Deontologická a utilitaristická etika

314 komentářů u „Deontologická a utilitaristická etika“

1. Hm. Abych dneska odpoledne pročetl celé Janovo evangelium, to by bylo asi žádáno poněkud příliš mnoho. 😉 Ale možná zkusím přečíst alespoň něco.

   Ale ono se opravdu jen těžko dá číst něco takového prvoplánově, když člověk ví že z nějakých 90 procent je to umělý (Janův) produkt. Tedy rozhodně nic prvoplánového, ale naprosto vědomě stylizováno.

2. Tak přirozeně, možná to psal nějaký řecký filosof nebo filosofové, a psali to velice sofistikovaně. Může být. Ale je to napsáno tak, že funkcionářům strany a vlády to neřekne nic, pro ty je to banální. Nebo v tom někdo začne hledat nějaké tajuplné významy a tajná hesla. Člověk k tomu musí přistoupit s nepředpojatým myšlením a vnímáním, aby to bylo to pravé.

3. Autorem evangelia je přeci Ježíšův učedník Jan – učedník, kterého Ježíš miloval.

4. „Útočícímu esesákovi samopalem prostřílel břicho, a zároveň ho miloval, Vééčerní Praháá…“

   „Dejte mi prosím taky jeden výtisk, je to k neuvěření, co se dneska všechno může stát. Víte, za mých mladých let … děkuji.“

   Tak se podívejme, co tam píší o tom esesákovi … á tadyhle:

   „Titulek slibuje barvitý příběh s romantickou zápletkou, jedná se však jen o precizní práci našeho novináře… Jídlo do věže tanku, kde měl dokonce i značnou zásobu ostré munice, mu už od svých chlapeckých let nosil jistý hoch z Řeporyjí … přečkal dokonce i dvojí natření na růžovo, doufaje přitom, že po odchodu sovětských vojsk se konečně vzdá západním spojencům … důvěryhodný svědek z Jinonic uvádí, že ho později už jako mládence často vídával vesele kráčet kolem – vždy s písní na rtech. Dobře si vzpomíná i na ta slova: Knoflíky lásky po celé léto ospalý soumrak rozpíná, je to tajemství co víme jen my dva … útočícímu esesákovi samopalem prostřílel břicho, a zároveň ho miloval.“

   Tak to vidíte, a pak že se něco takového nemůže stát. Život píše romány.

5. Václav Bělohradský se v loňském roce zamýšlel nad masovým truchlením spojeným s úmrtím Karla Gotta. Toho prý lidé pojímali jako nadčasovou entitu, která spojuje jejich na kusy roztržené životy a tudíž jim dává jakýsi smysl.
   https://vaclav-belohradsky-texty7.webnode.cz/co-gott-spojil-clovek-nerozlucuj/

6. Pane Poláčku, Chapman Lennona také miloval, dokonce si předtím, než ho zastřelil, nechal od něj podepsat desku. Chapmanova manželka ale vypověděla, že se mu nelíbilo Lennonovo kázání o lásce. Lennon prý podle Chapmana to slovo diskreditoval, zprofanoval…

7. Lennonova zeď v Praze byla, pane Poláčku, několikrát přemalována nicméně to její původní poselství vždy znovu a znovu vystupovalo na povrch.

   Autentický význam tohoto poselství byl zničen až tím, když se stal turistickou atrakcí.

8. Autentický význam „spravedlivého světa“ je zničen tím, když se stane intelektuální atrakcí.

9. Chapman ho miloval, ale možná mu vadila nerovnost…

10. Ale zbožňování idolů přece není láska, pane Nusharte. Chapman v Lennonovi miloval akorát svoji představu o něm. A když ta se stala neudržitelnou, začal ho nenávidět.

11. Já se omlouvám, že sem neustále vnáším tyto věci, ale nedá mi to, abych nepřipomněla Jidáše, který Mistra rovněž miloval. Ale když zjistil, že Ježíš se nestane viditelným králem Izraele a nenastolí zde svou vládu, nýbrž že ho čeká potupná smrt, což vrhne špatné světlo i na učedníky, rozhodl se ho zradit.

12. … A Chapman, když zjistil, že se „Lennon nestane Ježíšem“, rozhodl se ho zradit.

13. Paní Hájková, jestli něco platí ohledně autorů novozákonních evangelií za jisté, pak právě to, že autor Janova evangelia v žádném případě n e b y l totožný s Ježíšovým učedníkem nesoucím toto jméno.

14. A stejně tak je možno považovat za naprosto jisté, že Jidáš v žádném případě n e z r a d i l Ježíše. Takováto „zrada“ by vzhledem ke všem okolnostem naprosto postrádala jakýkoli smysl. Podrobněji jsem vnitřní nesmyslnost této legendy rozebral už dříve, na DR.

15. V. Skočný: pokusil jsem se tedy to Janovo evangelium začít číst „nezaujatě“; ale když ono to opravdu nejde.

    Už první věta „Na počátku bylo slovo“ je naprosto jasným dědictvím řecké filozofie. Jinak řečeno: kdyby nebylo řeckých filozofů, už první věta Janova evangelia by nikdy nemohla být napsána. (A to samé platí o velké většině Janova evangelia vůbec.)

    Za druhé: ten výrok vložený v Janově evangeliu do úst Janu Křtiteli, že prý „není hoden (Ježíšovi) ani zavázat tkaničky u bot“ je naprosto evidentně zcela nesmyslný. Jan Křtitel nebyl žádný devótní připravovatel cesty pro Ježíše; Jan Křtitel byl zcela svébytný aktér, který se sám považoval za obdařeného (božím) úkolem vrátit lid izraelský na pravou cestu. A – v naprostém rozporu s tím co přímo tvrdí evangelium – je docela dobře možné, že se dokonce považoval za vtělení proroka Eliáše. Ježíš pro něj byl jenom jedním z mnoha těch, kteří se přidali k jeho (Janově) komunitě. Že po čase učedník přerostl svého mistra (a po zjevném konfliktu se od něho odtrhl), je už jiná záležitost.

    Tak mi teď řekni: jak je možná právě Janovo evangelium číst „nezaujatě“, když na každém kroku čtenář doslova zakopává o naprosto evidentní nesrovnalosti, protimluvy, historicky evidentně chybná tvrzení, myšlenkové vzory převzaté odjinud?… Pokud člověk už jednou jenom trochu přivykl kritickému myšlení, pak už opravdu není možno vrátit se do dětského věku, a něco takového číst „očima dítěte“.

16. To máte ovšem smůlu, pane Poláčku. Protože já jsem se rozhodla, že tomu budu věřit. Nevidím totiž dostatečný důvod, proč věřit výkladům někoho jiného.

17. Na tom je, pane Poláčku, zajímavé, že závěrům svého rozumu přikládáte absolutní platnost. I jiní lidé přikládají závěrům svého rozumu absolutní platnost (v tom jste tedy ve shodě, z čehož vyvovuzuji, že přikládat závěrům vlastního rozumu absolutní platnost je správné), ale ty závěry rozumů různých lidí se různí, čili rozum v různých osobách si sám sobě odporuje.

    Bylo by tedy zajímavé uvažovat o tom, co z toho vlastně vyplývá a jak tento rozpor rozumně vysvětlit.

18. Chtěl jsem napsat „vyvozuji“.

19. Paní Hájková výše citovala: „Nikdo nemá větší lásku než ten, kdo položí život za své přátele.“ Je zřejmé, že náboženství, které sděluje toto, usiluje dodat společnosti něco (evolučně) velmi podstatného, soudržnost a sílu. Jde vlastně o obdobu hesla třech mušketýrů (kteří byli vlastně čtyři): „Jeden za všechny, všichni za jednoho!“ V mnoha historických okamžicích skutečně o osudových vítězstvích nerozhodovala ani tak převaha zbraní, natož lidí, jako nasazení a srdnatost.

    Proč bychom však měli milovat své nepřátele? (Nedá mi to.) Jde samozřejmě o maximu, jaké jsou soustředěny v Ježíšově Kázání na hoře. Máme tak opravdu činit? A máme skutečně, udeřeni v jednu líc, nastavit i druhou? Není již zde zakládána jistá trpnost vůči nespravedlivým pořádkům na Zemi, již můžeme mít pro křesťanství posléze za charakteristickou?

    Vidím aspoň dva důvody, proč se pokoušet milovat dokonce i své nepřátele. Zaprvé, historicky se mnohokrát krvavě střetávali lidé spíše blízcí než vzdálení, vlastně sousedé, příbuzní, mezi nimiž probíhala jinak plodná výměna, a to i doslova – v podobě provdávání žen. Ještě i ve 20. století jsou zaznamenávány příběhy, kdy proti sobě stáli i stříleli vlastní bratři. Zadruhé, je čas boje a je čas míru. Máme-li vykročit z potenciálně nekončící sebevražedné spirály krevní msty, „sloní paměť“ může bude na překážku. V dávnějších dobách byli v důsledku okolností lidé zřejmě schopni rychlejšího přecházení mezi krajními polohami, mezi zpupností a kajícností, mezi zuřivou nenávistí a usmířením. Mimochodem, bylo dokládáno, paní Hájková, že jsou to právě ženy, které dovedou být jak mírumilovnější než muži, tak i propadnout skutečnému vražednému amoku… Pragmatismu potřebovali lidé mnoho a někdy jim k němu mohla pomoci i schopnost a žádoucnost citové exaltace a katarze. Nebo to muselo jít i bez ní.

    Coby doušku tohoto zamyšlení shrnu zprávu včerejšího Práva: Děti zavražděného novináře Chášukdžího oznámily, že otcovým vrahům odpustily. Odpuštění zřejmě znamená, že pětice Rijádem odsouzených k smrti nebude popravena. Podle zpráv listu, pro nějž Chášukdží pracoval, dostaly čtyři novinářovy děti domy za miliony dolarů a štědrou apanáž. (Rodina to ovšem popřela.)

20. „Takováto ‚zrada‘ by vzhledem ke všem okolnostem naprosto postrádala jakýkoli smysl.“

    Lidé občas dělají zcela nesmyslné věci. Problém je, jak to rozumně vysvětlit.

21. Ten Bělohradského text… Ten tak trochu protiřečí sám sobě, na straně jedné je jeho centrální tézí že masové truchlení nad smrtí popového zpěváka je jakýmsi pokusem „stmelit roztržené části národa“ – a na straně druhé Bělohradský sám uvádí, že něco velmi podobného se stalo i v Itálii.

    Pravé příčiny tohoto masového truchlení tedy budou asi ležet někde dost jinde, a budou asi o dost prozaičtější, nežli aby se jednalo o jakési (vědomé či nevědomé) „stmelování“.

    Jestli zde bylo nějakým způsobem přítomno nějaké české specifikum, pak nejspíše v tom, že Češi jsou tradičně „pohádkáři“. Sotva by bylo možno v Evropě najít jiný národ, který by byl tak upnutý na pohádky, na jejich v zásadě bezkonfliktní, pohodový charakter, který umožňuje zapomenout na problémy všedního života a ponořit se do blaženého snění o pohádkových kouzlech, o nevinných strašidlech a o hudrujících, ale ťulpasovitých čertech.

    Karel Gott se svým kantilénovým hlasem, a se svým s přibývajícími léty čím dál nasládlejším projevem zapadal naprosto dokonale do této touhy českého člověka ponořit se do snového světa pohádkových (a popových) příběhů, zavřít přitom oči před všemi problémy a konflikty profánního všedního života. Asi právě proto bylo úmrtí Karla Gotta pro tak mnoho lidí tak velkým šokem: protože zde sama neúprosná příroda porušila a zradila základní princip pohádek, že totiž nakonec všechno dopadne dobře. A že hlavní hrdinové „pokud neumřeli, tak žijí dodnes“. S Gottem odešla tato pohádka; a právě tohle spousta lidí nedokázala skousnout.

    Proč je zrovna český národ natolik doslova propadlý pohádkám? – To bude mít své kořeny zřejmě v národní historii, od bitvy na Bílé hoře český národ přestal být svébytným aktérem evropských (ale i svých vlastních) dějin, stal se jenom národem provinčním. Nebylo mu tedy už dost dobře možné ztotožnit se s příběhy heroickými (nanejvýš při nostalgickém vzpomínání na doby dávno minulé); a nezbylo mu tedy nic jiného nežli uchýlit se do neheroického, ale útěšného světa lidových pohádek.

    A za druhé – což souvisí s bodem předešlým – český národ za těch „tři sta let poroby“ opravdu mnohdy trpěl, je nutno si uvědomit že jeho národní elita do značné míry po Bílé hoře zmizela, zůstal jen venkovský lid, se svým postavením ve feudální hierarchii na zcela spodních příčkách; takže o důvod víc utíkat z tvrdé reality života do snového světa pohádek, kde nakonec dobro vždy spolehlivě zvítězí nad zlem, sedlák nad pánem.

    Toto české pohádkářství je tedy do nemalé míry jenom projevem národní kompenzace za pocit vlastní bezmoci. A byl to opět Karel Gott, který u tohoto malého českého člověka mohl – svými mezinárodními úspěchy – budit pocit, že m y jsme přece velcí, že jsme světoví. Takže o důvod víc prožívat nad jeho smrtí pocit národního zdrcení.

    Všechno tedy opravdu hovoří pro to, že není zapotřebí hledat nějaké víceméně metafyzické příčiny národního osudu, jak to dělá V. Bělohradský, nýbrž že naprosto postačí hlubší vhled do české národní povahy a psychologie.

22. Tedy, svůj výrok o eventuální identitě autora „Janova evangelia“ a údajného učedníka Ježíše musím poněkud korigovat: tato identita není v novozákonním výzkumu „zcela vyloučena“, nýbrž pouze „velice sporná“.

    Kdo by si o současném stavu novozákonního výzkumu na toto téma chtěl přečíst něco více, pak zde je link na příslušné heslo v německé Wikipedii: https://de.wikipedia.org/wiki/Johannes_(Evangelist)

23. Ten text z německé Wikipedie je kompletně zde; pomocí tlačítka „Translate“ vlevo dole je možno ho nechat přeložit do angličtiny (bohužel ne do češtiny).

    Der Evangelist Johannes, in der kirchlichen Tradition auch als Johannes Evangelista oder Johannes von der (Lateinischen) Pforte[1] bezeichnet, ist der Hauptautor des Johannesevangeliums. Die Tradition setzt ihn mit dem Apostel Johannes als dem Lieblingsjünger Jesu gleich und sieht in ihm auch den Verfasser der Johannesbriefe und der Offenbarung. In der historisch-kritischen Forschung ist diese traditionelle Auffassung stark umstritten. Diese Auseinandersetzung ist als „johanneische Frage“ in die Forschungsgeschichte zum Johannesevangelium eingegangen.[2]

    Inhaltsverzeichnis
    1 Historische Zeugnisse
    1.1 Das Johannesevangelium
    1.2 Zeugnisse der frühen Kirche
    2 Die „johanneische Frage“
    3 Der Evangelist und die Johannesbriefe
    4 Der Evangelist und die Offenbarung
    5 Chronologie
    6 Ort
    7 Der Evangelist in der christlichen Tradition
    7.1 Der Apostel Johannes und der Lieblingsjünger im Neuen Testament
    7.2 Spätere Überlieferungen zum Evangelisten
    7.3 Bedeutung von der Väterzeit bis heute
    7.4 Liturgie
    8 Wappen
    9 Literatur
    10 Siehe auch
    11 Weblinks
    12 Einzelnachweise
    Historische Zeugnisse
    Das Johannesevangelium
    Im Johannesevangelium wird als Autor des Textes der namenlose Lieblingsjünger Jesu genannt:

    „Petrus wandte sich um und sah, wie der Jünger, den Jesus liebte, (diesem) folgte. Es war der Jünger, der sich bei jenem Mahl an die Brust Jesu gelehnt und ihn gefragt hatte: Herr, wer ist es, der dich verraten wird? Als Petrus diesen Jünger sah, fragte er Jesus: Herr, was wird denn mit ihm? Jesus antwortete ihm: Wenn ich will, dass er bis zu meinem Kommen bleibt, was geht das dich an? Du aber folge mir nach! Da verbreitete sich unter den Brüdern die Meinung: Jener Jünger stirbt nicht. Doch Jesus hatte zu Petrus nicht gesagt: Er stirbt nicht, sondern: Wenn ich will, dass er bis zu meinem Kommen bleibt, was geht das dich an? Dieser Jünger ist es, der all das bezeugt und der es aufgeschrieben hat; und wir wissen, dass sein Zeugnis wahr ist.“

    – (Joh 21,20–24 EU)
    Bezeugt das Schlusskapitel des Evangeliums so zwar ausdrücklich die Verfasserschaft des „Lieblingsjüngers“, so unterbleibt jedoch eine Identifikation mit dem Apostel Johannes. Außerdem scheint hier eine Verfassergruppe als ein „Wir“ zu sprechen, die sich vom Autor des Haupttextes Joh 1–20 unterscheidet. Auffällig ist, dass im Gegensatz zu den synoptischen Evangelien im gesamten Johannesevangelium der Name des Apostels Johannes niemals erwähnt wird. Wenn von „Johannes“ geschrieben wird, so handelt es sich immer um Johannes den Täufer. Die „Söhne des Zebedäus“ – bei den Synoptikern als Jakobus und Johannes bekannt (Mk 1,19 EU) – tauchen erst in 21,2 EU auf, jedoch werden sie auch dort nicht namentlich genannt. Daher wird angenommen, ein johanneischer Kreis, der auch für die Anfügung des Schlusskapitels 21 an einen bereits bestehenden Text verantwortlich war, habe mit dem Lieblingsjünger eine Gestalt aus der intimsten Nähe Jesu als Zeugen und unbestrittene Autorität in den Vordergrund gestellt. Dafür spricht auch, dass das Evangelium nicht nur am Schluss in Joh 21,24 EU, sondern bereits im Prolog von einem „Wir“ spricht (Joh 1,14.16 EU), womit Augenzeugen von Jesu Auftreten gemeint sind. Jedenfalls weist so das Johannesevangelium selbst auf die Autorität eines herausragenden Zeugen hin, auf den sich die Mitglieder der johanneischen Gemeinde mit Nachdruck berufen.

