedící na stéble trávy. Netvrdím, že to musí každému stačit ke štěstí. Ani mně to dřív nestačilo a mockrát v minulosti jsem se úplně zbytečně trápila. Člověk má sklon k negativnímu myšlení a musí tomu denně nebo i několikrát za den čelit. I mně se stává, že je mi z různých příčin smutno. Ale dnes už, na rozdíl od dřívějška, vím, že to zase přejde. Nakonec, i smutek je třeba prožít. Každý okamžik lze prožívat jako plnost existence a tedy vlastně jako věčnost.
Měli bychom si uvědomit, že dnešek je nesmírný zázrak, protože toto je náš život. Žijeme. A i když si připadáme bezmocní, nejsme tak úplně bezmocní. Spoustu věcí, které jsme dřív mohli, sice dnes nemůžeme dělat – například cestovat, chodit do společnosti a j. Ale pořád můžeme někomu zatelefonovat. Nebo se můžeme na někoho, kdo je právě v našem dosahu, usmát. Můžeme mu říct vlídné slovo. Můžeme mu pomoci v nějaké jeho „těžké hodině“. Úzkost se dá lépe zvládat společně, pokud je nám dána ta možnost. Ať se děje, co se děje, stále žijeme. A dokud žijeme, máme naději, že se všechno změní k lepšímu. To, že existujeme, vůbec není samozřejmost. Proto souhlasím s tím, že dnešek je přes všechno, co se děje, nesmírný zázrak.
Tato úvaha paní Hájková nad hodnotou přítomného okamžiku vlastně plynuje navazuje na to, o čem pojednával můj vlastní text „A neptej se zda Zemí otáčí“. V obou případech je vyzdvižen význam dané chvíle, lidského jednání v této chvíli, bez rozlišování „velkých“ a „malých“ činů.
Rozdíl je ovšem v tom, že zatímco já jsem zdůraznil trvání přítomného okamžiku – a jeho významu – do budoucna, paní Hájková naopak zdůrazňuje přítomnost jako takovou, jako (jedinou) možnost dotyku s Bohem.
Jinak řečeno: paní Hájková vidí zázračnost přítomné chvíle danou už sebou samou (respektive jejím božím pozadím), pro mě tato hodnota daného okamžiku není v žádném případě dána nějak automaticky, nýbrž musí být vytvořena lidským počinem. Ovšem – jenom takovým, který má svou pravou vnitřní kvalitu.
Nicméně co se té časové přímky týče, tady bych měl přece jenom trochu jiný obraz. Totiž ohledně poměru minulosti, přítomnosti a budoucnosti. Samozřejmě – člověk je v převážné míře orientován na právě přítomný okamžik, na právě danou situaci: v ní stojí, tu bezprostředně prožívá, a tu také musí řešit. Ale na straně druhé – do této situace vždy nějak působí i naše minulost; a to tím více, čím je tato minulost méně vzdálená. Ale – stejně tak do ní působí i budoucnost, protože nakonec životní situace řešíme především s ohledem na to, co bude jejich výsledkem; no a ten teprve nastane, čili se jedná o budoucnost. A zase obecně platí, že ten vliv budoucnosti na danou situaci je tím větší, čím je tato budoucnost méně vzdálena.
Já tady bohužel nemám možnost grafického znázornění, ale tuto časovou dimenzi je možno si představit jako linii, která se napřed (tj. v daleké minulosti) jenom nepatrně nadzvedá nad přímkou. To jest: její vliv na nás je ještě nepatrně malý. Postupem doby se tato linie povlovně pozvedá – čím méně je vzdálená od současného okamžiku, tím více se projevuje její vliv. Až kolem právě přítomného okamžiku se najednou zvedá vlna, amplituda, kde najednou skokově vzrůstá vliv jak bezprostřední minulosti, tak i bezprostřední minulosti. A potom ta křivka zase postupně klesá, až se opět – téměř – přiblíží k samotné přímce, v daleké budoucnosti.
A přece se mi podařilo v internetu nějaké grafické znázornění takovéto křivky objevit. (I když je ze zcela jiného oboru, z techniky.)
https://edu.techmania.cz/cs/encyklopedie/fyzika/akustika/kmitani/nucene-kmitani-rezonance
Vztah současného okamžiku k minulosti a k budoucnosti je možno si představit jako jednu z oněch tří linií – podle toho jaká je emocionální intenzita tohoto okamžiku. Takže ta červená linie by odpovídala nejintenzivnějšímu prožívání právě přítomného okamžiku, zatímco co ta modrá by odpovídala jenom relativně malému emocionálnímu zaujetí.
No, jde hlavně o to, že přítomný okamžik je živá realita. Minulost je – řekla bych – mrtvou realitou, zatímco budoucnost je jen potenciální realitou. Protože ji neznáme.
Jacques Philippe napsal: „Jedinou věcí, která nám vposledku patří, je přítomný okamžik. Je jediným prostorem, kde naše úkony mohou být opravdu svobodné. Pouze v přítomném okamžiku jsme opravdu v kontaktu s realitou.“
Mimochodem, připomínám, že Rohr v knížce Univerzální Kristus ztotožnil Boha s realitou.
Pokud tedy jde o ten dotyk Boha, tam není důležitý nějaký pocit. Tam je důležité to, že Bůh může skrze nás působit, když mu to umožníme.
S důvěrou spolupracovat s přítomnými okamžiky: vypadá to skoro tak jednoduše jako chodit po jezeře;-)
…ale jednoduché to pro nás není. Protože co jsme to vlastně my (naše uvědomované já)? Vypadá to že ten pocit jáství vyrůstá z historické (interpretované) paměti všech nasbíraných zážitků a zkušeností. Ale myslím že nemůže být jen touto projekcí (osobní i společně sdílené) historie. Je v nás, v každém osobně, něco co vždy HLEDÁ ten způsob integrace – v každém přítomném okamžiku, a to ještě i s pamětí neuvědomovanou, přesto v nás reálně působící.
Aspoň do té míry, do jaké „tomu něčemu“ naše neustálé starání se o poučení z minulosti a o představy budoucnosti poskytne „operační prostor“:-)
Ano. Je to velmi těžké. Minulé zkušenosti totiž vytvářejí pochopení současné reality a bez pochopení se těžko žije . Proto jsem psala o tom utrpení a jeho překonávání.
Člověk prostě touží po srozumitelném světě.
Kdo ví, jestli ono to utrpení neznamená jakési nezbytné očišťování právě od té ‚paměti všech nasbíraných zážitků a zkušeností“, která nás váže k minulosti.
„Mrtvá minulost“? – Slavný japonský filmový režisér Kurosawa svého času prohlásil, že veškerá filmová tvorba je nakonec jenom vzpomínání. Vzpomínání na to, co do nás uložil celý náš život.
Je nutno si skutečně uvědomit: naprostá většina toho, co nás – obsahově – vyplňuje, to je právě naše minulost. Chtít tohle prohlásit za „mrtvé“, by znamenalo fakticky pohřbít sebe sama. Skoro bych si troufal odhadovat, že devadesát devět procent z toho, co my aktuálně pociťujeme jako naše „já“, je ve skutečnosti tvořeno naší minulostí.
Označit za „realitu“ jenom přítomný okamžik – to je značně problematické tvrzení. Za prvé, my i tu dnešní, současnou „realitu“ jako takovou prožíváme (a interpretujeme) v zásadní míře právě na základě našich zkušeností minulých. Za víceméně jednoznačnou a nezpochybnitelnou realitu přítomného okamžiku je možno považovat jenom přímý střet s materiální realitou; například když někdo narazí nosem na zeď. Pak je opravdu dost obtížné tuto realitu popírat, či ji nějakým způsobem dezinterpretovat.