    Zeugnisse der frühen Kirche

    Der Lieblingsjünger an der Brust Christi (Christus-Johannes-Gruppe). Bodenseegebiet, um 1310.
    Die frühesten Nachrichten über die Wirksamkeit eines Jüngers und Apostels Johannes außerhalb des Neuen Testaments finden sich in den Schriften des Bischofs Irenäus von Lyon (um 135–202), die auch vom Kirchenhistoriker Eusebius von Caesarea (um 260–337) zitiert werden. Irenäus war in seiner Jugend ein Schüler von Polykarp von Smyrna (69–155), der – so schreibt Irenäus – seinerseits ein Schüler des Apostels Johannes war. Nach dieser frühen Quelle vom Ende des 2. Jahrhunderts ist Johannes der Apostel zugleich der Verfasser des Evangeliums: „Zuletzt gab Johannes, der Jünger des Herrn, der auch an seiner Brust ruhte, selbst das Evangelium heraus, als er sich in Ephesus in der Asia aufhielt“.[3] Hier werden vier Feststellungen getroffen, die die christliche Tradition maßgeblich geprägt haben:

    Der Apostel Johannes ist der Lieblingsjünger.
    Er ist daher der Autor des Evangeliums.
    Das Johannesevangelium wurde während seines Aufenthaltes in Ephesos – also zu seinen Lebzeiten – veröffentlicht.
    Es ist nach den synoptischen Evangelien geschrieben worden („zuletzt“).
    In seiner Kirchengeschichte erklärt Eusebius die Abweichungen zwischen dem Johannesevangelium und den synoptischen Evangelien folgendermaßen:

    „Nachdem nun Markus und Lukas die von ihnen gepredigten Evangelien herausgegeben hatten, sah sich nach der Überlieferung auch Johannes, der ständig sich mit der mündlichen Predigt des Evangeliums beschäftigt hatte, zur Niederschrift veranlaßt, und zwar aus folgendem Grunde: Nachdem die zuerst geschriebenen drei Evangelien bereits allen und auch dem Johannes zur Kenntnis gekommen waren, nahm dieser sie, wie man berichtet, an und bestätigte ihre Wahrheit und erklärte, es fehle den Schriften nur noch eine Darstellung dessen, was Jesus zunächst, zu Beginn seiner Lehrtätigkeit, getan habe. Mit dieser Erklärung hatte er auch recht. Denn es ist klar, daß die drei Evangelien nur das, was der Heiland nach der Gefangensetzung Johannes des Täufers während eines einzigen Jahres getan hatte, aufgezeichnet haben, und daß sie dies auch am Anfange ihrer Berichte zu erkennen geben. […] Nach der Überlieferung hat nun deshalb der Apostel Johannes auf Bitten hin über die Zeit, über welche die früheren Evangelisten geschwiegen haben, sowie über die in diese Zeit, d. i. vor die Gefangennahme des Täufers, fallenden Taten des Erlösers in einem eigenen Evangelium berichtet […] Johannes erzählt also in seinem Evangelium das, was Christus getan hatte, noch ehe der Täufer ins Gefängnis geworfen wurde; die übrigen drei Evangelisten aber berichten die auf die Einkerkerung des Täufers folgenden Ereignisse.“

    – Eusebius von Caesarea[4]
    Ebenfalls aus dem ausgehenden 2. Jahrhundert dürfte der Kanon Muratori stammen, der von der Entstehung des Johannesevangeliums berichtet:

    „Das vierte der Evangelien, des Johannes, [eines] von den Jüngern. Als ihn seine Mitjünger und Bischöfe aufforderten [aufzuschreiben], sagte er: „Fastet mit mir von heute ab drei Tage, und was einem jeden offenbart werden wird, wollen wir einander erzählen.“ In derselben Nacht wurde dem Andreas, [einem] der Apostel, offenbart, daß Johannes in seinem Namen alles niederschreiben sollte, und alle sollten es überprüfen. Und deshalb, wenn auch verschiedene Einzelheiten in den einzelnen Evangelienbüchern gelehrt werden, trägt es doch für den Glauben der Gläubigen nichts aus, da alles durch den einen göttlichen Geist allen [in allen Evangelien] erklärt ist: die Geburt, das Leiden, die Auferstehung, der Umgang mit seinen Jüngern und über seine doppelte Ankunft, erstens verachtet in Niedrigkeit, was geschehen ist, zweitens herrlich in königlicher Macht, was noch geschehen wird. Was Wunder also, wenn Johannes, so sich gleichbleibend, das Einzelne auch in seinen Briefen vorbringt, wo er von sich selbst sagt: Was wir gesehen haben mit unseren Augen und mit den Ohren gehört haben und unsere Hände betastet haben, das haben wir euch geschrieben. Denn damit bekennt er [sich] nicht nur als Augen- und Ohrenzeuge, sondern auch als Schriftsteller aller Wunder des Herrn der Reihe nach.“

    – Kanon Muratori[5]
    Die christliche Tradition füllt deshalb die Leerstelle des Lieblingsjüngers im Johannesevangelium mit der Person des Apostels Johannes aus.

    Die „johanneische Frage“
    Das Schweigen des Johannesevangeliums über die Identität des Lieblingsjüngers ist der eigentliche Anlass für die „johanneische Frage“. Die historisch-kritische Forschung kritisiert die traditionelle Auffassung und führt dazu folgende Argumente an:

    Die frühchristlichen Zeugnisse scheinen (zu) sehr bemüht zu sein, nicht nur den Apostel Johannes als Verfasser herauszustellen und zu legitimieren, sondern auch die Unterschiede zwischen Johannes und den Synoptikern nachträglich auszugleichen. Der apologetische Charakter dieses Unternehmens scheint deutlich. Das Zeugnis des Kanon Muratori hat zu sehr legendarischen Charakter, als dass man es für historisch zuverlässig halten könnte.[6]
    Nach einer alternativen Tradition aus dem Markusevangelium (Mk 10,35–41 EU) könnte der Apostel Johannes wie auch sein Bruder Jakobus bereits früh das Martyrium erlitten haben. Da Markus auf dieses Ereignis bereits zurückzublicken scheint, wäre der Tod des Johannes spätestens vor dem Jahr 70 als Datum der Abfassung des Markusevangeliums anzusetzen. Nach dieser Auffassung könnte der Apostel nicht in hohem Alter in Ephesos gestorben sein.[7]
    Gegen die Überlieferung des Irenäus spricht das Schweigen einiger anderer Autoren, von denen man annehmen müsste, dass sie ihn bestätigen würden. Dazu zählen vor allem Ignatius von Antiochien und Justin der Märtyrer.[8]
    Es ist schwer vorstellbar, dass auf die Benennung eines Apostels und intimen Jüngers Jesu verzichtet wird, wenn dieser tatsächlich der Hauptautor des Evangeliums wäre.[9]
    Andererseits vermutet man, dass der Autor deshalb nicht benannt wird, weil er keine apostolische Autorität besaß und daher nicht allgemein anerkannt war.[10] Dadurch wäre die Identifizierung mit dem Apostel Johannes ausgeschlossen.
    Schließlich wird dem Lieblingsjünger eine reale Existenz ganz abgesprochen und in ihm eine literarische, fiktive Gestalt gesehen.[11]
    Alle diese Argumente sind jedoch keineswegs zwingend. Ein Martyrium des Apostels Johannes wird zwar aus dem Markusevangelium geschlossen, ist aber nicht eigens belegt und daher unsicher. Ein Schweigen sonstiger Texte über den Apostel Johannes kann die unterschiedlichsten Gründe haben. Insofern kann man nicht behaupten, das Zeugnis der frühen Kirche vor allem mit Irenäus und Eusebius sei widerlegt. Ihre Angaben lassen sich allerdings auch nicht durch unabhängige Quellen verifizieren, so dass letztlich offenbleiben muss, ob der Evangelist Johannes tatsächlich mit dem Apostel Johannes identisch ist. Ebenso wenig kann aber das Vorliegen einer Pseudepigraphie ausgeschlossen werden, die dem Verfasser eine Rolle im Jüngerkreis zuschreibt, um dem Text des Johannesevangeliums auf diese Weise Autorität zu verleihen.[12]

    Der Literaturwissenschaftler C.S. Lewis meinte, dass die Erzählweise des Johannesevangeliums zeige, dass es von einem Augenzeugen geschrieben ist.[13]

    Der Evangelist und die Johannesbriefe
    Der Evangelist Johannes gilt auch traditionell als Verfasser der drei Briefe des Johannes (1 Joh EU; 2 Joh EU und 3 Joh EU).

    Für den 1. Brief des Johannes ist das weitgehend unbestritten. Dafür werden auch innere Gründe, vor allem die Ähnlichkeiten in der Sprache angeführt. Dieses Bild gilt jedoch nicht in gleichem Maße für den 2. und 3. Johannesbrief. Sie stammen zwar wohl beide aus einer Hand, diese ist aber kaum identisch mit der Hand des Evangelisten.[14] Vor allem ist es die Selbstbezeichnung als „Presbyter“ („Ältester“), die eine Verfasserschaft des „Lieblingsjüngers“ – wie im Evangelium – nicht nahelegt. Teilweise wird in der Forschung auch für alle drei Briefe eine Autorschaft des Evangelisten und vor allem des Apostels Johannes rundweg abgestritten.[15] Alle drei Briefe sind aber wohl zumindest in der gleichen „johanneischen Schule“ entstanden, wahrscheinlich in Ephesos.

    Der Evangelist und die Offenbarung
    Der Evangelist gilt daneben auch traditionell als Verfasser der Offenbarung des Johannes. Diese Auffassung stützt sich neben Offb 1,1 EU vor allem auf Offb 1,9–11 EU:

    „Ich, euer Bruder Johannes, der wie ihr bedrängt ist, der mit euch an der Königsherrschaft teilhat und mit euch in Jesus standhaft ausharrt, ich war auf der Insel Patmos um des Wortes Gottes willen und des Zeugnisses für Jesus. Am Tag des Herrn wurde ich vom Geist ergriffen und hörte hinter mir eine Stimme, laut wie eine Posaune. Sie sprach: Schreib das, was du siehst, in ein Buch und schick es an die sieben Gemeinden: nach Ephesus, nach Smyrna, nach Pergamon, nach Thyatira, nach Sardes, nach Philadelphia und nach Laodizea.“

    – Offenbarung des Johannes[16]
    Außer dieser Namensübereinstimmung gibt es kaum Anhaltspunkte für eine Identität des Verfassers der Offenbarung mit dem Apostel Johannes oder dem Evangelisten. In der christlichen Tradition wird der Apostel Johannes aber bereits im 2. Jahrhundert als Verfasser der Offenbarung angenommen und mit dem Evangelisten gleichgesetzt, so vor allem von Eusebius, der sich wiederum auf Irenäus (Adv Haer V, 30,3) bezieht: „Es wird erzählt, dass in dieser Verfolgung der Apostel und Evangelist Johannes, der noch lebte, verurteilt wurde auf der Insel Patmos zu verweilen wegen seines Zeugnisses für das göttliche Wort“.[17]

    Diese Auffassung wurde schon im 3. Jahrhundert von Dionysius von Alexandria († 264) kritisiert:

    „Völlig anderer und fremder Art ist gegenüber diesen Schriften [dem Evangelium und den Briefen des Johannes] die Apokalypse. Es fehlt jede Verbindung und Verwandtschaft. Ja, sie hat sozusagen kaum eine Silbe damit gemein. Auch enthält weder der Brief – vom Evangelium nicht zu reden – irgendeine Erwähnung oder einen Gedanken der Apokalypse noch die Apokalypse vom Briefe […]“

    – Dionysius von Alexandria[18]
    In der Offenbarung wird zwar vier Mal der Name ihres Verfassers als „Johannes“ angegeben (Offb 1,1 EU; 1,4.9 EU; 22,8 EU), dieser hat aber wohl nichts mit dem Evangelisten gemein außer dem von der kirchlichen Tradition vermuteten Namen. Darüber hinaus scheint sich der Verfasser auch selbst von den Aposteln zu unterscheiden (Offb 18,20 EU; 21,14 EU).[19] Heute wird eine Verfasserschaft des Evangelisten auch für die Offenbarung in der wissenschaftlichen Forschung weitgehend ausgeschlossen. Es bestehen erhebliche Unterschiede in der Sprache, Eschatologie, Christologie und Ekklesiologie.[20] Die Exegese unterscheidet also den Johannes der Offenbarung sowohl vom Evangelisten als auch vom Apostel Johannes.[21] Gleichwohl sieht Jens W. Taeger Verbindungslinien zwischen der Apokalypse und deuterojohanneischem Denken, nämlich den Johannesbriefen und der von ihm angenommenen Redaktionsschicht des Johannesevangeliums.[22]

    Chronologie

    John Rylands Library Papyrus P52, recto (Vorderseite)
    Das Johannesevangelium liefert für die Frage nach den chronologischen Daten des Evangelisten die entscheidendsten Hinweise. Der Papyrus 52, der in Ägypten gefunden wurde, ist das älteste bekannte Textzeugnis des Johannesevangeliums. Er wird etwa auf die Zeit zwischen 100 und 150 nach Chr. datiert.[23] Zu diesem Zeitpunkt muss das Evangelium demnach bereits existiert haben und schon so verbreitet gewesen sein, dass es bis nach Ägypten gelangen konnte. Für eine solche Verbreitung ist noch einige Zeit nach der Abfassung in Anschlag zu bringen.[24] Wenn der Hauptautor ein Jünger Jesu war und das Todesjahr Jesu etwa in das Jahr 30 n. Chr. fiel, wird der Evangelist bis längstens etwa gegen Anfang des 2. Jahrhunderts gelebt haben.

    Aus inneren Gründen wird von der Mehrzahl der Forscher eine Abfassung des Evangeliums vor dem Jahr 70 n. Chr. ausgeschlossen. Der Autor blickt demnach auf eine historische Situation der weitgehenden Entfremdung zwischen johanneischer Gemeinde und dem Judentum zurück, wie sie nur nach der Zerstörung des Tempels im Jahr 70 denkbar ist.[25] Daher setzt man die Abfassungszeit des Evangeliums auf das Ende des 1. oder den Beginn des 2. Jahrhunderts n. Chr.

    Dieser Schluss wird von den frühkirchlichen Zeugnissen über die Identität des Apostels Johannes mit dem Evangelisten bestätigt. Bei Irenäus heißt es:

    „Und alle Presbyter, die in Asien bei Johannes, dem Jünger des Herrn, zusammengekommen waren, bezeugen, dass Johannes dies überliefert hat. Denn er blieb bei ihnen bis in die Zeit Trajans.“

    – Irenäus[26]
    Eusebius berichtet unter Berufung auf Irenäus ebenfalls über den Tod des Apostels in Ephesos unter Kaiser Trajan (Eusebius, Hist Eccl III, 23,3). Die Amtszeit Trajans dauerte von 98 bis 117 nach Chr., so dass der Evangelist frühestens 98 nach Chr. gestorben sein könnte. Diese Angabe entspricht dem chronologischen Rahmen, den auch das Evangelium setzt. Neutestamentlich gibt es aber keine Hinweise auf einen Aufenthalt des Apostels Johannes in Kleinasien. Vor allem die Apostelgeschichte und der Brief des Paulus an die Epheser wissen davon nichts. Allerdings berichtet das Neue Testament direkt nur über eine Zeit, die vor der vermuteten Abfassungszeit des Evangeliums lag.