Ale všechno ostatní kromě této bezprostředně dané materiální reality je námi vždy nějakým způsobem interpretováno – a to naším vlastním vnitřním nastavením. Které je tak či onak produktem minulosti. Současná realita tedy není o mnoho „reálnější“ nežli ta minulá.
A že bychom byli v současném okamžiku „svobodní“? – To souvisí s tím co bylo právě řečeno, naše „svoboda“ je vždycky krajně relativní, my jsme vždy už nějakým způsobem predestinováni naší minulostí, my sice máme pocit že se rozhodujeme svobodně, ale – to už nám dávno odhalila moderní psychologie – ve skutečnosti jsme v moci pro nás neviditelných procesů probíhajících hluboko v našem nevědomí.
Nemohu si pomoci, ale já za tímto fixováním se na právě současný okamžik (v prožitku kontaktu s Bohem) pořád tak nějak vidím Vítka Skočného, s jeho mystickým viděním světa. Kdy nejen svět minulý a svět budoucí, ale nakonec celý jsoucí svět je devalvován, prohlášen za nepodstatný ve prospěch právě onoho mystického prožitku bezprostřední identity s všekosmickou duchovností. A právě tato univerzální duchovnost je pak prohlášena za jedinou pravou realitu, zatímco jsoucí svět je chápán nakonec jako jenom nepravý, protože oddělený od onoho holistického, všepojímajícího duchovna.
„Člověk touží po srozumitelném světě“ – no ano, to je zřejmě jedna z nejzákladnějších potřeb a tužeb člověka, ale zároveň je to past, nakonec všechny ideologie které kdy byly vytvořeny stojí právě na této touze člověka po „srozumitelném“, to ale znamená po z j e d n o d u š e n é m světě, podstata všech ideologií je právě tohle zjednodušení o sobě krajně komplexní skutečnosti, ideologie z této skutečnosti vytrhne jenom jednu jedinou dimenzi, jeden jediný úhel pohledu, a celý svět vykládá pak už jenom z této jedné jediné perspektivy.
Tím se ovšem celá skutečnost velice zjednoduší, stane se (alespoň relativně) přehlednou; ale zároveň se tím vytěsní, potlačí všechny ostatní dimenze reality, které se do tohoto zúženého pohledu a výkladu nevejdou.
Nevyhnutelným důsledkem jsou pak permanentní boje mezi různými, sobě navzájem konkurujícími ideologiemi, z nichž každá nabízí svůj vlastní „srozumitelný svět“.
Co je naše uvědomované já? – Pan Nushart vyjádřil vlastně tu samou myšlenku jako Akira Kurosawa, tedy že naše „já“ je obsahově formováno (respektive naplněno) především naší minulostí; s tím dodatkem ovšem, že nicméně je v nás přítomné ještě jakési vlastní „něco“, které všechny jednotlivé zážitky a prožitky našeho dosavadního života integruje (a interpretuje, dodal bych ještě).
Ano, takové toto „něco navíc“ v nás dozajista přítomno je; a my se pořád ještě marně snažíme to nějakým způsobem uchopit. Pokud se to tedy vůbec nějakým – jasným, pevným – způsobem uchopit dá.
Ještě jednou zopakuji: Bůh může skrze nás působit, když my mu to umožníme.
Umožnit mu to možná znamená totéž, co „pohřbít sama sebe“ (jak výše uvádíte). Tedy pohřbít svou minulost, která nás utvářela. Sám jste přece napsal, že devadesát devět procent z toho, co my aktuálně pociťujeme jako naše „já“, je ve skutečnosti tvořeno naší minulostí.
Je povzbudivé jak, zdá se mi, ač z různých směrů, a zcela různých až opačných motivačních důrazů, docházíme k velmi příbuznému konstatování reálné zkušenosti s přítomnými okamžiky: Jejich potenciální svoboda nám ve vysoké míře uniká představou o determinaci z minulých příčin a obavami či přáními budoucích následků.
Přítomný okamžik se stává skutečností v reálně docela málo přehledném, živém pletivu „příčin“ – spíš vztahů. Do jaké míry si dovolím, s největší vděčností a úctou!, pohřbít všechny minulosti, své i druhých, které mne do tohoto okamžiku přivedly, do té míry snad dávám svobodu – a důvěru! – uskutečňování tohoto okamžiku (také mojí) přítomnosti.
Tím Vám zkouším, pane Poláčku, za sebe odpovědět na námitku (v tomto „modelu adorujícím přítomnost“) zdánlivé nepodstatnosti minulých, již uskutečněných okamžiků.
Proto bylo pro nevěstky, celníky a hříšníky snazší vejít do Božího království než pro lidi vážené a bohaté. Jejich Já – jejich minulost – nebylo nic, čeho by se museli zuby nehty držet. Naopak, oni se vlastně zbavili toho, co je tížilo.
Ale bez Ježíše by se toho nezbavili nikdy.
Pane Nusharte, hned dvě z Vámi použitých formulací (v souvislosti s otázkou svobody) ve mně vybudily určité – vzdálenější i méně vzdálené – asociace.
Za prvé: „do jaké míry si dovolím pohřbít všechny minulosti“ (a tím získat svobodu přítomného okamžiku) – to mi připomnělo jednu pasáž z pojednání arabského učence Al-Fárábího (už jsem zmínil že jeho knihu v současné době pročítám). On se v závěru svého díla s nemálo květnatým názvem „O principech názorů obyvatel výtečného města“ vypořádával s duchovním dědictvím antiky; a kromě jiného zde zmínil, že Řekové rozeznávali dva druhy smrti: smrt přirozenou, a smrt dobrovolnou, záměrnou.
Ta „přirozená smrt“ je celkem jasná: podle představ Řeků (obdobně jako v křesťanství) zde dochází k oddělení duše od těla.
Zatímco „smrt dobrovolná“ – ta spočívá v tom, že dotyčný vlastně „pohřbí“ své negativní vášně. Které podle řeckého pojetí jsou právě tím faktorem, který omezuje, neguje vlastní svobodu lidské duše, tedy samotného člověka. U Řeků tedy není ve hře „determinace minulosti“ (oni samozřejmě ještě nic nebo jen málo věděli o nevědomí, o zatížení přestálými traumaty atd.); ale byli si nicméně naprosto jasně vědomi toho, že v lidské psychice (tedy: v „duši“) jsou momenty které jsou příznivé vůči tomu co my pociťujeme jako naši svobodu, a stejně tak momenty tuto svobodu omezující.
Cesta k plné svobodě vede tedy přes „pohřbení“ oněch zmíněných nevědomých emocí (spojených především s požadavky těla).
—————————————–
Druhá Vaše formulace které ve mně vzbudila určitou vzpomínku, to byla ta o „determinaci z minulých příčin“. To mi připomnělo pentalogii Vladimíra Neffa „Královny nemají nohy“, jejíž děj se odehrával v pozdním středověku (vystupoval tu kromě jiného i Valdštejn). Ale hlavním hrdinou byl mladý šlechtic (ovšem jen nízkého původu) Petr; a ten měl jednoho strýce, který se tak nějak čas od času vynořil z pozadí, aby okomentoval jednání té či oné postavy, dějové osobnosti. A jeho centrálním, opětovně opakovaným výrokem bylo „ďábel ho zapletl do příčin“.
Musíme si zpřítomnit: napohled se jednalo sice jenom o ryze dobrodružný román; ale Vladimír Neff byl příliš velkým spisovatelem, nežli aby svůj čas utrácel psaním banalit pro široké publikum. Naopak: za každým zdánlivě přirozeným či banálním počinem jeho hrdinů je nutno hledat určitý skrytý význam.
Neff psal tento román, nemýlím-li se, v sedmdesátých létech minulého století; v každém případě v éře socialismu, kde tedy státní doktrínou byl marxismus, s centrální tézí determinovanosti člověka jeho prostředím.
A já – nerad bych se mýlil, ale já za tím výrokem „ďábel ho zapletl do příčin“ vidím a čtu jakýsi postranní poukaz právě na tuto marxistickou determinovanost člověka. Přičemž sám Neff zde ponechává otevřené, jaký je jeho vlastní názor v daném ohledu. Toto tvrzení „ďábel ho zapletl do příčin“ nechává vyslovovat třetí, v hlavním ději nijak nezúčastněnou osobou; navíc onen strýc je zřejmě tak trochu podivín. Jako by zde Neff především – tímto že onu suchou poučku z marxistické teorie převádí do zcela jiné roviny působení ďábla – především vyzýval k hlubšímu zamyšlení se nad touto otázkou. Nicméně se zdá, že v zásadě tuto „zapletenost do příčin“ Neff akceptuje; že vidí a zohledňuje ten fakt, že člověk se sice domnívá že jedná svobodně a autonomně, ale že ve skutečnosti je doslova zapleten do celého přediva všech možných působících faktorů, které jeho život (a jeho vlastní záměry) nakonec vrhnou někam zcela jinam, nežli jak on sám předpokládal a chtěl.
Mimochodem, onen spis Al-Fárábího jsem právě dočetl; v nejbližší době o něm podám referát, jsou zde některé opravdu velmi zajímavé momenty.
Ovšem co se samotné otázky svobody týče, tady si nejsem nijak jistý, jestli jsme v dosavadních úvahách už pokročili někam podstatně dále. – Otázka svobody (či snad spíše: mystérium svobody) je ostatně příliš složitá záležitost, nežli aby bylo možno ji vyřešit jenom v rámci běžné diskuse. Už dlouho plánuji, že časem na toto téma napíšu monotematickou úvahu; ale mám pocit, že některé věci tady ještě musejí „dozrát“.
V každém případě je v tuto chvíli možno konstatovat, že pokud je řeč o podmínkách svobody, svobodného jednání, pak je tu zřejmě nutno rozlišovat dvě různé roviny.
Na jedné straně je zřejmě něco v nás, co nám umožňuje – alespoň do jisté míry – osvobodit se od oněch determinací, o kterých byla řeč. Ať se jedná o determinace „nízkými“, tedy především tělesnými vášněmi, emocemi, pudy; ať se jedná o determinaci naší minulostí, naskládané v našem nevědomí, a v něm také působící.
Tuto naši schopnost alespoň do jisté míry překonat působení těchto determinací by ovšem bylo nutno označit za pouze formální podmínku svobody.
„Formální“ proto, že v určitém smyslu tento druh svobody možná nelze upřít ani zvířatům. Alespoň těm s vyspělejšími kognitivními schopnostmi – neboť i ona mají určitou schopnost volného, autonomního posouzení situace, a jednání vzhledem k dané situaci. Nejednají tedy jenom čistě instinktivně, ale zároveň jak řečeno na základě vlastního posouzení, vlastního úsudku.
Pravá lidská svoboda tedy musí splňovat ještě více kritérií, nežli pouze tuto formální podmínku autonomního jednání. Pravá lidská svoboda musí splňovat i určitá o b s a h o v á kritéria. Nestačí tedy že jednám autonomně; nýbrž mé jednání musí zároveň vykazovat určitou k v a l i t u.
Tohle samozřejmě viděli už i staří Řekové; právě proto natolik usilovali o ovládnutí, potlačení svých (po)pudů s nižší (pouze tělesnou) orientací, a naopak jejich cílem bylo plné rozvinutí vlastností duše s pravou, „ctnostnou“ respektive „božskou“ kvalitou.
Potud tedy dobře; otázka ovšem je, jestli si to ti staří Řekové nakonec přece jenom všechno příliš nezjednodušili. Takovýmto způsobem doslova rozpůlit člověka na dvě různé části, jako by spolu vůbec nesouvisely – to se opravdu nezdá odpovídat realitě psychických procesů a psychického uspořádání lidské bytosti, tak jak ji poznává moderní pschologie.
Řekové vycházeli z představy respektive předpokladu jakého fixního „kosmického dobra“, respektive „božského dobra“, které vytváří bezprostřední základ pro „ctnostnou“ a „nesmrtelnou“ lidskou duši; ovšem tato představa je příliš fixní, a zároveň příliš abstraktní, nežli aby ještě dnes mohla poskytovat reálnou základnu pro zodpovídání otázek po svobodě (a kvalitě) lidského jednání.
To je ostatně zároveň odpovědí i na paní Hájkovou: poukaz na to, že „Bůh působí na naše duše“ (respektive jejich prostřednictvím) stejně tak jako ten řecký model sice evokuje jakousi neurčitou představu „univerzálního dobra“, ale stejně tak jako on neumožňuje konkrétněji rozplést celou nekonečně složitou spleť našeho vnitřního života, všech jeho podmíněností i (případných) nepodmíněností, nekonečně subtilních rozdílů mezi tím co je „dobré“ a co je „špatné“.
Jenom jestli ti Řekové příliš neoddělovali duši od těla. Jestli se v něčem nepodobali buddhistům.
Já bych zde uvedla citát z McMurraye, o němž jsem kdysi napsala článek na Referendum:
„Jestliže se náboženství stane universálním, nejsnáze přestává být reálným a stává se nevědomky náboženstvím falešným. To se může stát dvojím způsobem. Buďto tím, že se skutečnost přeloží do oboru představy a obraznosti. Nebo tím, že se v důsledku toho představa odloučí od praktického jednání, což znamená, že se hmotná moc velebí jako základ sociálního řádu. Příkladem těchto dvou forem falešného náboženství jsou dvě velká světová náboženství, která stále ještě závodí s křesťanstvím – buddhism a mohamedanism. Buddhism dosáhl světovosti tím, že prohlásil svět hmotné činnosti za přelud, a mohamedanism zase tím, že jej prohlásil za obor fysické síly. Buddhism dosahuje jen představované duchovosti, mohamedanism dosahuje jen idealisovaného materialismu Tyto dvě tendence působily také v dějinách křesťanství.“
Tedy MacMurray ví, že i v křesťanství v minulosti převládala ta či ona tendence. Proto pro své pojetí nabízí úplně nový název, a sice „náboženství Ježíšovo“.
Hm. To jsou dozajista zajímavé téze; ale to bych napřed musel konkrétněji vědět, co si McMurray představuje pod tím „náboženstvím Ježíšovým“.
Také je mi dost nejasné, co má na mysli svým tvrzením, že islám („mohamedanismus“) prý „prohlásil svět hmotné činnosti za obor fyzické síly“. Takže prý dosahuje jenom „idealizovaného materialismu“. Že se tedy „hmotná moc velebí jako základ sociálního řádu“.
Základem sociálního cítění v islámu je „umma“ – což nemá se státností či státní mocí naprosto nic společného, nýbrž přesně naopak, je to solidární pospolitost všech věřících. Primárním zdrojem této pospolitosti tedy není světská moc, nýbrž Bůh.
A ani o buddhismu se vlastně nedá zcela bez dalšího říci, že by „svět hmotné činnosti prohlásil za přelud“ – buddhismus nepopírá jsoucí hmotný svět, on jenom popírá že by tento materiální svět měl pro člověka podstatný význam.