    Ort

    Über dem legendenhaften Johannesgrab in Ephesos wurde die Johanneskirche errichtet.
    Der Evangelist hat zweifellos intensive Kenntnis der geographischen, religiösen und soziologischen Verhältnissen in Palästina zur Zeit Jesu. Das zeigt sich auch in seiner Darstellung der Chronologie der Passion Jesu, die noch am wenigsten widersprüchlich ist. Aufgrund seiner stark semitisch beeinflussten griechischen Sprache kann man davon ausgehen, dass er in Palästina aufgewachsen ist,[27] es sich also um einen im jüdischen Mutterland geborenen Juden handelt. Die Aussagen des Evangeliums über den „Lieblingsjünger“ werden somit durch literarische Beobachtungen gestützt.

    Für einen späteren Aufenthalt des Evangelisten in Ephesos in Kleinasien gibt es im Evangelium oder im 1. Johannesbrief jedoch keine klaren Anhaltspunkte. Dies alles spricht eher gegen eine Entstehung in griechisch-heidenchristlichem Kontext in Ephesos, wo die auf Irenäus zurückgehende kirchliche Tradition sie ansiedelt. Von Klaus Wengst wird darüber hinaus eingewandt, dass sich die historischen Hintergründe der johanneischen Streitgespräche mit „den Juden“ vor allem im syrisch-palästinischen Gebiet abgespielt haben dürften, und man daher auch annehmen könne, dass das Evangelium hier entstanden sei, der Evangelist sich also noch in seinen späten Jahren in Palästina aufgehalten habe.[28] Dieser Schluss ist jedoch nicht zwingend, denn für die literarische Gestaltung eines Konflikts muss man keineswegs vor Ort sein; ebenso wenig ist es ausgeschlossen, dass ein palästinischer Jude sich später in Kleinasien niederlässt.

    Daher bleiben für die Frage nach dem weiteren Aufenthalts- und Sterbeort des Evangelisten gegenüber den aus dem Evangelium gewonnenen Erkenntnissen die Hinweise der frühchristlichen Autoren stehen, die den Apostel Johannes mit dem Evangelisten identifizieren. Hier liefert wiederum Irenäus die entscheidende Aussage für Ephesos als letzten Aufenthalts- und dann auch Sterbeort:

    „Auch die von Paulus gegründete Kirche in Ephesus, in welcher Johannes ständig weilte bis in die Zeit Trajans, ist eine treue Zeugin der apostolischen Überlieferung.“

    – Irenäus [29]
    Eine Entscheidung in der lokalen Zuordnung ist angesichts dieser unterschiedlichen Sichtweisen nicht möglich.

    Der Evangelist in der christlichen Tradition

    Der Evangelist Johannes unter dem Kreuz. Kreuzigung Christi von Mathias Grünewald
    Die christliche Tradition hatte durch die Identifikation des Evangelisten mit dem Apostel Johannes seit den ersten Zeugnissen der Kirchenväter Irenäus und Eusebius erheblichen Einfluss auf das Bild des Evangelisten. Dieser Einfluss schlug sich nicht nur in vielen schriftlichen Belegen seit der Zeit der Kirchenväter, sondern auch in der bildenden Kunst mannigfach.

    Der Apostel Johannes und der Lieblingsjünger im Neuen Testament
    Der Apostel Johannes war nach synoptischem Zeugnis (Mk 1,19-20 EU) der jüngere Bruder des Apostels Jakobus des Älteren. Beide wurden gemeinsam von Jesus berufen während sie ihrem Beruf als Fischer – zusammen mit ihrem Vater Zebedäus – nachgingen. Daher werden sie in der Überlieferung auch als „Söhne des Zebedäus“ bezeichnet. Sie stehen bei den Synoptikern zusammen mit Petrus in besonders enger Beziehung zu Jesus (Mk 9,2 EU;14,33 EU).

    Im Johannesevangelium wird nichts über die Berufung der Zebedäus-Söhne erzählt. Allerdings tauchen sie im Schlusskapitel auf neben zwei weiteren namenlosen Jüngern (Joh 21,2 EU). Später wird ein Jünger aus diesem Kreis als „Lieblingsjünger“ bezeichnet (21,7 EU), ohne dass eine Beziehung zu den Zebedäus-Söhnen hergestellt würde. So bleibt eine Identifizierung möglich, ist aber nicht zwingend.

    Verglichen mit den Zebedäus-Söhnen bei den Synoptikern steht der Lieblingsjünger im Johannesevangelium in noch intimerer Nähe zu Jesus:

    Er liegt beim gemeinsamen Mahl der Jünger vor der Passion an der „Brust“ Jesu und wird in dieser Szene zum ersten Mal bezeichnet als „der Jünger, den Jesus liebte“ (Joh 13,23 EU).
    Er steht zusammen mit Maria, der Mutter Jesu, unter dem Kreuz und erhält von Jesus einen besonderen Fürsorgeauftrag ihr gegenüber (19,26 EU).
    Er kommt zusammen mit Petrus als einer der ersten zum Grab Jesu und wird so zum Zeugen der Auferstehung (20,2 EU).
    Er identifiziert den auferstandenen Jesus vor den Jüngern (21,7 EU).
    Er wird am Schluss des Johannesevangeliums nicht nur als dessen Autor herausgestellt (21,24 EU), sondern von Jesus auch mit einer besonderen Prophezeiung ausgezeichnet (21,20-23 EU).
    Diese Charakterisierungen im Johannesevangelium führten in Zusammenschau mit der synoptischen Tradition zu der hohen Wertschätzung, die der Evangelist und Apostel in der Überlieferungsgeschichte gewonnen hat. So gilt er neben Paulus wohl als prägendste Persönlichkeit unter den neutestamentlichen Autoren.

    Spätere Überlieferungen zum Evangelisten

    Die legendenhafte Johannesgrotte auf Patmos zwischen Skala und Chora.
    Weitere Zeugnisse über das Leben des Evangelisten sind von den kirchlichen Schriftstellern aus den ersten Jahrhunderten überliefert. Nachdem er Palästina verlassen habe, soll er das Evangelium in Kleinasien verkündet und sich in Ephesos niedergelassen haben, wo er auch gestorben sei.[30]

    Auf die Identifizierung mit dem Autor der Offenbarung geht die Tradition zurück, der Apostel und Evangelist sei unter Kaiser Domitian (81–96 nach Chr.) auf die Insel Patmos verbannt worden, die südwestlich von Ephesos in der Ägäis liegt. Hier wird noch heute eine „Johannesgrotte“ als eines der wichtigsten Heiligtümer der griechisch-orthodoxen Kirche verehrt. Die Grotte liegt zwischen Skala und Chora und kann im Inneren der Kirche Ag. Anna besichtigt werden, die 1090 errichtet wurde und zum orthodoxen Offenbarungskloster gehört.[31] In dieser Felshöhle soll der Apostel der Legende nach die Offenbarung verfasst haben.[32]

    Nach dem Tode Domitians soll Johannes aus der Verbannung nach Ephesos zurückgekehrt sein und dort sein Evangelium niedergeschrieben haben. Dieser Überlieferung zufolge starb er in Ephesos unter Kaiser Trajan, im dritten Jahr seiner Regierung. Demnach wäre das Todesjahr auf 100 oder 101 nach Chr. zu datieren. Nach Eusebius, der sich insoweit auf einen Brief von Bischof Polykrates an Papst Viktor I. beruft, wurde Johannes auch in Ephesos begraben (Hist Eccl III 31,3). Über der als Grab des Evangelisten geltenden Stätte ließ Helena, die Mutter des Kaisers Konstantin der Große, eine Kirche errichten. Kaiser Justinian ersetzte sie durch einen monumentalen Prachtbau. Die Reste der Johanneskirche können noch heute besichtigt werden.

    Bedeutung von der Väterzeit bis heute

    Der Evangelist mit dem Attribut des Adlers verfasst auf Patmos die Offenbarung des Johannes; aus dem Stundenbuch des Herzogs von Berry.
    Unbestritten ist die schriftstellerische und theologische Leistung des Evangelisten als Autor des vierten Evangeliums, das einen ganz eigenständigen und theologisch stark reflektierten Weg der Darstellung christlicher Glaubensinhalte geht. Hieronymus liefert die folgende Deutung des Adlers als Symbol des vierten Evangelisten:

    „Johannes erhielt den Adler, weil er im Prolog über das Wort, das am Anfang bei Gott war, höher steigt als die anderen und sich in die höchsten Regionen aufschwingt, so wie ein Adler sich zur Sonne erhebt.“

    – Hieronymus[33]
    Darüber hinaus gilt der Evangelist und Apostel Johannes als kirchliche Autorität. Zu seinen Schülern gehörten der Überlieferung nach die Bischöfe Polykarp von Smyrna, Ignatius von Antiochia, Papias von Hierapolis sowie der Bischof Bucolus von Smyrna. Über Johannes schrieb der Kirchenvater Augustinus (354–430 n. Chr.):

    „In den vier Evangelien oder vielmehr in den vier Büchern eines Evangeliums hat der heilige Apostel und Evangelist Johannes, welcher gemäß seiner geistigen Erkenntnis dem Adler verglichen wird, höher und weit erhabener als die anderen drei seine Verkündigung erhoben und dadurch auch uns erheben wollen. Denn die drei übrigen Evangelisten sind gleichsam mit dem Gottmenschen auf der Erde gewandelt und haben von seiner Gottheit weniger gesagt; dieser aber, gleichsam als verschmähte er es auf der Erde zu wandeln, hat sich, wie er gleich am Anfange seines Evangeliums gedonnert, nicht nur über die Erde erhoben, sondern auch über das ganze Heer der Engel etc., und ist zu dem gekommen, durch den alles gemacht ist, indem er spricht: ›Im Anfang war das Wort‹. Das floss aus seinem Munde, was er getrunken; denn nicht ohne Grund wird von ihm in diesem Evangelium gesagt, dass er beim Abendmahl an der Brust des Herrn lag. Aus dieser Brust hat er daher im Geheimen getrunken; aber was er im Geheimen getrunken, das hat er offenbar ausgeströmt.“

    – Augustinus[34]
    Diese Wertschätzung wurde auch z. B. von Papst Benedikt XVI. geteilt, der sich zur „johanneischen Frage“ eigens geäußert hat und daran festhalten will, dass der Lieblingsjünger und Apostel Johannes Augenzeuge eines historischen Geschehens um Jesus gewesen sei und diese Erinnerung in die kirchliche Tradition hineingetragen habe.[35]

    Liturgie
    Das Fest des heiligen Apostels und Evangelisten Johannes wird in der katholischen und der evangelischen Kirche am 27. Dezember begangen. In der katholischen Kirche kann an diesem Fest nach altem Brauch Johanneswein gesegnet werden. Die orthodoxen Kirchen feiern den Heiligen am 8. Mai.

    Wappen
    Die Stadt Sundern (Sauerland) führt den Evangelisten Johannes im Wappen. Blasonierung: In silber ein wachsender golden nimbierter Johannes in blauem Gewand und mit goldenen Haaren, in der Rechten einen goldenen Kelch haltend, über dem eine blaue Schlange schwebt.

    Literatur
    Charles K. Barrett: Das Evangelium nach Johannes. Göttingen 1990, ISBN 3-525-51623-1
    Klaus Berger: Im Anfang war Johannes. Datierung und Theologie des vierten Evangeliums. Stuttgart 1997, ISBN 3-7918-1434-6
    Ingo Broer: Einleitung in das Neue Testament. Studienausgabe Band I+II. Würzburg 2006, S. 189–215, ISBN 3-429-02846-9
    Christian Dietzfelbinger: Das Evangelium nach Johannes. Zürich 2004, ISBN 3-290-14743-6
    Erhard Gorys: Lexikon der Heiligen. dtv, 2. Aufl., München 1998, ISBN 3-423-32507-0
    Manfred Görg: Art. Offenbarung des Johannes, in: Neues Bibel-Lexikon. Hrsg. von M. Görg und B.Lang, Bd.III. Zürich 2001, Sp. 21–26, ISBN 3-545-23076-7
    Martin Hengel: Die Johanneische Frage. Ein Lösungsversuch, mit einem Beitrag zur Apokalypse von Jörg Frey. Tübingen 1993 = WUNT 67, ISBN 3-16-146292-0
    Hans-Joachim Klauck: Art. Johannesbriefe, in: Neues Bibel-Lexikon. Hrsg. von M. Görg und B.Lang. Bd.II. Zürich 1995, Sp. 350–353, ISBN 3-545-23075-9
    Joachim Kügler: Der Jünger, den Jesus liebte. Literarische, theologische und historische Untersuchungen zu einer Schlüsselgestalt johanneischer Theologie und Geschichte. Mit einem Exkurs über die Brotrede in Joh 6, Stuttgart 1988 = SBB 16, ISBN 3-460-00161-5
    Lorenz Oberlinner: Art. Johannes (Apostel), in: Neues Bibel-Lexikon. Hrsg. von M. Görg und B.Lang. Bd.II. Zürich 1995, Sp. 350–353, ISBN 3-545-23075-9
    Joseph Ratzinger: Jesus von Nazareth, Freiburg 2007, ISBN 3-451-29861-9
    Rudolf Schnackenburg: Das Johannesevangelium, Teil 1–3, Freiburg, Basel, Wien 1965–1992
    Werner Schulz: Johannes der Apostel. In: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (BBKL). Band 3, Bautz, Herzberg 1992, ISBN 3-88309-035-2, Sp. 265–266.
    Benedikt Schwank: Evangelium nach Johannes. Praktischer Kommentar. EOS, Sankt Ottilien 3. Aufl. 2007. ISBN 978-3-8306-7270-8
    Hartwig Thyen: Das Johannesevangelium. Tübingen 2006 = HNT 6, ISBN 3-16-148485-1
    Klaus Wengst: Bedrängte Gemeinde und verherrlichter Christus. Ein Versuch über das Johannesevangelium, München 1990, ISBN 3-459-01861-5
    Siehe auch
    Johanneischer Kreis
    Johannespassion
    San Juan Evangelista
    Johannes der Presbyter*
    Weblinks
    Commons: Johannes, der Evangelist – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien
    Literatur von und über Johannes im Katalog der Deutschen Nationalbibliothek
    Werke von und über Johannes in der Deutschen Digitalen Bibliothek
    Johannes im ökumenischen Heiligenlexikon
    Johannes in der Catholic Encyclopedia (englisch)
    Die 21 Kapitel des Johannesevangeliums zum Lesen und zum Anhören am Computer. (Textbibel)
    Einzelnachweise
    M.J.M. Mehlig (1758), Historisches Kirchen- und Ketzer-Lexicon, Band 2, S. 364
    Vgl. M. Hengel, Die Johanneische Frage
    Irenäus, Adv Haer III 1,1, zitiert auch bei Eusebius, Hist Eccl V 8,4
    Eusebius von Caesarea: Kirchengeschichte III 24, 6 f. 11 f., übers. von Philipp Haeuser (= BKV II.1), München 1932, S. 130–132
    Kanon Muratori, Zeile 9-16, nach Hans Lietzmann (Hrsg.): Das Muratorische Fragment und die Monarchianischen Prologe zu den Evangelien, Kleine Texte für Vorlesungen und Übungen l, Bonn 1902 (2. Auflage Berlin 1933)
    R. Schnackenburg, Johannesevangelium, Bd. 1, S. 69
    L. Oberlinner, Johannes (Apostel), Sp. 351
    C.K. Barrett, Das Evangelium nach Johannes, S. 139
    M. Hengel, Die johanneische Frage, S. 18–19
    M. Hengel, Die johanneische Frage, S. 19–20.
    So z. B. H. Thyen: Das Johannesevangelium, S. 794: „der geliebte Jünger [ist] der fiktionale, von dem realen Evangelisten geschaffene, erzählte und erzählende Evangelist im Evangelium“; vgl. auch J. Kügler, Der Jünger, den Jesus liebte.
    Ingo Broer: Einleitung in das Neue Testament, Würzburg 2006, S. 193 ff.
    Clive Staples Lewis: Fern seeds and Elephants, 1959, orthodox-web.tripod.com, abgerufen am 13. Januar 2020.
    I. Broer, Einleitung in das Neue Testament, S. 243–247
    H.-J. Klauck, Art. Johannesbriefe, Sp. 355
    Einheitsübersetzung Offb 1,9–11 EU
    Eusebius, Hist Eccl III 18,1
    Dionysius von Alexandria zitiert nach Eusebius, Hist Eccl VII 25. Thomas Söding, Robert Vorholt: „Im Anfang war das Wort“ · Das Johannesevangelium (Deutsch, PDF; 594 kB) Ruhr-Universität Bochum, Katholisch-Theologische Fakultät, Lehrstuhl Neues Testament. S. 15. 17. Juli 2010. Abgerufen am 13. September 2019. Siehe dazu auch: Eusebius von Cäsarea, Dionysius: Kirchengeschichte (Historia Ecclesiastica) (Deutsch) Universität Freiburg, CH, Griechische Patristik und orientalische Sprachen. 1. Januar 2008. Abgerufen am 12. Juli 2011.
    C K. Barrett, Das Evangelium nach Johannes, S. 117
    Thomas Söding: Das Buch mit sieben Siegeln – Die Johannesoffenbarung, Vorlesung WS 2007/08, S. 7 (PDF; 160 kB) abgerufen am 17. Dezember 2011
    M. Görg, Art. Offenbarung des Johannes, Sp. 22
    Jens W. Taeger: Johannesapokalypse und johanneischer Kreis. Versuch einer traditionsgeschichtlichen Ortsbestimmung am Paradigma der Lebenswasser-Thematik. BZNW 51, Berlin, New York 1989
    John Rylands University Library Manchester: 1. Hälfte des 2. Jahrhunderts
    Ingo Broer: Einleitung in das Neue Testament, Würzburg 2006, S. 206 f.
    K. Wengst, Bedrängte Gemeinde, S. 75–122
    Irenäus, Adv haer II, 22,5
    I. Broer, Einleitung in das Neue Testament, S. 208–215
    K. Wengst, Bedrängte Gemeinde, S. 158–179
    Irenäus Adv haer III, 3,4
    Siehe oben die Zeugnisse von Irenäus und Eusebius.
    Mike Gerrard, Griechenland, National Geographic Treveller 2007, S. 268
    Die Legende von der Johannesgrotte inspirierte Friedrich Hölderlin zu dem Gedicht Patmos: „Und da ich hörte,/ Der nahegelegenen eine/ Sei Patmos/ Verlangte mich sehr,/ Dort einzukehren und dort/ Der dunkeln Grotte zu nahn“. Hölderlin: Patmos, in: Werke in zwei Bänden. Erster Band. Hanser, München 1978, S. 379 ff.
    Hieronymus, Vorwort zum Matthäus-Kommentar
    Augustinus, Tract. 36. in Joh. Nr. 1
    Joseph Ratzinger, Jesus von Nazareth, Erster Teil, 2. Aufl. 2007, S. 260–280. Dabei schreibt Ratzinger, S. 268 f., dem Presbyter Johannes, der von dem Apostel Johannes zu unterscheiden sei, eine wesentliche Funktion bei der endgültigen Textgestaltung des Evangeliums zu: „[…] bei der er [Presbyter Johannes] sich doch immer als Treuhänder der vom Zebedaiden [Apostel Johannes] empfangenen Überlieferung wusste.“ In der Erinnerung seien schließlich beide Gestalten immer mehr ineinandergeflossen.