On si byl, pane Poláčku, vlastně vědom, že každé z těch tří universálních náboženství může mít dvě polohy. Což znamená, že i v buddhismu a islámu může existovat jiné pojetí.
Jak tedy odpovědět na to, co je Ježíšovo náboženství? Macmurray především vychází z toho, že základem je židovství. Vlastně i Ježíš řekl: Spása vyjde ze Židů. Židovský národ je zcela unikátní v celých světových dějinách. Jeho dějiny jsou totiž náboženské skrznaskrz. Křesťanství souvisí se židovstvím. Jejich protiklad je protiklad dialektický. My musíme pamatovat na to, co Ježíš byl Žid. Charakteristickým znakem židovského náboženství je realismus. Není náboženstvím iluze. Chybí v něm smysl pro nesmrtelnost, pro život mimo pozemský život.
Začalo jako kmenové náboženství, ale na rozdíl od jiných kmenových náboženství neulpělo na minulosti a neodloučilo se od skutečných osudů svého lidu. Přizpůsobovalo se změněným životním podmínkám.
Do vědomí Židů pronikla víra, že základem sociálního úspěchu je sociální spravedlnost. Vyvinulo se u nich pochopení pro mravní základ sociálního života. Příčina každého národního nezdaru byla hledána v nedostatku sociální spravedlnosti, která je základem Boží přízně. Tak objevovali duchovní základ lidské společnosti. Ježíš navazuje na židovské proroky. V něm si židovské náboženství uvědomilo svou vlastní podstatu a pochopilo svůj vnitřní smysl. Ježíš si uvědomuje, že Bůh není jen Bohem Židů, ale že je Otec všech lidí.
Na případu milosrdného Samařana (a otázce „Kdo je můj bližní“) Ježíš nově určuje podstatu lidského společenství způsobem, který vylučuje všechny hranice. Společenství mezi lidmi zakládá jen na společném lidství.
Ježíš je realista. Věřil, že víra úplně vítězí nad strachem a že nejde o iluzi. Ale byl si vědom, jaký je skutečný stav u lidí. Věděl, že Boží království náleží k podstatě lidského života, ale přece musí být teprve uskutečněno.
To, že Království nebeské je už zde a zároveň teprve přijde,považuje Macmurray za dialektiku. Jmenuje ještě jiné příklady dialektiky: Život se zachovává smrtí, cesta k získání života je svůj život dát, jediná bezpečnost je v zanechání všeho úsilí o sebeobranu.
Já jsem dialektiku nestudovala tolik jako vy, pane Poláčku. Vám by to mohlo něco říct. Zmiňuje Hegela i Marxe. Macmurray souhlasí s Marxem, že „princip dialektiky platí pro lidskou společnost v její organické a nevědomé složce, ale zdůrazňuje, že vedle této složky je v lidském životě také složka „nadorganická“, vědomá, která je mimo obor dialektiky.“
Kdybyste měl zájem, pane Poláčku, poslala bych vám jeho knížku Tvořivá společnost v pdf. Jistě by vás zaujala. Macmurray se ve své práci zabývá i komunismem.
Oprava: „…pamatovat na to, že Ježíš byl Žid“.
Jinak se omlouvám za zkratkovitost, ve snaze o zestručnění.
Ani Ježíš ani Pavel nechtěli založit nové náboženství. Ani nechtěli zrušit židovský Zákon. Pavel považoval židovský zákon za „dozorce“ nad židovskou komunitou do příchodu Mesiáše. On ani potom nikdy židům nenakazoval, že Zákon nemají dodržovat. Když byl mezi židy, sám ho dodržoval do nejmenších podrobností. To, co Pavel u Židů kritizoval a co mu vadilo, bylo jejich nepochopení, že od chvíle, kdy přišel Mesiáš, se smlouva rozšířila i na pohany, aniž oni museli nejprve přijmout Zákon. To prý bylo (podle Yodera) jediné, co Pavel po židech chtěl, aby uznali. A oni to neuznali.
Paní Hájková, mohl bych také poprosit o poslání té e-knihy nebo odkazů na ni?
To co o ní píšete mi připadá velmi blízké. Jen bych také neinterpretoval pojetí hmotné skutečnosti buddhismem jako přeludu. Přeludem jsou naše interpretace této skutečnosti (interpretace našich minulých zkušeností s ní).
Budhismus je možná dobré vidět v dialogu s hinduistickým „zákonem karmy“: objevuje že „lepší karma“ je také přelud.
Dobře, pane Nusharte. Pokud to nepůjde poslat jako přílohu mailu, tak to zkusím přes „úschovnu“.
„Základem sociálního cítění v islámu je ‚umma‘ – což nemá se státností či státní mocí naprosto nic společného…“
————-
Myslím, pane Poláčku, že se zde na islám díváte pouze naší optikou. Možný je však i jiný pohled, ve kterém stát (tedy stát jako pospolitost všech „věřících“ – ale spíše než „věřících“, tak hlavně pospolitost „muslimů“)… tedy možný je i ten jiný pohled, ve kterém stát jako pospolitost muslimů není vůbec oddělitelný od islámu – od islámu, který je pak ale z našeho pohledu spíše „kulturou“ než (náboženskou) „vírou“.
Mám totiž pocit, že muslimové takové ty naše otázky „oprávněnosti víry z hlediska racionalismu“ vůbec neřeší, tudíž oddělení náboženství (jakožto „názoru“) od státu je z této (nikoli naší) perspektivy irelevantní.
Islám tedy – podle mě – může být nepolitický je ve své misijní fázi.
Viz třeba Káhirská deklarace lidských práv v islámu.
O tu knihu bych Vás tedy také poprosil, paní Hájková. Ovšem – bude trvat nějaký čas než se k ní dostanu, v současné době čtu jinou knihu týkající se otázek víry, jmenuje se „Zbavit se Boha“, a jejími autory jsou A. Grün a T. Halík. (Tu knihu čtu ovšem v němčině, v češtině buďto – ještě – nevyšla, anebo pod jiným názvem.) Zdá se to být kniha opravdu zajímavá; až ji dočtu tak o ní v každém případě podám referát.
Co se dialektiky týče: ta je sama o sobě krajně složitá záležitost, z toho Vašeho náčrtu se zdá že McMurray si skutečně osvojil její základní principy, ale takhle „z dálky“ nemohu odpovědně posoudit, jestli je jeho zacházení s dialektikou opravdu legitimní, anebo je to jenom jakási její nápodoba. (Jako tomu bylo za minulého režimu, kdy se dialektikou neustále šermovalo sem a tam, ale sotva kdo z režimních lektorů jí skutečně rozuměl.)
Do jaké míry ovšem sám Ježíš své poselství mínil univerzálně – to je velká otázka, v každém případě většina novozákonního výzkumu zastává názor, že Ježíš (navzdory tomu co naznačují či tvrdí některá evangelia) svou misijní činnost nikdy neprováděl mezi pohany. Neměl by pro to ostatně zřejmě ani žádnou reálnou možnost; své myšlenky mohl fakticky šířit jenom na duchovním základě judaistického monoteismu, a i to jak známo s velkými potížemi. Celá ta historka se samaritánskou ženou je podle všeho neautentická, je to až pozdější vložka, která měla poskytnout odůvodnění pro to, že se křesťanství šířilo i mezi nežidy. (Tím pak ovšem padá i celý údajný Ježíšův výrok, že prý „spása přichází od Židů.)
Tím nechci zpochybňovat že by si Ježíš sám nepřál aby se jeho učení šířilo i mezi nežidy; ale jak řečeno fakticky se takovými myšlenkami vůbec nemohl reálně zabývat.
Totiž, pane Nusharte, vyznavači islámu původně něco takového jako „stát“ vůbec neměli, oni měli fakticky jenom své opěrné body, napřed v Medíně a potom i v Mekce, ale islám se šířil prakticky přes nomádské či polonomádské kmeny, právě proto byla tak důležitá ona „umma“, jakožto společenství věřících, nikoli jako státní organizace.
Ježíš skutečně nechtěl šířit žádné náboženství. Misijní činnost prováděli farizeové a on s nimi nesouhlasil. („Běda vám, zákoníci a farizeové, pokrytci! Obcházíte moře i zemi, abyste získali jednoho novověrce; a když ho získáte, učiníte z něho syna pekla, dvakrát horšího, než jste sami. Mt 23, 15)
Tím „Ježíšovým náboženstvím“ je vlastně on sám. On (respektive jeho duch) se chtěl šířit mezi lidmi. Když Ježíš mohl říct: „já jsem pravda“, mohl říct i „já jsem náboženství“.
„Vyznavači islámu původně něco takového jako ‚stát‘ vůbec neměli…“
Třeba vyznavači křesťanství také ne – na tom bych tedy neviděl nic určujícího.
Islám (pokud zrovna nemáme na mysli nějakou jeho mystickou odnož) je náboženstvím zákona. Proto muslimové původně žili bez státu. Jeho místo totiž zastávalo náboženství. Zatímco v Evropě byl vymahatelem zákona stát. Prostě stát a církev byly něco odlišného.
V Evropě sice svého času existovalo něco jako „spojenectví trůnu a oltáře“. Ale nutně to vedlo k deformaci křesťanství.
Na druhé straně je pravda, že islám nebyl nikomu vnucován násilím. Když Osmané zabírali cizí území, měli zájem na tom, aby jim porobené země platily daně, nikoliv aby přijaly islám. Ale kdo se stal muslimem, platit nemusel.
Jistě také v islámu mohou existovat různé deformace či mutace.
Jak je na tom v tomto směru judaismus? Jde o náboženství zákona, o náboženství smlouvy, nebo o náboženství lásky (tedy bezpodmínečného přijetí)?
V tomto smyslu tedy vlastně liberální humanismus vychází z křesťanství: i v liberálním humanismu (podobně jako v křesťanství) se člověk stal bohem.
Dalo by se tedy říci, že ten had v ráji vlastně ani zas tak moc nelhal…
Zákon a smlouva je v případě judaismu (i křesťanství) vlastně totéž. Jde jen o jiný způsob překladu. Starý zákon je Stará smlouva (s židovským lidem) a Nový zákon je nová smlouva (nová a věčná) se všemi, kdo se k ní připojí. Apoštol Pavel říká v 1. Korintským 9, 21: „mým zákonem je Kristus.“
Historické křesťanství, tak jak se vyvíjelo, bylo však v mnoha ohledech návratem ke staré smlouvě. Nelze proto jednoznačně říct, jakým náboženstvím je křesťanství.
Asi bychom mohli spíš uvažovat o každém jednotlivém člověku, zda jeho život odpovídá náboženství zákona nebo tomu, co napsal Pavel (mým zákonem je Kristus).
Já jsem před chvílí napsala do diskuse na Křesťan dnes citát z Johna Macmurraye:
„Víra osvobozuje člověka od strachu a od stálého myšlení na vlastní já, poněvadž tato víra spočívá ve vědomí, že lidský jedinec není plně odpovědný za sebe ani za svět, v němž žije. Tato víra znamená poznání, že jeho život je malá, ale podstatná část dějin lidstva a život lidstva malá, ale podstatná část vesmíru. Tato víra záleží v poznání, že nad světem vládne moc, která je svrchovaná, ale přece přátelská. Víra v Boha je víc než pouhé toto poznání. Je to také schopnost žít podle této víry. Kdo nežije podle její pravdy, nevěří v Boha. Kdo takto žije, ten věří v Boha, ať o sobě prohlašuje cokoliv. Skutečným ateismem je individualismus, uzavřenost vlastního ega, pocit ohrožení, pocit, že můj život závisí jen na mně, užití moci, zaujetí obranářského postoje, kdy se hlavní hnací silou lidského jednání stává strach. Strach ze smrti je vlastně strachem ze života beze smyslu, života, proniknutého principem smrti. Strach brání životu. Proto je zapotřebí překonat strach návratem k pravému náboženství života.“
Co třeba strach z globální změny klimatu?
Já takovým strachem netrpím. Čímž nechci říct, že globální změna klimatu neexistuje.
Ona ta úzkost, kterou občas trpíme, může mít úplně jinou příčinu, než je klimatická změna.
Ta rozmáhající se úzkost nevěstí nic dobrého. Spíše než z globální změny klimatu bych tedy raději měl strach z té rozmáhající se úzkosti.
A. C. Clark se v knize Vesmírná odysea: 2001 jedinou větou dopustil z dnešního hlediska „do nebe volající“ nekorektnosti, když napsal, že islám se (roku 1999) zhroutil. Dnes víme, že se tak nestalo. Namísto něho (o necelé desetiletí dříve) zkolaboval jiný, ještě větší (zdálo se tehdy), světodějný fenomén – reálný socialismus. Z nepředvídatelnosti (či relativní nepředvídanosti) konkrétní dalekosáhlé proměny světa, byť asi byla „stoletá“, bychom se měli poučit.
Nemyslím si, že islám jako takový čelí ohrožení. Ani si to nepřeji. Nejspíš dnes už nejen velké národy, ale ani velká náboženství nezanikají. Na druhé straně nepodceňujme dynamiku budoucích „světatřesení“. Lidé v muslimských zemích se zabývají, po svém, opravdu všeličíms. Nám to ovšem do značné míry uniká, stejně jako již nemáme smysl pro porozumění agendě střetů za (našeho vlastního) socialismu před 40 či 50 lety.
Islám se svým příklonem a trváním na nesmlouvavé a ovládající podobě pokouší o totéž jako vládnoucí ideologie v Číně i jinde. Jde nejen o zaplnění nabízejících se pozic v multipolárním světě po pádu reálného socialismu, ale také o poučení se z jeho chyb.
Z uvedeného ovšem nevyplývá, že (pro nás nenápadné) napětí mezi společenskou dynamikou a neadekvátním ideologickým korzetem „u nich“ neroste a že jednou nedojde k „stoletému“ otřesu. Právě naopak. Nic na tom nemění ani dosavadní nevyplněné předpovědi, ani odeznění jisté „seismické“ aktivity (s malým odkladným účinkem).
Naši nejistotu ohledně dalšího vývoje v muslimském světě (a nejen tam) zvyšuje fakt, že naše vlastní civilizace dnes nevyzařuje dost pozitivní energii. Aby tomu bylo takhle i nadále, o to se snaží (a z toho žijí) zmíněné i další konkurenční ideologicky definované režimy. Bojem se západním systémem řeší narůstající krizi svého vlastního zřízení a potřebu zajištění vlastní ideologické domény. (Podobně jednal také SSSR, když udržoval svou satelitní zónu.)
Předpokládám, že budoucí změny zasáhnou nejspíš celou ideologicky spřízněnou oblast a budou rychlé a dalekosáhlé. Dost možná ovšem promění, tentokrát již opravdu, celý svět, pokud se jeho politické systémy budou nazrálým změnám i nadále všude vyhýbat.