24. Překladač vám zase nefunguje. Asi proto, že v úvodu vašeho příspěvku jsou české věty.
    Ale na Wikipedii se to přeložit dá, i když poněkud neuměle.

25. A tady je ještě kompletní překlad do češtiny; ovšem pořízený pouze – dosti chatrným – google translatorem:

    Evangelista John , také známý v církevní tradici jako Johannes Evangelista nebo Johannes von der (latinsky) Porte [1] , je hlavní autor evangelia z John . Tradice ho srovnává s apoštolem Janem jako s Ježíšovým oblíbeným žákem a také ho vidí jako autora dopisů Johnovi a Zjevení . V historicko-kritickém výzkumu je tento tradiční pohled velmi kontroverzní. Tato debata vstoupila do historie výzkumu evangelia Johna jako „Johannine otázka“. [2]

    Obsah
    1 Historické důkazy
    1.1 Evangelium Jana
    1.2 Ranní církevní osvědčení
    2. „Johannine otázka“
    3. Evangelista a Johnova písmena
    4. Evangelista a zjevení
    5 chronologie
    6 místo
    7 Evangelista v křesťanské tradici
    7.1 Apoštol Jan a oblíbení učedníci v Novém zákoně
    7.2 Pozdější tradice evangelistovi
    7.3 Význam od otcovství po dnešek
    7.4 liturgie
    8. erb
    9 literatura
    10. Viz také
    11 webové odkazy
    12 Individuální důkazy
    Historické důkazy
    Evangelium Johna
    V Janově evangeliu je autorem textu zmíněn bezejmenný oblíbený Ježíšův učedník:

    „Peter se otočil a uviděl učedníka, kterého Ježíš miloval následovat.“ Byl to učedník, který se při tom jídle opřel o Ježíšovo prsa a zeptal se ho: Pane, kdo to tě zradí? Když Petr viděl tohoto žáka, zeptal se Ježíše: Pane, co se s ním stane? Ježíš mu odpověděl: Pokud chci, aby zůstal, dokud nepřijdu, co to má s vámi společného? Ale ty mě následuješ! Názor se šířil mezi bratry: Tento žák neumírá. Ježíš však Petrovi neřekl: Nezemře, ale: Pokud chci, aby zůstal, dokud nepřijdu, co to má s tebou společného? Je to tento žák, kdo to všechno svědčí a kdo to napsal; a víme, že jeho svědectví je pravdivé. “

    – ( Joh 21,20–24 EU )
    Pokud poslední kapitola evangelia výslovně svědčí o složení „oblíbeného žáka“, je vynechána identifikace s apoštolem Janem. Navíc se zdá, že zde skupina autorů hovoří jako „my“, odlišná od autora hlavního textu Joh 1–20. Je pozoruhodné, že na rozdíl od synoptických evangelií není jméno apoštola Jana nikdy uvedeno v celém Jánově evangeliu. Když je psáno od „Johna“, je to vždy Jan Křtitel . „Synové Zebedee“ – známí synoptistům jako James a John ( Mark 1.19 EU ) – se ponoří pouze do 21,2 EU, ale nejsou zde uvedeny ani jméno. Předpokládá se proto, že Johannine kruh , který byl také zodpovědný za přidání závěrečné kapitoly 21 k existujícímu textu, dal postavu z nejintimnější blízkosti Ježíše jako svědka a nespornou autoritu s oblíbeným žákem v popředí. To podporuje i skutečnost, že evangelium mluví o „my“ nejen na konci v Joh 21.24 EU , ale již v prologu ( Joh 1.14.16 EU).), což znamená očité svědky Ježíšova vzhledu. V každém případě samotné evangelium Johna ukazuje na autoritu významného svědka, na který se členové Johanninské kongregace důrazně spoléhají.

    Svědectví rané církve

    Oblíbený žák na Kristově prsou (skupina Christ-Johannes ). Bodamské jezero, kolem roku 1310.
    Nejčasnější zprávu o účinnosti učedníka a apoštola Jana mimo Nového zákona lze nalézt ve spisech biskupa Irenaeuse z Lyonu (kolem 135–202), které cituje i církevní historik Eusebius z Caesarea (kolem 260–337). Irenaeus byl ve své mládí studentem Polycarp von Smyrna (69–155), který – jak píše Irenaeus – byl sám studentem apoštola Jana. Podle tohoto prvotního zdroje z konce 2. století je Jan apoštol také autorem evangelia: „ Nakonec, učedník Jana Pána, který také spočíval na hrudi, sám evangelium publikoval, když byl v Efezu v Asii. zastaveno “. [3] Zde jsou učiněna čtyři tvrzení, která měla významný dopad na křesťanskou tradici:

    Apoštol Jan je oblíbeným žákem.
    Je tedy autorem evangelia.
    Evangelium Jana bylo publikováno během jeho pobytu v Efezu – tj. Během jeho života.
    Bylo napsáno podle synoptických evangelií („poslední“).
    V jeho církevních dějinách Eusebius vysvětluje rozdíly mezi Janovým evangeliem a synoptickými evangeliemi takto:

    „Nyní, když Mark a Luke zveřejnili evangelia, která kázali, podle tradice, byl John, který se neustále účastnil ústního kázání evangelia, vyzván, aby jej zapsal, a to z následujícího důvodu: po napsání prvních tří evangelií Už všichni, a také John, byli o nich informováni, že je přijali a potvrdili svou pravdu, přičemž uvedli, že v písmech chybí popis toho, co Ježíš udělal na začátku svého učení. S tímto vysvětlením měl také pravdu. Protože je jasné, že tři evangelia zaznamenávala pouze to, co Spasitel udělal za jediný rok po zajetí Jana Křtitele, a to naznačují na začátku své zprávy. […] Podle tradice má nyní apoštol Jan na vlastní žádost, na jeho žádost, čas, kdy bývalí evangelisté mlčeli, jakož i činy Vykupitele, ke kterým došlo před tímto datem, kdy byl Baptista zajat Evangelium hlásí […] John ve svém evangeliu říká, co Kristus udělal, než byl Baptista uvržen do vězení; další tři evangelisté hlásí události po uvěznění baptisty. “ padající činy Vykupitele v samostatném evangeliu […] John ve svém evangeliu říká, co Kristus udělal, než byl Baptista uvržen do vězení; další tři evangelisté hlásí události po uvěznění baptisty. “ padající činy Vykupitele v samostatném evangeliu […] John ve svém evangeliu říká, co Kristus udělal, než byl Baptista uvržen do vězení; další tři evangelisté hlásí události po uvěznění baptisty. “

    – Eusebius z Caesarea [4]
    Muratoriho kánon , který vypráví o původu Janova evangelia, pochází také z konce 2. století :

    „Čtvrtý z evangelia, Johne, od učedníků.“ Když ho jeho učedníci a biskupové požádali, aby to napsal, řekl: „Postavte se ode mne ode dneška za tři dny a řekneme si, co bude všem odhaleno.“ Téhož večera bylo Andrewovi [apoštol] zjeveno, že John by měl napsat všechno do svého jména a každý by si to měl ověřit. A proto, i když jsou v jednotlivých knihách evangelia učeny různé podrobnosti, nefunguje to pro víru věřících, protože vše je vysvětleno všem (ve všech evangeliích) jedním božským duchem: zrození, utrpení, vzkříšení, jednat se svými žáky a jeho dvojím příchodem, především pohrdat tím, co se stalo, za druhé, úžasně v královské moci, co se stane. Není tedy divu, že Johannes, tak stálý, předkládá jednotlivce ve svých dopisech, kde říká o sobě: Co jsme viděli očima a ušima a rukama, psali jsme vám . Protože se přitom přiznává nejen jako očitý svědek a svědek, ale také jako spisovatel všech zázraků Pána. ““

    – Kanon Muratori [5]
    Křesťanská tradice proto vyplňuje prázdné místo oblíbeného žáka v Janově evangeliu osobou apoštola Jana.

    „Johnova otázka“
    Mlčení evangelia Jana o totožnosti oblíbeného žáka je skutečným důvodem pro „otázku Johannina“. Historicko-kritický výzkum kritizuje tradiční pohled a předkládá následující argumenty:

    Zdá se, že časná křesťanská svědectví se (příliš) velmi zajímají nejen o zdůraznění a legitimizaci apoštol Johna jako autora, ale také o kompenzaci rozdílů mezi Janem a synoptisty. Omluvný charakter této společnosti zdá být jasné. Svědectví Canon Muratori je příliš legendární, než aby bylo považováno za historicky spolehlivé. [6]
    Podle alternativní tradice z Evangelia Marka ( Mk 10,35–41 EU ) mohl apoštol John a jeho bratr James brzy utrpět mučednictví. Protože Markus již ohlíží zpět na tuto událost, Johnovu smrt je třeba považovat za datum napsání Markova evangelia nejpozději před 70 lety. Podle tohoto názoru nemohl apoštol v Efezu zemřít na stáří. [7]
    Mlčení Irenaeuse je vysloveno mlčením několika dalších autorů, o nichž by člověk předpokládal, že to potvrdí. Patří mezi ně především Ignác z Antiochie a Justinův mučedník . [8.]
    Je těžké si představit, že by se nemuselo jmenovat Ježíšův apoštol a intimní učedník, kdyby byl skutečně hlavním autorem evangelia. [9]
    Na druhé straně se předpokládá, že autor není jmenován, protože neměl žádnou apoštolskou autoritu, a proto nebyla všeobecně uznávaná. [10] Tím by se zabránilo identifikaci s apoštolem Janem.
    Ostatně skutečná existence je populárnímu žákovi zcela odepřena a v něm je vidět literární fiktivní postava. [11]
    Žádný z těchto argumentů však není přesvědčivý. Mučednictví apoštola Jana je uzavřeno z Markova evangelia, ale není konkrétně zdokumentováno, a proto není bezpečné. Existuje mnoho různých důvodů pro mlčení jiných textů o apoštolovi Johnovi. V tomto ohledu nelze říci, že svědectví rané církve, zejména u Irenaeuse a Eusebia, bylo vyvráceno. Jejich podrobnosti však nemohou být ověřeny ani nezávislými zdroji, takže nakonec zbývá zjistit, zda je evangelista Jan skutečně totožný s apoštolem Janem. Nelze však vyloučit existenci pseudo-epigrafie , která připisuje autorovi roli mezi učedníky, aby tímto způsobem udělila autoritě text Janova evangelia.[12]

    Literární vědec CS Lewis řekl, že vyprávění o Janově evangeliu ukazuje, že bylo napsáno očitým svědkem. [13]

    Evangelista John a dopisy
    Evangelista John je také tradičně autorem tří Janových dopisů ( 1 Joh EU ; 2 Joh EU a 3 Joh EU ).

    Za první dopis Jana, který je do značné míry nesporný. Existují také vnitřní důvody, zejména podobnosti v jazyce. Tento obrázek se však nevztahuje ve stejném rozsahu na druhé a třetí písmeno Johnovi. Ačkoli oba pocházejí z jediného zdroje, je to stěží totožné s rukou evangelisty. [14] Především jde o sebeurčení jako „presbyterů“ („starší“), jedno autorství „milovaného žáka“ – jako v evangeliu – nenavrhující. Ve výzkumu je autorství evangelisty a zejména apoštola Jana zcela odepřeno pro všechna tři písmena. [15] Všechna tři písmena však pravděpodobně pocházejí přinejmenším ve stejné „Johannine škole“, pravděpodobně v Efezu.

    Evangelista a zjevení
    Evangelista je také tradičně považován za autora Zjevení Jana . Kromě Rev 1.1 EU je tento pohled založen především na Rev 1.9–11 EU :

    „Já, tvůj bratr John, který, stejně jako vy, je beset, který s vámi sdílí vládu krále a vytrvale s vámi v Ježíši, byl jsem na ostrově Patmos pro Boží slovo a svědectví pro Ježíše.“ V den Pána mě chytil duch a slyšel jsem za mnou hlasitě jako trubku. Řekla: „Napište to, co vidíte, do knihy a pošlete ji sedmi sborům: do Efezu, do Smyrny, do Pergamonu, do Thyatiry, do Sardis, do Filadelfie a do Laodicea.“

    – Zjevení Jana [16]
    Kromě této shody okolností existuje jen málo důkazů o totožnosti mezi autorem zjevení a apoštolem Janem nebo evangelistou. V křesťanské tradici byl však apoštol Jan přijat jako autor zjevení již ve 2. století a vyrovnal se evangelistovi, zejména z Eusebia, který zase odkazuje na Irenaeuse (Adv Haer V, 30.3): „ Bude říká, že v tomto pronásledování byl apoštol a evangelista Jan, který byl ještě naživu, odsouzen, aby zůstal na ostrově Patmos kvůli jeho svědectví o božském slově “. [17]

    Tento pohled byl již ve 3. století kritizován Alexandrem Alexandrem († 264):

    „Apokalypsa je zcela odlišná a cizí těmto spisům [evangelium a písmena Jana]. Neexistuje žádné spojení ani vztah. Ano, sotva to má s tím slabiku. Ani dopis – nemluvě o evangeliu – neobsahuje žádnou zmínku ani myšlenku o apokalypse ani o apokalypse z dopisu […] “

    – Alexandrijský dionýsi [18]
    Ve Zjevení se čtyřikrát jméno jeho autora uvádí jako „Jan“ ( Rev 1.1 EU ; 1.4.9 EU ; 22,8 EU ), ale to pravděpodobně nemá nic společného s evangelistou, s výjimkou toho, co je podezřelé z církevní tradice Jména. Navíc se zdá, že se autor liší také od apoštolů ( Zj. 18,20 EU ; 21,14 EU ). [19] Evangelistova ústava je dnes z velké části vyloučena pro zjevení ve vědeckém výzkumu. Existují významné rozdíly v jazyce, eschatology , a christologieEkleziologie . [20] Exegeze tedy odlišuje Jana Zjevení od evangelisty a apoštola Jana. [21] Nicméně, Jens W. Taeger vidí spojovací linie mezi apokalypsou a Deutero-Johanninovým myšlením, jmenovitě Janovy epištoly a redakční vrstvu Janova evangelia, kterou přijal. [22]

    Chronologie

    Knihovna Johna Rylandse Papyrus P52, přední (přední)
    Janův evangelium poskytuje nejdůležitější informace pro otázku chronologických dat evangelisty. Papyrus 52 , který byl nalezen v Egyptě, je nejstarší známý znění svědectví Janova evangelia. To je datováno k asi 100 k 150 nl. [23] V tomto okamžiku muselo evangelium existovat a bylo tak rozšířené, že se mohlo dostat do Egypta. Takové šíření by mělo být odloženo o nějaký čas po vypracování návrhu. [24] Pokud byl hlavním autorem Ježíšův učedník a rok Ježíšovy smrti byl kolem roku 30 nl, bude evangelista žít nejdéle do začátku 2. století.