Ta rozmáhající se úzkost souvisí spíš s tím, že se hroutí dosavadní řád světa, v nějž měli lidé důvěru. Ve všechno, co má fungovat, se musí věřit.
Napřed ke vztahu principů „strachu“ a „víry“ u Macmurraye: jeho argumentace je sice sama o sobě pochopitelná, ale je otázka, do jaké míry skutečně dokáže postihnout celou komplexitu dané záležitosti.
Především je nutno se ptát, jestli judaismus skutečně byl „náboženstvím strachu“. – Zřejmě by podle Macmurraye tomu tak muselo být, když specifikum křesťanství má spočívat právě v tom že člověka tohoto strachu zbavuje. Samozřejmě, především počáteční bůh Jahve byl velice hrozivým až krutým bohem; ale postupem času se jeho charakter proměnil, a dnes doprovází věřícího žida stejně tak jeho přirozeným životem jako křesťanský Bůh. (A vlastně ještě mnohem intenzivněji.)
A stejně tak je pochybné, když se Macmurray zřejmě snaží všechno negativní v lidském životě a v lidské společnosti vysvětlovat monokauzálně – prostřednictvím faktoru strachu. Samozřejmě, když někdo uvěří na to že nad jsoucím materiálním světem vládne ještě nějaká vyšší bytost, která je zárukou že „vše je dobře“, pak tím dotyčný dozajista ztratí přinejmenším část své existenciální nejistoty, tedy strachu; ale stane se sám už jenom proto skutečně lepším člověkem?
„Absence strachu“ a „dobrý člověk“ – to jsou dvě velice různé kategorie; a zdá se že Macmurray si tady všechno až příliš zjednodušuje, když to všechno převádí jenom na tuto jedinou výkladovou linii.
Pane Poláčku, já znovu poukazuji na svůj příspěvek z 2 března 2021 (17:25). Ježíš nechtěl založit nové náboženství, ale chtěl obnovit židovskou společnost.
Žádá v podstatě totéž, co Hospodin žádal vždy: Navraťte se ke mně celým svým srdcem a já vás ochráním!
ZMĚNA CELOSVĚTOVÉHO IDEOVÉHO PARADIGMATU?
To je samozřejmě velká (a velmi zásadní) otázka. Napřed bychom si ale asi měli ujasnit, v jakém časovém horizontu chceme uvažovat.
Jestliže je například řeč o tom, jestli dosavadní, tradiční náboženské směry přežijí či nepřežijí do budoucna (jmenovitě střet s moderním světem a moderním racionalismem), pak je nutno si v prvé řadě uvědomit, že lidská psychika (a stejně tak společenské ideové tradice) se vyznačuje vysokou mírou setrvačnosti. – V určitých ohledech jsme ostatně stále ještě – obrazně řečeno – vybaveni psychickým aparátem neandrtálců.
Zkrátka: že moderní racionalismus (a především technická civilizace) nezůstal bez citelného vlivu na náboženské prožívání, o tom není sporu. Na straně druhé se nepotvrdily ani předpoklady racionalistů, že samotné racionalistické myšlení automaticky odstraní víru v nadpřirozeno, tedy (také) v Boha.
Ovšem: jak řečeno vzhledem k oné zmíněné „setrvačnosti“ psychiky se dnes opravdu nedá nijak jednoznačně predikovat, jak to celé nakonec dopadne. Jestli tradiční náboženství jako islám, křesťanství, judaismus skutečně dokáží (byť i v nějak reformované podobě) přetrvat ještě i do vzdálenější budoucnosti. Budou skutečně existovat – jako relevantní ideové směry – ještě v roce 3 000? Což je – z hlediska nejen evoluce jako celku, ale i evoluce lidského druhu – vlastně už „za dveřmi“.
Dá se s vysokou mírou pravděpodobnosti soudit, že u člověka (to jest přesněji: u jedné části populace) jako konstanta přetrvává (a přetrvá) touha po spirituálním prožitku, a také touha po duchovně fundované existenciální jistotě. (Obojí není bezpodmínečně totéž.) Ale: jaké budou konkrétní formy tohoto spirituálního prožívání, o tom je skutečně krajně problematické chtít dnes spekulovat (v onom časovém horizontu dejme tomu jednoho tisíciletí).
Pan Horák sice píše, že dnes už („nejspíš“) velká náboženství nezanikají. Samozřejmě: ona nezanikají nějak naráz. Ale – jsou opravdu imunní proti něčemu takovému, co Buddha nazval „vyvanutím“?… Tedy – dejme tomu – proti postupné, pozvolné, neznatelné ztrátě substance? Spolu s radikálně novou materiální skutečností technické civilizace? Opravdu velice obtížné predikovat. (Rozhodující otázkou jestli je zde nějaký trvalý, dejme tomu metafyzický základ pro náboženství; dost zajímavý náhled v tomto ohledu přináší Al-Fárábí, o jehož spise budu referovat v nejbližší době.)
Pan Horák tu velice trefně poukazuje na to (sám jsem si tento efekt zrovna nedávno připomněl), že pro nás dnes už naprosto ztratily na významu diskuse (a i ostré ideové spory), které se vedly někdy před 40 či 50 lety. Já jsem s tím byl konfrontován především v souvislosti s mým studiem dobového tisku z doby „Pražského jara“: všechny tehdejší zásadní ideové střety například o „třídní politice“ (neřkuli pak o „třídnosti umění“) dnes postrádají už naprosto jakoukoli společenskou relevanci. – Konkrétně například na stránkách tehdejšího Rudého práva byla vedena rozsáhlá a zásadní diskuse mezi šéfredaktorem RP Oldřichem Švestkou a jedním reformním intelektuálem (ovšem taktéž komunistou), jehož jméno si teď nedokážu vybavit, o tom jestli má být reformní politika primárně obecně demokratická, anebo ale „dělnicky demokratická“. Tedy především s ohledem na zájmy dělnické třídy. Tady se ovšem operovalo s pojmy, které jsou dnes už naprosto vyčichlé; sama materiální, sociální realita je naprosto jiná, „dělnická třída“ je dnes už ovšem jenom naprostou minoritou. Obdobně v křesťanském „sektoru“ dnes už naprosto ztratily jakoukoli relevanci dříve tak ohnivě vedené proslulé diskuse o tom, „kolik andělů se vejde na špičku jehly“. A dnes se nedá nijak predikovat, co všechno ještě za nějaký čas naprosto ztratí svůj dřívější význam.
Zároveň pan Horák píše, že “ naše vlastní civilizace dnes nevyzařuje dost pozitivní energii“. Právě tohle je dost možná zcela zásadní problém. – A kromě jiného je zřejmě právě tohle zdrojem (přinejmenším jedním z několika) jak islámského fundamentalismu, tak ale i všech dalších současných identitárních a podobných obskurních hnutí. Fundamentalistický islám dokáže dozajista vyzařovat mnohem intenzivnější energii (byť spíše negativní než pozitivní), nežli bezideový svět liberalistického Západu, ale i nežli do značné části institucionalizované (a mnohdy vyloženě zbyrokratizované) křesťanství.
Takže pokud se vrátíme k původní otázce po případné změně celosvětového ideového paradigmatu: v každém případě se dá s vysokou pravděpodobností očekávat, že skutečně dojde k dalekosáhlým změnám. Marx měl dozajista přinejmenším velkou část pravdy se svou tézí, že vědomí vposledku kopíruje bytí; a ve sféře reálného, materiálního bytí společnosti dochází k natolik překotným změnám, že dost dobře vůbec není možné, aby to nezůstalo bez následku i na sféru „společenského vědomí“. Otázkou tedy snad ani vůbec není, z d a dojde ke změně; nýbrž pouze to, jak hluboká a obsáhlá bude tato změna – a jaké bude konkrétně její směřování.