    Z interních důvodů většina vědců vyloučila verzi evangelia před rokem AD 70. Autor se proto ohlédne za historickou situací rozsáhlého odcizení mezi komunitou Johannine a judaismem, což je myslitelné teprve poté, co byl chrám zničen v 70. letech. [25] Proto je doba psaní evangelia nastavena na konec 1. nebo začátku 2. století našeho letopočtu.

    Tento závěr potvrzují prvotní církevní svědectví o totožnosti apoštola Jana s evangelistou. Irenaeus říká:

    „A všichni presbyteri, kteří se v Asii setkali s učedníkem Jana Pána, svědčí o tom, že to John předal.“ Protože s nimi zůstal až do doby Trajana. “

    – Irenäus [26]
    Eusebius cituje Irenaeuse a také podává zprávu o smrti apoštola v Efezu pod císařem Trajánem (Eusebius, Hist Eccl III, 23.3). Trajanovo funkční období trvalo od 98 do 117 nl, takže evangelista nemohl zemřít před rokem 98 nl. To odpovídá chronologickému rámci, který také stanoví evangelium. V Novém zákoně však není důkaz o tom, že by apoštol Jan zůstal v Malé Asii. Především Skutky apoštolů a Pavelův dopis Efezanům o tom nic nevědí. Nový zákon však hlásí pouze bezprostředně před předpokládanou dobou psaní evangelia.

    Umístění

    Přes legendární John hrob v Efezu byl postaven John Church .
    Evangelista má nepochybně hluboké znalosti geografických, náboženských a sociologických podmínek v Palestině v době Ježíše. To lze také vidět v jeho chronologii Ježíšova utrpení , což je nejméně protichůdné. Kvůli jeho silně semitský-ovlivňoval řecký jazyk, jeden může předpokládat, že on vyrostl v Palestině, [27] tak to je Žid narozený v židovské mateřské zemi. Výroky evangelia o „oblíbeném žákovi“ jsou tedy podloženy literárními pozorováními.

    V evangeliu ani v prvním dopisu Johnovi však není žádný jasný důkaz, že by evangelista později zůstal v Efezu v Malé Asii . To vše hovoří spíše proti původu v řecko-pohanském křesťanském kontextu v Efesu, kde je usídluje církevní tradice sahající až do Irenaeusu. Podle Klause Wengsta se tvrdí, evangelista Aby historické pozadí Johnových debat, se kterými pravděpodobně hráli hlavně v oblasti Sýrie a Palestiny „Židé“, a proto může akceptovat, že zde bylo vytvořeno evangelium, je zůstal v Palestině v jeho pozdních letech. [28]Tento závěr však není povinný, protože nemusíte být na místě, abyste doslova vytvořili konflikt; Není vyloučeno ani to, že by se palestinský Žid později usadil v Malé Asii.

    Proto otázky raných křesťanských autorů, kteří ztotožňují apoštola Jana s evangelistou, zůstávají otevřené otázce místa bydliště a smrti evangelisty ve srovnání s vědomostmi získanými z evangelia. I zde Irenaeus poskytuje rozhodující prohlášení pro Efeza jako místo posledního bydliště a místo úmrtí:

    „Církev založená Pavlem v Efezu, v níž byl Jan do doby Trajána neustále přítomen, je věrným svědkem apoštolské tradice.“

    – Irenäus [29]
    Rozhodnutí v místním přiřazení není možné z těchto různých perspektiv.

    Evangelista v křesťanské tradici

    Evangelista John pod křížem. Ukřižování Krista by Matthias Grünewald
    Díky identifikaci evangelisty s apoštolem Janem měla křesťanská tradice značný vliv na obraz evangelisty od prvních svědectví církevních otců Irenaeuse a Eusebia . Tento vliv se projevil nejen v mnoha písemných dokumentech od doby otců církve, ale také ve výtvarném umění.

    Apoštol Jan, milovaný žák v Novém zákoně
    Podle synoptického svědectví ( Mk 1,19-20 EU ) byl apoštol John mladším bratrem apoštola Jamese staršího . Oba byli svoláni Ježíšem, zatímco vykonávali svou profesi jako rybáři – společně se svým otcem Zebedee. Proto jsou v tradici označováni také jako „synové Zebedee“. V případě synoptik mají velmi úzký vztah s Ježíšem s Peterem ( Mark 9,2 EU ; 14,33 EU ).

    V Janově evangeliu není řečeno o povolání synů Zebedee. V závěrečné kapitole se však objevují společně se dvěma dalšími bezejmennými žáky ( Joh 21,2 EU ). Později se žák z této skupiny označuje jako „oblíbený žák“ (21,7 EU ), aniž by navázal vztah se syny Zebedee. Identifikace zůstává možná, ale není povinná.

    Ve srovnání se syny Zebedee mezi synoptiky je oblíbený žák v evangeliu Jana ještě intimnější s Ježíšem:

    Leží na Ježíšově „prsu“ při společném jídle učedníků před vášní a je na této scéně poprvé označován jako „žák, kterého Ježíš miloval“ ( Jan 13:23 EU ).
    Spolu s Marií, Ježíšovou matkou, stojí pod křížem a dostává od Ježíše zvláštní úkol péče (19,26 EU ).
    Spolu s Peterem je jedním z prvních, který přišel k Ježíšově hrobce, a tak byl svědkem vzkříšení (20,2 EU ).
    Identifikuje vzkříšeného Ježíše před učedníky (21,7 EU ).
    Na konci Janova evangelia je zdůrazňován nejen jako jeho autor (21,24 EU ), ale je mu také uděleno zvláštní proroctví Ježíše (21,20–23 EU ).
    Tyto charakterizace v Janově evangeliu spojené se synoptickou tradicí vedly k vysoké úctě, kterou evangelista a apoštol získal v historii tradice. Spolu s Paulem je pravděpodobně nejvíce formativní osobností autorů Nového zákona.

    Pozdější tradice evangelisty

    Legendární Johannesgrotte na Patmosu mezi Skalou a Chorou.
    Další svědectví o životě evangelisty byla vydána od církevních spisovatelů z prvních století. Poté, co opustil Palestinu, prý kázal evangelium v ​​Malé Asii a usadil se v Efezu, kde zemřel. [30]

    Tradice sahá až k identifikaci s autorem zjevení, že apoštol a evangelista pod císařem Domitianem (81-96 nl) byl vyhoštěn na ostrov Patmos , který leží jihozápadně od Efezu v Egejském moři . Jeskyně svatého Jana je zde stále uctívána jako jedna z nejdůležitějších svatyní řecké pravoslavné církve . Jeskyně leží mezi Skalou a Chorou a nachází se uvnitř kostela Ag. Anna lze navštívit, která byla postavena v roce 1090 a patří k pravoslavnému klášteru zjevení . [31] Podle legendy napsal apoštol zjevení v této skalní jeskyni. [32]

    Po Domitianově smrti se říká, že se John vrátil z emigrace do Efezu a tam napsal své evangelium. Podle této tradice zemřel v Efezu za vlády císaře Trajána ve třetím roce své vlády. Podle toho by rok úmrtí byl datován do roku 100 nebo 101 nl. Po Eusebius, který se odkazuje na dopis od biskupa Polykrata papeži Viktoru I. , byl John také pohřben v Efezu (Hist Eccl III 31,3). Helena , matka císaře Konstantina Velikého , nechala postavit kostel nad místem evangelistického hrobu . Císař Justiniannahradil ji monumentální velkolepou budovou. Zbytky Johanneskirche jsou dodnes vidět.

    Význam patristického období dodnes

    Evangelista s atributem orla napsal zjevení Jana na Patmosu ; z knihy vévody Berryho .
    Není pochyb o literárním a teologickém úspěchu evangelisty, který je autorem čtvrtého evangelia, které používá zcela nezávislý a teologicky silně reflektovaný způsob prezentace křesťanských vyznání. Hieronymus poskytuje následující interpretaci orla jako symbolu čtvrtého evangelisty:

    „John přijal orla, protože v prologu stoupá výše než ostatní nad slovo, které bylo na začátku u Boha a stoupá do nejvyšších oblastí, jako orel stoupající na slunce.“

    – Hieronymus [33]
    Evangelista a apoštol Jan je církevní autoritou. Podle tradice mezi jeho studenty patřili biskupové Polycarp ze Smyrny , Ignáci z Antiochie , Papiáš z Hierapolisu a biskup Bucolus ze Smyrny . O církvi otec Augustine (354-430 nl) napsal :

    „Ve čtyřech evangeliích nebo spíše ve čtyřech knihách evangelia svatý apoštol a evangelista Jan, který je podle svého duchovního poznání srovnáván s orlem, zvýšil své kázání výš a mnohem vznešeněji než ostatní tři, a tak nás chtěl vyvinout. Protože další tři evangelisté chodili po zemi s Bohem člověkem na zemi a méně říkali o svém Bohu; ale toto, jako by to zavrhl, aby chodil po zemi, jak, když hromí hned na začátku svého evangelia, nejen vstal nad zemí, ale také nad celou armádou andělů atd., a přišel k skrze které se všechno dělá slovy: „Na začátku bylo slovo“. Z jeho úst vyteklo to, co pil; protože to není bez důvodu, že toto evangelium o něm říká, že ležel na Pánově hrudi u svátosti. Z tohoto prsu tajně pil; ale to, co pil tajně, zjevně vyzařoval. “

    – Augustine [34]
    Toto ocenění bylo také z. B. od papeže Benedikta XVI. který sdílel svůj vlastní názor na „otázku Johannina“ a chce se držet skutečnosti, že oblíbený žák a apoštol Jan byl očitým svědkem historické události o Ježíši a tuto paměť uvedl do církevní tradice. [35]

    Liturgie
    Svátek sv apoštola a evangelisty Jana je slaven v katolické a evangelické církve na 27. prosince. V katolickém kostele může být podle tohoto zvyku požehnáno víno sv. Jana na tomto festivalu . Pravoslavné církve slaví svatého 8. května.

    Crest
    Město Sundern (Sauerland) vede evangelisty Johannesa ve znaku . Blazon: Ve stříbře rostl zlatý otrhaný Johannes v modrém rouchu a se zlatými vlasy, držící v pravé ruce zlatý pohár, nad kterým visí modrý had.

    Literatura
    Charles K. Barrett: Evangelium podle Johna . Göttingen 1990, ISBN 3-525-51623-1
    Klaus Berger : Na začátku byl Johannes. Datování a teologie čtvrtého evangelia. Stuttgart 1997, ISBN 3-7918-1434-6
    Ingo Broer : Úvod do Nového zákona. Studijní edice svazek I + II . Würzburg 2006, s. 189-215, ISBN 3-429-02846-9
    Christian Dietzfelbinger : Evangelium podle Johannesa . Curych 2004, ISBN 3-290-14743-6
    Erhard Gorys : Lexikon svatých . dtv, 2. vydání, Mnichov 1998, ISBN 3-423-32507-0
    Manfred Görg: Art. Revelation of John , in: New Bible Lexicon. Editoval M. Görg a B. Lang, Bd.III. Zurich 2001, str. 21-26, ISBN 3-545-23076-7
    Martin Hengel : Johanneova otázka. Pokus o řešení s přispěním k apokalypse Jörgem Freym . Tübingen 1993 = WUNT 67, ISBN 3-16-146292-0
    Hans-Joachim Klauck: Art. Dopisy Johnovi , v: New Bible Lexicon. Editoval M. Görg a B.Lang. Svazek II. Zurich 1995, str. 350-353, ISBN 3-545-23075-9
    Joachim Kügler : Žák, kterého Ježíš miloval. Literární, teologické a historické studie o klíčové osobnosti Johanninovy ​​teologie a historie. S exkurzem o řeči chleba v Joh 6 , Stuttgart 1988 = SBB 16, ISBN 3-460-00161-5
    Lorenz Oberlinner: Art. Johannes (Apostel) , v: New Bible Lexicon. Editoval M. Görg a B.Lang. Svazek II. Zurich 1995, str. 350-353, ISBN 3-545-23075-9
    Joseph Ratzinger : Jesus von Nazareth , Freiburg 2007, ISBN 3-451-29861-9
    Rudolf Schnackenburg : Evangelium Jana , část 1-3, Freiburg, Basilej, Vídeň 1965-1992
    Werner Schulz: John apoštol. In: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (BBKL). Svazek 3, Bautz, Herzberg 1992, ISBN 3-88309-035-2 , sloupec 265-266 .
    Benedikt Schwank : Evangelium podle Johannesa. Praktický komentář . EOS, Sankt Ottilien 3. vydání 2007. ISBN 978-3-8306-7270-8
    Hartwig Thyen: Evangelium Jana . Tübingen 2006 = HNT 6, ISBN 3-16-148485-1
    Klaus Wengst : Zasažená církev a Glorified Christ. Pokus o evangelium Jana , Mnichov 1990, ISBN 3-459-01861-5
    Viz také
    Johanneho kruh
    St. John Passion
    Svatý Jan Evangelista
    John Presbyter *
    Weblinks
    Commons : John Evangelist – sbírka obrazů, videa a zvukových souborů
    Literatura o Johannesovi a o něm v katalogu Německé národní knihovny
    Pracuje a asi Johannes v německém digitální knihovny
    Johannes v ekumenickém slovníku svatých
    John v katolické encyklopedii (anglicky)
    21 kapitol Janova evangelia pro čtení a poslech na počítači . (Textová bible)
    Jednotlivé záznamy
    MJM Mehlig (1758), Historisches Kirchen- und Ketzer-Lexicon, Svazek 2, s. 364
    Viz M. Hengel, The Johanne Question
    Irenaeus, Adv Haer III 1,1, také citovaný Eusebiem, Hist Eccl V 8.4
    Eusebius z Caesarea: Historie církve III 24, 6 f. 11 f., Transl. Philipp Haeuser (= BKV II.1), Mnichov 1932, str. 130–132
    Canon Muratori, řádky 9–16, po Hansovi Lietzmannovi (ed.): Muratoriální fragment a monarchistický prorok k evangeliu , Malé texty pro přednášky a cvičení l, Bonn 1902 (2. vydání, Berlín 1933)
    R. Schnackenburg, Johannesevangelium , sv. 1, s. 69
    L. Oberlinner, Johannes (Apostel), Sp. 351
    C.K. Barrett, Das Evangelium nach Johannes, S. 139
    M. Hengel, Die johanneische Frage, S. 18–19
    M. Hengel, Die johanneische Frage, S. 19–20.
    So z. B. H. Thyen: Das Johannesevangelium, S. 794: „der geliebte Jünger [ist] der fiktionale, von dem realen Evangelisten geschaffene, erzählte und erzählende Evangelist im Evangelium“; vgl. auch J. Kügler, Der Jünger, den Jesus liebte.
    Ingo Broer: Einleitung in das Neue Testament, Würzburg 2006, S. 193 ff.
    Clive Staples Lewis: Fern seed and Elephants, 1959 , ortodox-web.tripod.com , accessed 13. ledna 2020.
    I. Broer, Úvod do Nového zákona , s. 243–247
    H.-J. Klauck, Art. Dopisy Johnovi , sloupec 355
    Einheitsübersetzung Offb 1.9–11 EU
    Eusebius, Hist Church 3 18.1
    Dionysius von Alexandria zitiert nach Eusebius, Hist Eccl VII 25. Thomas Söding, Robert Vorholt: „Im Anfang war das Wort“ · Das Johannesevangelium (Deutsch, PDF; 594 kB) Ruhr-Universität Bochum, Katholisch-Theologische Fakultät, Lehrstuhl Neues Testament. S. 15. 17. Juli 2010. Abgerufen am 13. September 2019. Siehe dazu auch: Eusebius von Cäsarea, Dionysius: Kirchengeschichte (Historia Ecclesiastica) (Deutsch) Universität Freiburg, CH, Griechische Patristik und orientalische Sprachen. 1. Januar 2008. Abgerufen am 12. Juli 2011.
    C K. Barrett, Das Evangelium nach Johannes, S. 117
    Thomas Söding: Kniha se sedmi pečetěmi – Zjevení Johnovi, přednáška WS 2007/08, s. 7 (PDF; 160 kB), přístupná 17. prosince 2011
    M. Görg, Art. Revelation of John , Col. 22
    Jens W. Taeger: Johannes Apokalypsa a Johannine Circle. Pokus o určení umístění tradice na základě paradigmatu tématu vody v životě . BZNW 51, Berlín, New York 1989
    Univerzitní knihovna Johna Rylandse Manchester : 1. polovina 2. století
    Ingo Broer: Úvod do Nového zákona , Würzburg 2006, s. 206 f.
    K. Wengst, Distressed Church , str. 75–122
    Irenaeus, Adv. II, 22.5
    I. Broer, Úvod do Nového zákona , s. 208-215
    K. Wengst, Distressed Church , str. 158–179
    Irenaus Adv hser 3, 3,4
    Viz výpovědi Irenaeuse a Eusebia výše.
    Mike Gerrard, Řecko , National Geographic Treveller 2007, s. 268
    Die Legende von der Johannesgrotte inspirierte Friedrich Hölderlin zu dem Gedicht Patmos: „Und da ich hörte,/ Der nahegelegenen eine/ Sei Patmos/ Verlangte mich sehr,/ Dort einzukehren und dort/ Der dunkeln Grotte zu nahn“. Hölderlin: Patmos, in: Werke in zwei Bänden. Erster Band. Hanser, München 1978, S. 379 ff.
    Hieronymus, Vorwort zum Matthäus-Kommentar
    Augustinus, Tract. 36. in Joh. Nr. 1
    Joseph Ratzinger, Jesus von Nazareth, Erster Teil, 2. Aufl. 2007, S. 260–280. Dabei schreibt Ratzinger, S. 268 f., dem Presbyter Johannes, der von dem Apostel Johannes zu unterscheiden sei, eine wesentliche Funktion bei der endgültigen Textgestaltung des Evangeliums zu: „[…] bei der er [Presbyter Johannes] sich doch immer als Treuhänder der vom Zebedaiden [Apostel Johannes] empfangenen Überlieferung wusste.“ In der Erinnerung seien schließlich beide Gestalten immer mehr ineinandergeflossen.