Ale jistě, paní Hájková, že sám Ježíš nechtěl založit nějaké „nové náboženství“; on sám se skutečně cítil být pouhým obroditelem.
Ovšem: reálné křesťanství, to zdaleka není pouze Ježíš, nýbrž to jsou i církevní otcové, to jsou celé ty – velmi intenzivní a mnohdy velmi nesmiřitelné – spory v raném křesťanství o výklad Ježíšova učení; je to ale také recepce (respektive implantování) řecké, především platónsko-novoplatónské filozofické tradice do křesťanství, v prvé řadě převzetí dialektického principu triády (v podobě boží Trojjedinosti), což nakonec ve svém souhrnu z křesťanství učinilo nové náboženství, v mnohém se podstatně lišící od původního judaismu.
Ale vždyť pořád je možné navrátit se k Hospodinu celým srdcem, pane Poláčku. Triáda netriáda. 🙂
Tuhle potřebu jsem sám nikdy v životě nepocítil, paní Hájková.
A když je řeč o Hospodinu – tady se zase nutně staví otázka, ke kterému vlastně. Protože Hospodin – to byl přece i starý Jahve, tedy přesně ten, který vládl svému lidu především prostřednictvím strachu z trestu. Je to tedy právě ten, od kterého se Macmurray snaží uniknout někam jinam, totiž k Ježíšovi.
Ale vždyť i Ježíš řekl: Kdo vidí mne, vidí otce.
A nyní k tématu vstupního textu.
Myslím, že náležitému soustředění na přítomnost, budoucnost a minulost se musíme za svého života učit.
Pozornost, již věnujeme uvedeným časovým kategoriím, je během jednotlivých fází našich životů přirozeně nestejná. Teenager nemá mnoho důvodů ulpívat v minulosti, kdy byl slabý a nerozvinutý. (Ivan Bunin ne nadarmo píše v Životu Alexeje Arseněva, že útlé dětství je smutné.) Mladý člověk se potřebuje připravovat na budoucnost, jež je před ním, slibná a otevřená. V dospívání se objevuje nová všímavost a citlivost. Možná, že jsou to i tyto dispozice, které sbližují mladé se stárnoucími (prarodiči), kteří se snaží více vychutnávat dříve opomíjené krásy všedního dne. Je pochopitelné, že mladí musí svoji vnímavost a reflexi přítomného ještě kultivovat. Leckdo je hned básník, ale nikoli zrovna Jean A. Rimbaud. Podobný osud, předčasné snad vyhoření a obchodničení (i když ne v zapomenutém odlehlém Hararu) hrozí totiž obecně.
U dospělého či staršího člověka je náležitá pozornost prožívání přítomnosti samozřejmě žádoucí. I když si, podle nátury, stejně bude jednou asi vyčítat, že byl povrchní a že se hnal za nepodstatným. Náboženství tradičně zaměřuje člověka na prožitek přítomnosti a otevírá mu nový obzor a přijatelnější pohled do budoucnosti. K vzpomínání ovšem dochází spontánně.
Není asi divu, že dnešní poněkud infantilní civilizace komplikuje vztah člověka k přítomnosti, budoucnosti a minulosti. Uvolňování lidí z malých a hodně daných poměrů činí z přítomnosti stále více nástroj k ovládnutí vzdálenější budoucnosti. Dobré se pak jeví dělat to, co se v budoucnosti maximálně vyplatí. Výsledkem ovšem často bývá zklamání.
Chtěl bych se zastat nejen hlubšího prožívání přítomnosti, jež tolik chybí. V přítomnosti bychom ovšem měli také pracovat na slušné a smysluplné budoucnosti, osobní i té velké, společně sdílené. Vyzvednout bych však chtěl rovněž potřebu věnovat se poctivě a dostatečně minulosti, kolektivní i osobní, už proto, že nám může, přese všechno, poskytnout něco poznání, sebedůvěry i útěchy.
„Hlubší prožívání přítomnosti“ – to je ovšem krajně obtížné v době, kdy sama přítomnost je plochá, mělká. Toto „hlubší prožívání“ je pak fakticky možno si vytvořit jenom osobně, privátně, tou či onou cílenou aktivitou. Přičemž tato aktivita sama může být daleko spíše zakotvena buďto v minulosti (ve vztahu k velkým dílům či velkým idejím které byly vytvořeny v dobách minulých), anebo v budoucnosti (zaměření se na určitý cíl, program, projekt) – ale sotva v přítomnosti samotné. (Pokud bychom tedy touto „přítomností“ neměli na mysli ten zcela holý fakt, že my osobně dejme tomu i ty velké výtvory minulosti prožíváme v přítomném okamžiku.)
Co mi vadí například na zen-buddhismu, to je jakási umělost jeho koncentrování se na bezprostředně prožívaný okamžik. Samozřejmě: cílem tohoto postoje je získání právě onoho požadovaného „hlubšího prožívání“; to by bylo samozřejmě samo o sobě v pořádku, ale rušivě na tom působí právě ta umělost. Že se zde má prožívat jaksi „na povel“. (I když zenbuddhisté by samozřejmě naopak tvrdili, že tento prožitek má být naprosto spontánní; ale tím je myšleno něco jiného.)
Co je zde až fatální to je naprosté vytržení lidské mysli právě z oné časové přímky – to jest ale z celého životního a dějinného kontinua. Celá konkrétní životní zkušenost a realita je vlastně vygumována, ve prospěch okamžikového intenzivního prožitku, který má údajně být vstupní branou k poznání nejhlubších tajemství bytí.
A z toho samého důvodu jsem apriori dost skeptický, když víceméně to samé slyším z kruhů křesťanských. Tady sice popírání relevantnosti dějinného kontinua není snad až natolik striktní (nakonec křesťanství o sobě tvrdí že prý právě ono je náboženstvím ukotveným v čase) – ale v té podobě jak to tu bylo prezentováno mi to značně připomíná přístup zmíněného zen-buddhismu.
Nakonec bych tedy i v otázce prožívání přítomného okamžiku znovu jednou sáhl po aristotelské maximě správného středu všech věcí. Tedy aby toho nebylo „ani příliš málo, ale ani příliš mnoho.“ Žijme intenzivně svou přítomnost; ale nezapomínejme pro (pouze) přítomný okamžik na kontinuitu našeho žití a bytí v linii dění minulého, přítomného a budoucího.
Nemůžeme hlouběji prožít přítomnost, protože sama přítomnost je mělká?
Někdy si říkám, jestli přemýšlení není škodlivé, ale žádnou relevantní studii na toto téma jsem zatím neviděl. Vzpomínám si jenom na jeden výrok z filmu „Jak básníci přicházejí o iluze“. Byl pronesen v situaci, kdy se ústřední dvojice po mnoha peripetiích (které jsou obsahem toho filmu) chystá prožít přítomný okamžik a ten výrok zněl nějak takto: „Štěpánku, ty moc přemýšlíš“. Nebo tam možná taky bylo „moc čteš“, už si přesně nepamatuji.
Lenin sice říkal „učit se, učit se, učit se“, Mao však řekl, že je to sice dobré, ale ne moc.
No právě tohle tvrdí zen-buddhisté: že myšlení škodí. Že intelekt je překážkou tomu, aby se mohlo dosáhnout bezprostředního, intuitivního splynutí se samotným Bytím.
No, já ani nejsem budhista (natož pak zen-budhista) a občas mi to taky tak připadá.
Ovšem, pokud dosáhnout bezprostředního, intuitivního splynutí se samotným Bytím neznamená vrátit se do zvířecího stavu.
Třeba ty kaledonské vrány ale musí asi také dost přemýšlet, než je napadne, aby naházely tvrdé ořechy na silnici před semafor, počkaly až je auta rozjezdí, na červenou se slétly mezi stojící auta vyzobat jádra rozježděných ořechů a při oranžové na semaforu zase odlétaly…
Těžko tedy říct, zda ta vrána kaledonská kromě přemýšlení i filozofuje, zda přemýšlí nad smyslem všeho bytí, nebo ten smysl bytí vnímá jen intuitivně.
Myslím, že rozdíl mezi člověkem a vránou kaledonskou tkví v tom, že vrána (ač není zcela vyloučeno, že i ona přemýšlí o smyslu bytí), že vrána se nesnaží – narozdíl od člověka – uskutečnit nový a lepší spravedlivý svět. V tomto smyslu se i já hlásím ke zvířeckosti.
Můj oblíbený španělský básník (J.R. Jiménez) napsal takový chvalozpěv na ptactvo. Vždycky se mi ty verše hrozně líbily. Je to z knížky Stříbrák a já. Musím to sem dát.
Vrabci
Svatojakubské jitro je šedobíle zamženo, jako by bylo chováno v bavlnce. Všichni odešli na mši. Zůstali jsme v zahradě, vrabci, Stříbrák a já.
Ach ti vrabci! Pod kupami oblak, z nichž občas zkrápne pár jemných kapek, jak vlétají do popínavého loubí a zas z něho vylétají, jak piští, jak se rvou svými zobáčky! Hle, ten snáší se na větévku, hned zas odlétá a zanechává ji rozechvělou; onen se napájí z kousíčku oblohy v kalužince na roubení studny; jiný se vyhoupl na stříšku přístěnku, plnou takřka suchých květin, které zamračený den oživuje.
Blažení ptáci, kteří nemají stanoven svůj sváteční den! Žijí svobodně s přirozenou a pravdivou jednotvárností, jim zvony nic nehlásají, než že existuje jakési pochybné štěstí. Spokojeně si žijí tito moji bratři, moji něžní bratříčkové, bez osudových povinností, bez oněch Olympů a podsvětí, které vzrušují nebo děsí ubohé zotročené lidi. Nestarají se o jinou morálku než o svou a nehledají jiného boha než blankyt.
Putují bez groše a bez mošny, mění svůj příbytek, když se jim zachce, vytuší bystřinu, najdou si loubí a stačí jim jen rozevřít křídla, aby letěli za svým štěstím; neznají pondělků a sobot; koupají se všude a v kteroukoli chvilku; milují bezejmennou láskou vesmírnou milenku.
A zatímco lidé – ubozí lidé! – chodívají o nedělích na mši, zamykajíce dveře, oni, radostný příklad neobřadné lásky, oni se slétnou se svou svěží a žertovnou hatmatilkou do zahrady uzamčených domů, kde jakýsi básník, kterého už dobře znáte a jakýsi něžný oslíček – připojíš se ke mně? – je bratrsky pozorují.
Ten Váš básník by si ovšem měl raději něco nastudovat o ornitologii, paní Hájková. Pak by věděl něco o tom, že ptáci si ani zdaleka nemohou jen tak podle vlastní nálady poletovat sem a tam; v každém případě ne v době hnízdění. Protože i v ptačí říši jsou naprosto striktně rozdělena jednotlivá teritoria; a ptáci nezpívají k naší (a ani k vlastní) potěše, ale dělají to především z toho samého důvodu jako proč například lvi večer co večer vydávají hrozivý řev – protože tím značkují své vlastní výsostné teritorium.
Omlouvám se za tento můj neomalený útok proti poetice; ale zdá se opravdu, že poetické básně je možno psát jenom ve stavu blažené nevědomosti…
To je právě ten problém, pane Poláčku. To my lidé si myslíme, že když ptáci něco „musí“ dělat, že to nemohou dělat podle své nálady, tedy zcela svobodně.
Spíš zcela naopak, ne? My si myslíme že ptáci jsou naprosto svobodní – ale ukazuje se že tomu tak není. Například to své teritorium musí značkovat, musí bránit – jinak by vůbec nemohli udržet svůj rod.
Já chci jenom ukázat, že mezi muset a chtít nemusí být takový příkrý rozdíl. Někdo například musí vařit, protože nikdo jiný neuvaří a jíst se musí, a představte si, on to zároveň může dělat rád a s láskou.
Nejen zvířata a ptactvo něco musí. Jak zde dokládá paní Hájková – ukazuje se, že dokonce i člověk něco musí…
… takže ani on nemůže být svobodný. Svobodný bude, až nebude muset vůbec nic. Aby člověk ale nemusel vůbec nic, musí všecko někdo jiný.
Aby tedy člověk byl svobodný a nic nemusel, musí někdo jiný být nesvobodný a ten pak musí všecko, protože kdyby nikdo nic nemusel, tak by nikdo nebyl, což je základní vztah mezi musením a bytím: neexistuje bytí bez musení – musení je podmínkou bytí.
Do vztahu bytí a musení posléze vstupuje ještě poznání, v jehož světle se pak negativní musení transformuje na vyšší kvalitu poznané nutnosti, konané již nikoliv s odporem, ale naopak s láskou.
Což pak všechno ovšem nevyhnutelně vede k úvahám, do jaké míry třeba takový lev svým výhružným řevem své teritorium značkuje s láskou… 😉
Paní Hájková, já jsem se do celé věci natolik „opřel“ proto, že to poetické rozněžňování onoho básníka nad údajnou ptačí svobodou bylo až přece jenom příliš naivní. Snad už jsem Vás přesvědčil o tom že naprosto nic nemám proti poetice; ale to ještě neznamená, že by se měla mnohdy syrová realita tohoto světa bez rozmyslu a bez rozlišování lakovat na růžovo. Je něco jiného, jestli poetikou okrašlujeme vědomě fantazijní krajiny, anebo ale jestliže našim poetickým představám přizpůsobujeme objektivní realitu.
Co se toho poměru „muset“ a „chtít“ týče, to je samozřejmě vždycky relativní záležitost. Ten příklad s vařením je docela trefný. Ale: právě proto není přípustné – a to ani pro básníka – začít paušálně tvrdit, že „kdo vaří je svobodný“. 😉
Myslím, pane Poláčku, že pokud tím, kdo vaří není žena, tak by se eventuálně mohlo jednat i o svobodného.
Jinak samozřejmě nevím jestli lev své teritorium značkuje s láskou. Ani bych se tomu ale moc nedivil – třeba takový zahrádkář se o své teritorium také často stará s láskou.
Jsem si však naprosto jist tím, že lev svoji kořist neloví a nekonzumuje s nenávistí. Představte si třeba, že máte k obědu kuře. Cítíte snad k tomu kuřeti nenávist?
Pro lva je prostě lov kořisti poznanou nutností. I když je na druhou stranu zase pravda, že samec by často na lov raději nemusel.
Čili mohou existovat i lvi s nižším stupněm filozofického poznání, pro které lov není ještě poznanou nutností, nýbrž musením. Opět se zde tedy potvrzuje ta téze, že ani bytí lva neexistuje bez musení lovit. Pokud ale do vztahu bytí a musení vstoupí i poznání, stane se musení lovit pro lva poznanou nutností, kterou pak koná s láskou – podobně jako třeba myslivec – jako on pak s láskou dbá, aby se ti „divočáci“ moc nepřemnožili.