26. Překlad do angličtiny v každém případě funguje.

27. Panu Horákovi
    V evangeliích se mluví o nepříteli, ke kterému je zapotřebí přistupovat s láskou. Možná nás to povede k zamyšlení, proč je potom ještě nepřítelem? Proč ho vůbec nazývat nepřítelem? Ve skutečnosti křesťan z vlastní vůle nemá mít nepřítele. Jeho nepřítelem je jenom ten, kdo se pro to sám rozhodne. Ježíš v evangeliích mluvil o tom, že svět ho nenávidí a bude nenávidět i jeho učedníky, protože se vymykají měřítkům světa.
    Myslím, že nemá moc smysl srovnávat muže a ženy, kdo je pragmatičtější a kdo víc podléhá emocím. Ježíšova „láska“ nemá s emocemi mnoho společného. Záleží spíš na tom, kdo je víc (opravdovým) křesťanem, tedy kdo do sebe pojal víc z Ježíše.

28. Zajímavý je, pane Poláčku, (vzhledem ke své dataci) ten papyrus P52 nalezený pravděpodobně v mumii ve Fajjúmu.

29. Jopole, není přeci tak důležité, kdo a kdy co napsal, ale co v tom textu fakticky je. Z Janova evangelia mám rád třeba „Rozmluvu s Nikodémem“, „O Ježíšově odchodu“ nebo „O kmeni a ratolestech“.

    Ale podívejme se třeba na Prolog. Pokud to budu číst i s tzv. variantním textem pod čarou, tak tam stojí toto (Ekumenický překlad 1979):

    1 Na počátku bylo Slovo,to Slovo bylo u Boha, to Slovo bylo Bůh.
    2 To bylo na počátku u Boha.
    3 Všechno povstalo skrze ně a bez něho nepovstalo nic.
    4 Co vzniklo, v tom byl život a život byl světlo lidí.

    Je to novoplatonské? Můžeme samozřejmě filosoficky přemýšlet, co vyjadřuje pojem „Logos“. Nebo taky nemusíme, text je jasný. Co je Slovo? Vyjádřená myšlenka. Takže se vlastně dočítáme, že všechno vzniklo vyjádřením myšlenky, slovem. Verš čtyři: co vzniklo, v tom byl život… ano, ve všem byl život, doslovný význam textu… a tenhle život, co byl ve všem, ten je světlem lidí. Zase doslovně, tento život je světlem.

    Takže to je celá kosmologie (novoplatonská nebo gnostická?) ve čtyřech verších.

30. Nene, tak to není. Čtvrtý verš neříká „Co vzniklo, v tom byl život a život byl světlo lidí“.
    Je tam psáno: „V něm byl život a ten život byl světlem lidí.“
    To znamená, že život byl v tom Slově samotném. To Boží Slovo bylo světlem lidí. A tím Slovem, jímž Bůh mluví k lidem, je Ježíš Kristus. On byl u Boha od věčnosti (nebyl stvořen) a sám byl Bůh.

31. Ano, je to tak, ale citoval jsem variantní a oficiální ekumenický text. Variací a překladů je více. Zrovna dneska jsem měl v rukou nové Bible z roku 2018 (jsem knihovník), krásná knihařská práce, ale ty variantní překlady tam nějak chybějí. Co je pro jednoho důležité, pro jiného důležité být nemusí.

32. Ty verše ukazují, že vesmír má počátek (všechno povstalo…). Mimochodem, novoplatonici stvoření ani počátek vesmíru vůbec neuznávali. Plotinos prý tvrdil, že vesmír sám je božský, věčný, nestvořený, bez počátku a bez vývoje.

33. No Plotinos spíše tvrdí, že z nadčasového stavu vznikají duchovní světy a z nich potom světy hmotné. Těch sfér je tam několik a kdysi jsem to četl, ale pořadí sfér mi nepřišlo až tak důležité.

34. Já jsem se dívala do několika překladů a všude jsem našla „v něm (tedy ve Slově) byl život“. Tak nevím, do čeho jste se díval vy, pane Skočný.
    Myslím, že o novoplatonství (a o božském vesmíru, který by se vlastně neodlišoval od Stvořitele) to není. Výraz „Boží slovo“ se ve Starém zákoně používá opakovaně u proroků – stalo se ke mně slovo Hospodinovo. Jan chtěl naznačit, že zde se jednalo slovo trochu jiného charakteru. Slovo, které se stalo (konkrétním) tělem. A protože Bůh sám byl tím Slovem, byl to on, kdo přijal lidské tělo a narodil se jako člověk-Ježíš.

35. Život, který byl ve Slově (a byl světlem lidí), byl trochu jiný život než ten, který předcházel Ježíšovu narození. To byl ten život, o kterém řekl Ježíš nechápajícímu Nikodémovi: „Nenarodí-li se kdo znovu, nemůže spatřit království Boží.“

36. Však říkám, Bible, Písmo svaté Starého a Nového zákona, ekumenický překlad, Praha 1979. Přeložily Ekumenické komise pro Starý a Nový zákon, vydalo Biblické dílo Ekumenické rady církví v ČSR v Ústředním církevním nakladatelství v Praze roku 1979. Vydání první. Za velká písmena neručím, je to velkými iniciálkami.

    Jinak mě by spíš zajímal reálný stav, že něco říká gnoze je mi jedno.

    Pak je tu třeba verš 9: Bylo tu pravé světlo, které osvěcuje každého člověka; to přicházelo do světa.
    Variantní znění: Bylo tu pravé světlo, které osvěcuje každého člověka, přicházejícího na svět.
    Taky taková výživná změna. Zkrátka, ztraceno v překladu.

37. Je zajímavé, že v Kralické je taky psáno: „Tentoť byl to pravé světlo, které osvěcuje každého člověka přicházejícího na svět“.
    Ale v Pavlíkově studijním překladu stojí: „Pravé světlo bylo to, jež přicházejíc do světa, osvětluje každého člověka.“
    Myslím, že překlad „člověka přicházejícího na svět“ asi nebude přesný.

38. Pane Nusharte, právě ta datace papyru P 52 je krajně nejistá. Původně se věřilo, že se jedná o nejstarší nalezený záznam (ne originál!) Janova evangelia; ale mezitím byl tento předpoklad zpochybněn, a časový úsek možné datace byl prodloužen až do 3. století. Čili do doby už velmi vzdálené od vzniku původního originálu.

39. Napřed k těm překladům: já jsem už v diskusích na DR poukázal na to, že veškeré překlady z – tehdejší – řečtiny jsou velice, mnohdy až extrémně problematické. Já sám tento problém znám z oblasti filozofie: i tady jsem četl například různé překlady Hérakleita, kde konkrétní Hérakleitovy myšlenky vyznívaly zcela jinak, ne-li zcela protikladně! Základní problém je v tom že tehdejší řečtina přece jenom ještě nebyla dostatečně terminologicky vyzrálá, diferencovaná; v důsledku toho v ní bylo velké množství homonym. A to sice homonym mnohovýznamových. Kromě jiného: samotný pojem „logos“ může mít celou řadu velice různých významů, od „rozumná řeč“ přes „slovo“, „podstata“ až k samotnému „bytí“. Tato mnohovýznamovost způsobuje mnohdy vyslovený chaos; jedna jediná věta řeckého myslitele respektive záznamu Nového zákona se tak ze všeho nejspíše podobá rovnici o mnoha neznámých (respektive proměnných). Kterou je pak možno řešit leckdy víceméně libovolným způsobem, podle záměrů a preferencí toho či onoho autora.

    Ten samý problém tedy existuje i u překladů textů Nového zákona; a ani ta skutečnost, že nějaký překlad by kanonizován jako ekumenický, ještě nijak neskýtá záruku toho, že se jedná o překlad správný, autentický. Tohle by bylo zapotřebí mít vždy na paměti; že – i kdybychom vycházeli z předpokladu samotné autenticity Ježíšových výroků reprodukovaných v textech NZ – nakonec nikdy nemáme jistotu, do jaké míry jsou jejich překlady správné. V seriózním novozákonním výzkumu proto v daných případech existuje několik různých výkladů paralelně; na rozdíl od ekumenického textu křesťanských církví, které se (většinou) dohodly na jednom jediném uznaném výkladu respektive překladu.

    Co se pak oné diskutované věty týče, k té pak z mé strany mohu připojit jenom tolik, že v mém německém ekumenickém vydání NZ tato věta má to znění, jak ho udává paní Hájková.

40. SLOVO, LOGOS A BŮH

    A teď tedy k vlastnímu tématu. Vítku: jenže ono to právě vůbec jedno není. Tedy co kdo říkal, kdy a proč. Jak už bylo naznačeno v minulém vstupu: jsou možné velice různé překlady a výklady; a mnohdy všechno záleží právě jenom na osobě autora, na době, a na dalších okolnostech, jak je možno ten či onen výrok chápat. Už i ta napohled zcela jednoduchá věta „Na počátku bylo Slovo, to Slovo bylo u Boha, to Slovo bylo Bůh“ se při bližším pohledu ukáže být velice problematická.

    Jak už bylo naznačeno výše, už jenom samotný význam toho výrazu, který je zde překládán jako „Slovo“, je velmi nejistý. Velmi trefně a názorně to vyjádřil Goethe ve svém Faustovi, kdy tento, jsa trýzněn existenciálními sebepochybnostmi, pokouší se nějaký pevný bod pro své žití nalézt u Boha, v Bibli. Jenže – hned první místo na které padne, to je právě to na které tu my sami hledíme. Ale vzdělaný doktor Faust hned vzápětí začne klást otázky: jakým způsobem je vlastně ten původní řecký termín „logos“ možno či záhodno přeložit do současné řeči? Má to být opravdu „Slovo“? Anebo ale to má znamenat: „podstata“? Anebo ale: „Bytí“?… Takže tam kde Faust doufal nalézt nějaký pevný opěrný bod ve svém bloudění, tam ve skutečnosti nenalezl nic jiného nežli jenom další nejistoty, další pochybnosti.

    ——————————

    Po tomto obecném úvodu se tedy podívejme blíže na inkriminovanou větu. Máme zde tedy v prvé řadě dvě entity: „Logos“ (Slovo) na straně jedné, a „Bůh“ na straně druhé. Ponechme teď stranou ujištění, že prý je obojí totéž. Toto tvrzení totiž přichází až následně; v bezprostřední rovině – jak už ze samotné dikce této věty jasně vyplývá – tu jsou přítomny momenty dva. Které jsou v tomto vztahu něčím odlišným; jinak by vůbec nebylo zapotřebí je jmenovat odděleně.

    V jakém vztahu se tedy nachází „Logos“ k „Bohu“?… Právě toto je naprosto klíčová otázka; a zcela zásadní problém.

    Totiž: co (či kdo) z těchto dvou je vlastně doopravdy naprosto p r v o t n í daností? A co teprve druhotnou, odvozenou?

    Ten „Logos“ totiž není jenom nějaký vnější atribut Boha. Logos má být zcela evidentně nejvlastnější, imanentní p o d s t a t o u Boha. A navíc: podstatou absolutní, jsoucí po všechny časy; přesněji řečeno, mimo jakýkoli čas a prostor.

    Abychom si uzřejmili o co se jedná, musíme si připomenout Hegela. Podle něj je Logos „tím čím byl Bůh než stvořil materiální svět“. (Ta vlastní Hegelova formulace byla poněkud jiná, tady to trochu zjednodušuji.) To znamená: „Logos“ je vlastní, objektivní, absolutní strukturace samotného Bytí; a Bůh sám není (ve své podstatě) ničím jiným nežli tímto strukturovaným Bytím.

    Ačkoliv Hegel tuto svou charakteristiku vztahu mezi Logem a Bohem napsal v nejlepším úmyslu jako věřící křesťan, u církví své doby s takovýmto objektivizujícím pojetím značně narazil. A to plným právem; protože pokud by tento jeho výklad tohoto vztahu měl být opravdu správný, pak to znamená především jedno:

    Primární entitou je právě onen – objektivně jsoucí – Logos, jako absolutní podstata všeho jsoucího, veškerého Bytí. Bůh je pak až subjektivizovanou podobou tohoto Logu.

    V tom případě pak ale není možno se vyhnout otázce: jestliže tento Logos vyjadřuje a ztělesňuje onu absolutní strukturovanost Bytí – k čemu pak má pro svou práci na rozvinutí, na emanaci, na materializování tohoto Bytí (tedy pro vznik jsoucího světa včetně člověka) – k čemu má ten Logos tady vlastně ještě zapotřebí nějakého Boha? Logos sám má přece v rukou všechny nástroje pro nastartování svého vlastního samopohybu vedoucího ke vzniku světa a člověka; k čemu tedy ještě nějaký „Bůh“?…

    Bůh tady pak vystupuje – zopakujme si ještě jednou – jenom jako subjektivizovaná (tedy lidskýma očima nazíranoá) podoba onoho objektivního Logu. „Bůh“ je tedy jenom určitou perspektivou, jak si lidé představují a přibližují existenci a dějinnou činnost onoho Logu; v tomto smyslu je tato představa Boha legitimní a potřebná (ne všichni lidé mohou být filozofy, aby si onu činnost Logu mohli odvodit cestou logicko-metafyzického uvažování); ale na straně druhé – to se nedá nic dělat – primární entitou zůstává jenom a pouze onen Logos, zatímco „Bůh“ je entitou sekundární, subjektivizovanou.

    Pokud se tedy vrátíme k oné úvodní větě, pak ta by správně musela znít: „Na začátku bylo Slovo (Logos, podstata); a Bůh byl u Slova (tedy nikoli: Slovo bylo u Boha!), a Bůh byl Slovo.“

41. Co se toho „vzniku světa“ týče, tady je vždy nutno rozlišovat dvě zásadní věci: zda máme na mysli náš přítomný, materiální vesmír – anebo ale Bytí jako takové.

    Bytí (a všechno co s ním souvisí) je samozřejmě věčné, nadčasové, nemá počátku ani konce; a je tedy nestvořené. Toto „Bytí“ je možno identifikovat s Bohem; ale i tady platí, že to lidské slovo „Bůh“ je jenom subjektivizovanou představou či podobou samotného Bytí.

    Zatímco náš jsoucí vesmír: ten samozřejmě vznikl v čase (nebo přinejmenším současně se vznikem – našeho – času); a přinejmenším nelze vyloučit, že jednoho krásného dne zase pomine, to jest přemění se do jiných forem (věčného) Bytí.

42. Pane Poláčku mezi dobou, ve které (údajně :-):-):-) [ironie] žili někteří slavní řečtí filozofové a datací nejstarších dochovaných přepisů jejich textů je několik set let. Co těch několik set let podle Vás znamená pokud jde o to, zda tito řečtí filozofové vůbec kdy skutečně žili [ironie], nebo pokud jde o to, zda ty texty, které jim přisuzujeme, ti (údajně žijící:-) filozofové vůbec sami napsali [ironie], nebo zda je nenapsali jinak než jak je dnes máme k dispozici?

43. No já bych spíš myslel, že bez duchovních vhledů by nebyla ani idealistická filosofie, nicméně nebudu nikomu vnucovat správné pořadí. Nedokážu si moc představit, že by idealistická filosofie vznikla jako záliba v rozumu. 🙂

44. Nicméně, takto pojaté strukturované objektivní bytí se nehýbe. Něco tam chybí, něco živého.

45. Fakt je, že s těmi překlady je to těžké. Některá literární díla byla přebásněna tak dobře, že mohou být lepší než originál. Dá se jim pomoci třeba k tomu, že působí oproti původnímu znění hlouběji. Staré texty mohou v budoucnu nabývat i významů, které autorům nemohly přijít na mysl. Leckdy naopak původní sdělení může ztratit svou relevanci, nebo jeho záměr již nelze rozpoznat. Některé věci jsou ovšem v podstatě nepřeložitelné, ba i nepřebásnitelné, už třeba proto, že v různých jazycích k sobě asociují odlišná slova.

    Co se té Bible týče, mám raději staré překlady. Pomáhají budit dojem vznešenosti a nezaměnitelnosti. Jsme stavěni před nutnost vlastně trochu překládat a zapojovat svou představivost. Můžeme přitom ovšem také setrvávat v zajetí tradičních představ. Proti textové kritice proto nenamítám nic. Moderní překlady nejsou také imunní vůči adaptacím v duchu své doby. (Stejné nebezpečí hrozí leckterému dílu.)

    „Bůh seslal anděla“ je prostě něco jiného než třeba „Bůh vypravil posla“. Nakonec bychom mohli hledat lepší ekvivalent i pro samotný ústřední termín „Bůh“. Slovanské výrazy předkřesťanského původu jako české „bůh“ jsou ovšem odvozeny od výrazu „bohatý“ docela vhodně (i srozumitelně). Ten znamená, jak to máme dnes zase více na očích, s prostředky (zatímco být „chudý“ značí být bez prostředků). Bůh je opravdu personifikace mocí, potence, potenciality.

46. Těžko se, pane Horáku, věří, že „Bůh seslal anděla“ (vypadá to jako pohádka). „Bůh vypravil posla“ je sice o malinko lepší, ale pořád je tam ten „Bůh“, který (jak každý rozumný člověk dnes už ví) samozřejmě neexistuje.

    Proto by asi bylo lépe napsat, že „podstata existence vesmíru se stala příčinou cíleného přenosu energie obsahujícího informaci“. Počítám, že v novém aktualizovaném vydání Bible už by to takto mohlo být.

47. :-)))))))

48. Panu Horákovi
    Slovo „bůh“ je jistě od odvozeno od slova bohatý. Ale nevíme tak přesně, co to slovo původně znamenalo. Čím se kdo stával bohatým, když ne penězi? Bohatý=mocný?
    Co třeba „bohatý životem“, „bohatý na život“? Analogicky k tomu „nebohý“, „nebožtík“ znamená mrtvý.

49. Slova „bůh“ a „bohatý“ mají zjevně shodný etymologický základ. V sánskrtu existuje sloveso „bhájati“ (?), které znamená obdarovávat, být štědrý. S podstatným jménem „bhága“ ve staroperštině pak zřejmě souvisí podoba „bog“ ve slovanských jazycích.
    Etymologie napovídá, že být bohatým byla ve starých dobách označována schopnost rozdávat.
    V jiných indoevropských jazycích je označení boha /bohů/ odvozováno od základu „di“ nebo „dei“ s významem vydávat světlo.

50. Navrhuji vnímat problém existence Boha jako problém etymologický: Bůh neexistuje – zatímco podstata vesmíru existuje.

51. Pane Nusharte, naprosto bez ironie: o některých postavách z řecké myslitelské tradice (především té nejstarší) se opravdu neví s úplnou jistotou, zda žily, anebo zda vyprávění o nich jsou jenom legendou. A o mnoha dalších se neví, zda to co je jim připisováno za myšlenky je skutečně jejich vlastním dílem (to je v případech kdy se nedochovaly žádné jejich písemné projevy). A u mnoha dalších se zachovaly jenom fragmenty jejich díla, kde se znalci dodnes dohadují o tom, jakým způsobem interpretovat onen dochovaný zbytek. A i u těch jejichž dílo je dochované a jejich autorství naprosto nesporné se stejně tak znalci mnohdy dohadují, jakým způsobem jejich myšlenky překládat z tehdejší řečtiny.

    Takže: nejistot je tu skutečně celá řada. Jenže: filozofie o všech těchto problémech ví, a naprosto otevřeně o nich diskutuje. Na rozdíl od (křesťanské) víry, která si nadále pěstuje svá dogmata, a s železným přesvědčením tvrdí věci, které v žádném případě dokázat nemůže, respektive které jsou seriózním výzkumem už dávno vyvráceny.

52. Co to má co společného s etymologií, pane Nusharte? O tom že něco jako „podstata vesmíru“ (hmoty, Bytí) existuje, o tom asi nebude sporu. (Neexistuje nic co nemá svou vlastní podstatu.) Zatímco hypotetická existence Boha/bohů je záležitost opravdu krajně spekulativní.

53. IDEALISTICKÁ FILOZOFIE, BOŽSKÝ MOMENT A POHYB

    Ale jistě, Vítku, že počátky řeckého myšlení byly neodlučně spojeny s existencí bohů. A dokonce ten svět bohů byl chápán víceméně jako prvotní. I když – i to je vlastně nejisté. Jako prakticky první dochovaný autor řeckého myšlení platí Hésiodos – který byl vlastně spíše básníkem nežli filozofem. On něj pochází první „seznam“ řeckých bohů, a jejich theogonie, tedy vlastně jejich „rodokmen“.

    Ovšem: byl to zároveň ten samý Hésiodos, který napsal, že tito bohové stvořili jsoucí svět „z chaosu“. A stvořili jsoucí – uspořádaný – svět právě proto, aby už neplatil temný a hrozivý stav chaosu, kde „větší ryby požírají menší“. A aby zavládl řád, a právo a spravedlnost pro všechny.

    Je tedy opravdu možno na první pohled vidět, že i u Řeků bylo jejich filozofické, metafyzické myšlení od samého počátku provázáno s jejich vírou v bohy. I oni si metafyzicko-ontologické danosti napřed uvědomovali, zpřítomňovali prostřednictvím jejich subjektivizované podoby, tedy podoby bohů. A vlastně nikdy obojí nedokázali v plné míře od sebe oddělit (s výjimkou ovšem materialistické větve řeckého filozofického myšlení, tj. především atomistů).

    Ale – i v tomto naprostém počátku u Hésioda se nám ukazuje, jak za tou subjektivisticko-mytologickou podobou respektive formou ve skutečnosti stojí tyto objektivní metafyzicko-ontologické danosti. (Tedy – samotný Logos, jakožto Podstata.)

    Vraťme se k té zcela konkrétní záležitosti, proč – podle Hésioda – bohové vůbec stvořili svět. Aby zavládl řád a pořádek.

    A teď si položme otázku: musel tento „řád a pořádek“ (tedy: Logos) opravdu čekat na to, až si ho nějak „vymyslí“ bohové? Nebyl tady ve skutečnosti latentně přítomen už vždycky; jakožto (vedle chaosu) jedna ze dvou základních forem existence Bytí?…

    Bytí samotné (a tedy i hmota) může totiž existovat právě jenom v těchto dvou základních formách: buďto ve stavu uspořádanosti, anebo ve stavu neuspořádanosti. A tyto formy jsou zde přítomny vždy; a záleží jenom na konkrétních okolnostech, která z nich nabude (temporálně) vrchu nad tou druhou. Pokud se tedy vůbec vytvořil uspořádaný svět, pak se fakticky nedalo zabránit tomu, že se v něm postupem času vynoří a konstituují i takové fenomény jako je „řád“, „pořádek“, a „právo“.
    Takže i tady platí: tento samopohyb struktur Bytí neměl nijak zapotřebí čekat na nějaké „bohy“; on si vystačil sám se sebou. Pro lidskou mysl je to ovšem mnohem snazší si tyto metafyzicko-ontologické entity, struktury a procesy představit v subjektivizované podobě, tedy jako „dílo bohů“.

    —————————————-

    Co se tvé námitky týče, že „takto pojaté strukturované objektivní bytí se nehýbe. Něco tam chybí, něco živého“ – tak to je bezprostředně námitka zcela legitimní, a řečtí myslitelé si museli velice lámat hlavy nad tím, jak to celé (tj. jsoucí vesmír) „rozpohybovat“.

    Tady zase ovšem platí: vyložit to všechno jako dílo a záměr bohů, je řešením ze všech nejjednodušším. Každý (i bez jakéhokoli vzdělání) si to může dokázat představit. Bůh je ovšem subjekt; a každý subjekt má vůli. Může tedy uvádět věci do pohybu. Takže když si na počátku představíme nějakého boha, pak je nám pak všechno jasné, samozřejmé a srozumitelné.

    Jenže: ve skutečnosti tento poukaz na boha nic neřeší. Jestliže totiž věc postavíme tak, že „svět stvořil bůh/bohové“, pak nutně musí následovat otázka: „A co bylo před Bohem?“

    A pokud odpověď zní, že Bůh je přece věčný a je sám zdrojem veškerého pohybu, pak se nám tu znovu opakuje ta samá situace jako původně; totiž že se pak znovu staví otázka, k čemu je tady vlastně ještě zapotřebí nějaký Bůh – k tomu co tady už tak jako tak je.

    Nějakého externího pohybu totiž hmota vůbec nemá zapotřebí; neboť jak nám jednoznačně prokázala moderní fyzika, hmota vůbec nemůže existovat jinak nežli v pohybu. Hmota sama je pohyb, totiž pohyb energie. A energie stát nemůže, energie je neustálý dynamismus, odněkud někam. A tato hmota nemůže zaniknout (stejně jako energie), jenom může měnit své formy.

    Máme tu tedy čistě objektivně oba atributy, které byly přisouzeny Bohu: jak pohyb, tak i věčné trvání. Takže: k čemu je tady ještě zapotřebí nějakého Boha?…

54. Řekové si ovšem tuto principiální absenci „nepohybu“ ještě vůbec nedokázali uvědomit. A proto pro ně bylo filozofickým probléme, odkud tento pohyb získat. Platón například jako pět základních metafyzických kategorií („ideí“) uvádí: bytí, klid, pohyb, identitu a rozdílnost. On si nedokázal představit, že kategorie „klid“ nemá absolutní, nýbrž pouze relativní, podmíněnou platnost. Že ve skutečnosti není nic, co by spočívalo ve stavu trvalého klidu.

    A ještě i Aristoteles cítil potřebu do svého metafyzicko-ontolgického systému včlenit svého „Prvního hybatele“ – tedy jakéhosi prvotního boha, který podle něj dodal světu první impuls pohybu. (Od té doby ovšem do chodu jsoucího světa nijak dále nezasahuje.)

    Byla to zřejmě opravdu až moderní fyzika, která tyto úvahy o „božském počátku“ mohla prokázat jako zbytečné, obsoletní: jestliže vůbec něco existuje, pak toto „něco“ je vždy v pohybu. A nemá tedy zapotřebí, aby to ještě navíc rozpohybovával jakýsi externí činitel.

55. Etymologický rozměr problému „Boží existence“

    Občas se objevuje názor, že pro člověka před třemi tisíciletími by bylo krajně nepřirozené vydělovat boha z přírody. Netroufám si dělat závěry ohledně charakteristik lidského myšlení před třemi tisíci lety; ohledně charakteristik současného lidského myšlení by to ale – jak se dnes zdá – platilo: pro současného člověka (který se chce řídit racionalitou) je značně nepřirozené vydělovat „podstatu vesmíru“ ze samotného vesmíru a nazývat ji „Bohem“.

56. Jak by to mohlo být s tím klidem a pohybem, celkem a částí? Tak jsem zvědavý, jestli se někdo troufne na jinou reakci než na odsudek. 🙂

    https://www.youtube.com/watch?v=0BDBFBYgcP4

57. Ten fyzik, kolem něhož se v CERN v průběhu oběda vytváří trochu volnější prostor, vlastně neříká nic jiného než Marx (a před ním Spinoza): Svoboda je poznaná nutnost.

    Pan Poláček má tedy možná problém: Dnes celkem obecně přijímaná myšlenka o vlivu pozorovatele na pozorovaný děj znamená, že žádný „objektivní pozorovaný děj“ neexistuje.

    Tedy ještě jednou, pane Poláčku: Z tohoto (obecně přijatého) vědeckého paradigmatu vyplývá, že objektivní realita neexistuje.

58. Ten Alfred Einsteen se tedy s realitou snažil nějak vypořádat také, ale vypořádal se s ní ještě tak nějak „po staru“, i když naprosto brilantně – vlastně tedy „matematicky extrapoloval“ zkušenost „selského rozumu“ pro oblast „objektivního světa“ selským rozumem už nedosažitelnou. Udělal to (matematicky) tak, aby realita zůstala pořád objektivní i když jiná, než jaká se nám obyčejně zdá být. „Vliv“ pozorovatele (který ale realitu ještě nemění, i když ji vidí pokaždé jinak) je zde představitelný mnohem snáze.

59. PŘEDSOKRATIČTÍ A POSTSOKRATIČTÍ BOHOVÉ

    Já napřed musím ještě doplnit něco k těm řeckým bohům. A i k samotné otázce pohybu. Vrátím se k námitce V. Skočného, že v té (řecké) struktuře Bytí, jak jsem si napřed načrtl, „chybí pohyb a život“. Že tam ten pohyb tak docela nechyběl, jsem už doložil; ale to ještě neřeší zcela tu otázku života. Celá záležitost je ovšem opět krajně složitá.

    Jako první je nutno napřed konstatovat: je tady zásadní přelom mezi „předsokratovskou“ a „postsokratovskou“ filozofií. A ještě u Parmenida (tedy bezprostředního předchůdce Sokrata) skutečně žádný pohyb nebyl. Parmenidovo Bytí bylo naprosto konstantní, neměnné, bez pohybu; zato bylo ale oživené celou plejádou bohyň a dalších étericko-mýtických bytostí.

    Se Sokratem (alespoň s tím jak ho ve svých dialozích prezentuje Platón) dochází ale k zásadnímu přelomu. Ne že by ti bohové zmizeli; ale vlastně už vytvářejí jenom jakýsi vnější transcendentálně-metafyzický rámec. S tímto platónským Sokratem přichází jeden zásadně nový element: Bytí je chápáno už ne celistvě, nýbrž strukturovaně; a jeho strukturu tvoří logické pojmy, respektive myšlenkově-logicky zjistitelná určení.

    V moderních dobách se dost hovoří o „odkouzlení světa“, a míní se tím především jeho zvěcnění v kontextu průmyslové civilizace a novodobého racionalismu, spolu se zatlačováním duchovního momentu, jmenovitě křesťanství. Je nutno si ale připomenout, že tento proces „odkouzlení“ nastal (respektive byl zahájen či předznamenán) právě už v pojmově-logické filozofii sokratovské a postsokratovské.

    Tady je ale nutno uvědomit si dvě věci:

    – za prvé, tento obrat k logicky-pojmové filozofii představuje z uvedeného hlediska ztrátu

    – ale za druhé, tento krok byl naprosto nutný a nevyhnutelný.

    To Parmenidovo jednolité Bytí – to bylo sice skutečně ještě krásně tajuplné, to jest plné tajuplných významů a možností ve své totální holistické (božské) jednotě; ale na straně druhé bylo naprosto ploché, amorfní. Fakticky o něm nebylo možno vyslovit nic více než že prostě „je“. Neumožňovalo žádné další vnitřní, diferencované, konkrétní poznání svých součástí, své vnitřní strukturovanosti. Právě proto musela přijít logicko-analytická filozofie, aby dokázala lidské poznání osvobodit z této holistické jednolitosti a amorfnosti, a aby vytvořila základ pro nové metody myšlení a poznání.

    Na straně druhé ovšem stále platí: tímto nutným a o sobě progresivním aktem k pojmově-strukturovanému myšlení se něco nenávratně ztratilo; totiž právě onen pohled imanentně holistický.

    Takže jestliže V. Skočný konstatuje že zde „chybí život“; pak – pokud tento „život“ chceme pojímat jako něco tajuplného, co obsahuje nějaký hlubší smysl, pak je nutno přiznat, že na tom něco je. Jak jsme si ukázali minule, spolu se Sokratovskou filozofií byl – oproti nehybnému Parmenidovu Bytí – získán pohyb; ale od této ontologické kategorie „pohyb“ je k tajemství žití opravdu ještě velice daleká cesta. Respektive: ten „život“ jako ho chápeme (asi většinově) my, ten má vždy holistický charakter. Prostě protože je v nás přítomen v každém okamžiku v celé své totalitě, kterou my – v tom daném okamžiku – nikdy nemůžeme bezezbytku pojmout nějakou logicky strukturovanou analýzou.

    Závěrem je tedy možno znovu zopakovat: už tehdy došlo k zásadnímu rozvětvení, ale tím i roztržení našeho světa na část „kouzelně“-holistickou, plnou tajuplných, ale nejasných významů – a na část jasně a logicky strukturovanou, ale kouzla zbavenou. A dodnes jsme nenašli cestu, jak tyto dvě části opravdu přesvědčivým a uspokojivým způsobem zase spojit dohromady, v jeden jediný vnitřně konzistentní a bezrozporný celek.

60. Teď tedy k tomu videu. – V každém případě velmi zajímavé, díky za něj. Ale – celkem vzato (alespoň mně) nepřineslo příliš mnoho nového.

    Ta úvodní část – ta ze všeho nejspíše odpovídala Husserlově fenomenologii, konkrétně jeho „intencionalitě“. Husserl tedy věděl, že naše vnímání, hodnocení, poznávání skutečnosti je vždy zároveň produktem našeho (individuálního, tedy podmíněného) vědomí, a tedy jeho (našimi) intencemi. To tedy není žádný nový či přelomový poznatek. Zásadní otázkou je, zda my jsme – a to p r á v ě díky našemu uvědomění si této subjektivní intencionality – zda jsme schopni toto její deformování objektivní (věcné) reality překonat, či nikoliv.

    Ostatně to že existuje zásadní rozdíl mezi světem objektivní reality (věcí „an sich“, o sobě), a mezi tím jak my tyto věci vnímáme respektive jak ony se ukazují našemu vědomí (věci „für uns“, pro nás) – tak tohle objevil už Kant.

    Náš vědec nám tedy v tomto ohledu nesdělil nic, čeho by si filozofie už dávno nebyla vědoma. To jediné co tu pro mě bylo skutečným překvapením byl jeho údaj, že aktuální procesy mohou být preformovány stavy, které nastanou až v budoucnosti.

    Ovšem: nejsem znalec v oblasti fyziky, a proto nemohu jeho výroky přezkoumat – ne v čistě věcném smyslu (tady je bezpochyby možno se spolehnout na to že korektně podává současný stav fyzikálního poznání); ale ve smyslu širšího kontextu, respektive ve smyslu filozofickém.

    Například už ta výchozí téze, že kvantové procesy jsou ovlivňovány tím, že je někdo pozoruje: má to znamenat stav, kdy se na tyto procesy někdo vysloveně jenom „dívá“ – anebo ale to, když jsou tyto procesy pozorovány ve fyzikálních přístrojích? Na kvantové procesy se samozřejmě nikdo nemůže dívat jenom svým vlastním okem; jedná se tedy o „pohled“ přístrojový. A tady se pak staví otázka: není ten samotný kvantový proces předurčen – ne snad tím že m y se na něj díváme, ale prostě tím že ho necháme probíhat ve zcela určitém přístrojovém fyzikálním prostředí?… Napřed by tedy bylo nutno osvětlit tuto otázku.

    A co se toho – možno říci – mystéria zpětného (v čase) působení fyzikálních procesů týče: i tady by napřed bylo nezbytně zapotřebí naprosto konkrétně vědět, co je tím míněno. A jestli je za tím opravdu možno právem spatřovat nějaké holistické mystérium.

    Například: zítra v 15:00 hodin pojede přes jeden konkrétní přejezd vlak. Tato událost v tuto chvíli ještě nenastala, je to tedy čistě – hypotetická – budoucnost. Ale – už v tuto chvíli tato budoucnost ovlivní mé rozhodnutí, že já zítra v tutéž dobu přes ten přechod přecházet nebudu.

    Ano, je to zcela banální příklad; ale chci tím naznačit, že takovéto „zpětné působení“ procesů či stavů které nastanou až v budoucnosti na současné rozhodování může mít případně naprosto logické, racionální a profánní vysvětlení.

    To co bylo v celém tom videu nemálo rušivým momentem, bylo to, že se zde – bez jakýchkoli dalších dokladů či důkazů – z čiré existence určitých fyzikálních jevů stále znovu vyvozovala (či alespoň jaksi tajuplně naznačovala) existence jakéhosi nadindividuálního, holistického vědomí. Opakuji znovu: neobjevil jsem – alespoň v tom co v onom videu bylo řečeno a vysloveno – nic, co by existenci takovéhoto holistického vědomí mohlo jednoznačně dokazovat. Existenci takovéhoto holistického vědomí by bylo sice možná v daném kontextu vyslovit jako hypotézu, která by mohla mít potenciál tyto fenomény vysvětlit; ale v žádném případě nebylo oprávněné ji naznačovat jako něco reálného, objektivně daného, nebo přinejmenším pravděpodobného.

    —————————–

    Závěrem ještě k výkladu, který náš vědec ze svých předcházejících úvah či zpráv vyvodil nakonec: že prý máme být spokojeni s tím stavem věcí jaký je teď, neboť je to „pořád ještě ten nejlepší možný“.

    K tomu je možno říci jenom toto: takto to dopadá, když se opomene myslet dialekticky. Náš vědátor tady maximalizoval jenom jednu stránku vzájemného vztahu; a zcela potlačil stránku druhou. Totiž tu, že ten „optimální stav“ vždy vzniká jenom neustálým bojem jednotlivých součástí. To platí například zcela jednoznačně v (přírodní) evoluci: to co se nám jako c e l e k zdá být dokonale fungujícím a harmonickým světem krásné přírody, to se ve skutečnosti k tomuto – relativně! – optimálnímu stavu znovu a znovu propracovává neustálým vzájemným bojem, neustálým poměřováním a přezkušováním toho, co je (ještě) funkční a prospěšné, a co už je přežilé, respektive vůbec neživotné a vadné. A co je vadné, to je nemilosrdně odstraněno.

    Když nám tedy někdo v tramvaji opravdu někdo šlápne na nohu – pak to opravdu ještě zdaleka nemusí být důvodem pro přesvědčení, že je to to naprosto nejlepší, co se nám v tu chvíli mohlo stát. A že máme původci tohoto násilného aktu být ještě vděčni, že nás na tento „optimální svět“ upozornil.

    Protože jinak by vlastně i ten chudák Afroameričan, kterého bílý policista usmrtil tím že mu pět minut klečel na krku, mu vlastně musel být v jakémsi vyšším holistickém smyslu vděčný, že mu zprostředkoval vědomí o „nejlepším ze všech možných světů“.

61. Pan Nushart: to že „objektivní realita neexistuje“ – jak už vyplývá z mých předchozích komentářů – naprosto není možno považovat za prokázané. Vždy je v prvé řadě nutno rozlišovat ono „an sich“ a „für uns“. A i kdyby opravdu existovalo to vzájemné ovlivňování subjektu a objektu (jako že v určitém smyslu samozřejmě existuje vždycky) – pak to ještě nijak neruší existenci objektivní reality. Protože samotná existence subjektu je taktéž – součástí objektivní reality.

62. „… tak tohle objevil už Kant.
    Náš vědec nám tedy v tomto ohledu nesdělil nic, čeho by si filozofie už dávno nebyla vědoma.“

    ———————————–

    Něco o té Kantově mechanice nám náš vědec sice sdělil, nové to ale úplně není. Pro filozofii by to však nové být mohlo – třeba právě ten tzv. „subjektivistický obrat“ (ve fyzice).

63. Nerad bych sem zas tahal tu mrtvou kočku (nebo živou, to je vlastně jedno).

64. Tož jsem rád, že je možné sem přijít i s bláznivými myšlenkami. Rád si počkám, co tam nakonec vyzkoumají.

65. Každopádně ta myšlenka o Einsteinově pozici je zajímavá…

66. No ano, s tím Einsteinem (a éterem) to pro mě bylo také určité novum, takhle jsem to doposud neviděl. Co se ale samotného éteru týče – to zase nijak moc překvapivého nebylo, to je už známo nějaký čas, že údajné „vakuum“ ve vesmíru není žádné prázdno, nýbrž ve skutečnosti je to oceán elementárních částic. Takže jestli to chce někdo nazvat „éterem“, není možno proti tomu mít zásadních námitek.

    V každém případě by z toho měli radost ti staří řečtí myslitelé, kteří právě tento „éter“ ve vesmíru předpokládali.

67. Ještě jednou bych se ale vrátil k tomu tvrzení, že fyzikální jevy v aktuálním, přítomném čase mohou být ovlivněny tím, co nastane až v budoucnosti. Kdyby se něco takového potvrdilo, pak by to opravdu muselo celé naše pojetí skutečnosti postavit na hlavu.

    Vezměme si tedy takovýto model: máme stav A (aktuální); a pak máme stav B (budoucí). Podle obvyklého chápání časové posloupnosti je možný pohyb jenom jediným směrem; od přítomnosti k budoucnosti.

    Položme si ale otázku: z čeho vzniká stav B? Tedy ten, který má zpětně ovlivnit stav A? Ten stav B přece nevzniká ze vzduchoprázdna, nevzniká libovolně. On vzniká na základě nějakých faktorů, které existují už v současné době; je jimi tedy determinován.

    To znamená: to, jak bude vypadat stav B, je ve svém kořeni (ve své determinovanosti) přítomno, založeno už ve stavu současném, aktuálním. To znamená: v zásadě je možno, že stav přítomný ovlivňuje svou determinovaností stavu budoucího jiný stav přítomný (A), který se pak v důsledku této determinovanosti změní – navenek to ale vypadá, jako by ho změnil až teprve stav budoucí B.

    Takhle to zní asi dost složitě respektive nepřehledně; ale v zásadě je to to samé co jsem popsal v tom příkladě, že už samotná znalost zítřejšího jízdního plánu vlaku může „zpětně“ ovlivnit mé aktuální rozhodnutí, aktuální jednání. Teď jsem to celé jenom převedl do obecnější, a tedy abstraktnější roviny.

68. A není to spíš tak, že když něco chceme nebo něčemu věříme, vede nás ta víra k tomu, abychom uskutečnili to, v co věříme?
    Anebo tak, že realita sama zná způsob, jak ovlivňovat děje a procesy tak, aby se uskutečnil nějaký její záměr?

69. Otázka je, paní Hájková, jestli realita sama má nějaký „záměr“. Respektive co my si pod tímto „záměrem“ představíme.

    My totiž tento „záměr“ můžeme chápat vlastně i čistě materialisticky: podle klasického marxistického modelu, že bytí předurčuje vědomí. A že tedy jestliže bytí ve svém samovývoji dospělo k určitému stupni tohoto vývoje, pak samo vede zcela přirozeně lidi k tomu, že budou věřit tomu, co je s tímto (materiálním) bytím v souladu. Zkrátka: vědomí bude odrážet bytí, aniž si toho lidé budou vědomi.

    Což ovšem nakonec celkem dobře zapadá právě do toho modelu který jsem zde uvedl: aktuální stav A působí, a tedy způsobuje že lidé se v současnosti rozhodují (věří) určitým způsobem, ačkoli to v co věří nastane až v budoucnosti (respektive je situováno do budoucnosti).

70. Ale taky to může být tak, že bytí poslouchá to vědomí.

71. Myslím si, že není důvod oddělovat bytí a vědomí či tvrdit, že jsou to věci odlišné.

    Jopole, to co píšeš vede buď k úplně obyčejné kauzalitě, nebo k multivesmíru. Záleží, jak to myslíš.

72. Kdyby nebylo té zatracené pravděpodobnosti bylo by to s kauzalitou poměrně jednoduché.

    Kdyby nebylo té zatracené rychlosti světla bylo by to s klasickou fyzikou poměrně jednoduché.

    Podobně, jako úplně nechápeme co je rychlost světla (proč se třeba nesčítá), nechápeme asi úplně ani co je to pravděpodobnost. Jinak bychom třeba neříkali, že „vzhledem k naší zkušenosti je to nepravděpodobné“. Dosáhnout rychlosti světla je totiž vzhledem k naší zkušenosti také nepravděpodobné, ale světlo okolo nás si rychlosti světla dosahuje zcela bez ohledu na naší zkušenost.

    Kdybychom třeba Světlo nazvali Bohem, pak by pravděpodobně Světlo vzhledem k naší zkušenosti vůbec neexistovalo.

73. Nemám sice dostatečné znalosti z oblasti fyziky, ovšem lidskému rozumu chybí ještě mnohé z toho, co duše přirozeně vnímá.

74. Bůh jistě souvisí s tím světlem a s uvědomováním si pravdy. Svědčí o tom například tyto citace:
    „A toto je zvěst, kterou jsme od něho slyšeli a vám ji oznamujeme: že Bůh je světlo a není v něm nejmenší tmy“ (1 Jan 2,5)
    „Soud pak je v tom, že světlo přišlo na svět, ale lidé si zamilovali více tmu než světlo, protože jejich skutky byly zlé.“ Jan 3, 19
    „Neboť každý, kdo dělá něco špatného, nenávidí světlo a nepřichází k světlu, aby jeho skutky nevyšly najevo.“ Jan 3, 20
    „Neboť Bůh, který řekl ‚ze tmy ať zazáří světlo‘, osvítil naše srdce, aby nám dal poznat světlo své slávy ve tváři Kristově.“ 2. Korintským 4, 6
    „Lid, který chodí v temnotách, uvidí velké světlo; nad těmi, kdo sídlí v zemi šeré smrti, zazáří světlo. „Izajáš 9, 1
    Ale též „Běda těm, kdo své záměry skrývají hluboko před Hospodinem, v temnotách konají své činy a říkají: „Kdopak nás vidí a kdo o nás ví?“ Izajáš 29, 15

75. Kauzalita nebo multivesmír? – To si nijak neodporuje. 😉 Pokud reálně existuje/existují nějaký/nějaké multivesmír/y, pak není žádného důvodu apriori předpokládat, že by existovaly mimo rámec zákonů kauzality. Ale: je fakt že tím by bylo možno vysvětlit mnoho fenoménů našeho vlastního světa (a právě těch napohled paradoxních či „nemožných“), kdyby zde zde existoval ještě přinejmenším jeden paralelní vesmír.

    Takže to co jsem k dané věci napsal – ano, to směřovalo spíše k té „docela obyčejné“ kauzalitě. Mým úmyslem bylo ukázat, že i když se setkáváme (respektive současná fyzika nám předkládá) s fenomény napohled iracionálními respektive porušujícímu zákony kauzality, že to může být také jenom pouze naše zdání. Jak ostatně zmínil pan Nushart: my jsme nakonec stále ještě uzavřeni v kleci naší vlastní lidské, pozemské zkušenosti. Fenomény a jejich „realitu“ posuzujeme stále ještě podle měřítek našeho vlastního lidského světa. Například současná kvantová fyzika tvrdí, že určité procesy probíhají „současně“ na libovolnou vzdálenost, ačkoli mezi nimi zdánlivě není žádné spojení. Ale – jak můžeme vědět že mezi tím co my pociťujeme jako „současnost“ ve skutečnosti přece jenom neexistuje nějaká časová prodleva? Která je ovšem natolik miniaturní, že ani současné fyzikální přístroje ji vůbec nedokážou zaznamenat? A to samé platí o té tézi, že mezi nimi není žádný kontakt, žádné spojení: co my můžeme vědět jestli tu neexistuje třeba právě nějaký paralelní vesmír, který takovýto kontakt může zprostředkovat?

    A co se té vzdálenosti týče: už jsem jednou (na DR) uvedl příklad se srolovaným kobercem: když se po koberci budeme pohybovat klasickým způsobem, tedy po jeho povrchu, tak se nám bude zdát dlouhý dejme tomu 3 metry. Tedy vzdálenost od jednoho konce k druhému urazíme až po absolvování těch tří metrů. Ale – když si cestu zkrátíme n a p ř í č tím srolovaným kobercem, pak to co se zdálo být třímetrovou vzdáleností najednou může být bezprostředním sousedstvím. Čili i čas potřebný k překonání třímetrové vzdálenosti se najednou bude zdát prakticky nulovým; čili vznikne v nás pocit „současnosti“.

    – Ostatně: podle nejnovějších fyzikálních modelů vesmíru je právě toto nemálo pravděpodobný model: že jsme součástí jakéhosi „megavesmíru“, který je mnohem větší než ten náš; a my (tj. náš vesmír) jsme jenom jaksi „srolovaní“ na samotném konci toho megavesmíru…

76. BYTÍ A VĚDOMÍ

    „Bytí poslouchá vědomí“ – tady je ovšem zase nutno zcela jasně definovat, co rozumíme pod pojmem „vědomí“.

    Jak vlastně správně konstatuje Vítek Skočný, není zapotřebí rozlišovat mezi bytím a vědomím. Už Platón definoval „to jsoucí“ (tedy všechno co reálně existuje) jako to, co má schopnost na sebe vzájemně p ů s o b i t. Je to tedy tato čistě obecná schopnost působení, která zakládá realitu. V tomto smyslu tedy opravdu není zapotřebí rozlišovat mezi „vědomím“ a (materiálním) „bytím“; obojí je součástí jsoucí reality jako takové.

    Jenže: pokud tedy vědomí samo má mít tuto schopnost reálně ovlivňovat materiální procesy, pak k této schopnosti musí mít nějaké odpovídající nástroje. Materiální entity jak známo na sebe navzájem působí prostřednictvím energie; a pokud by tuto hmotu mělo ovlivňovat nějaké „vědomí“, pak toto vědomí zase musí být energií. Jenže: co je energií, tak to je zase samo hmotou. A podléhá tedy jejím zákonům.

    Ta věta že „není zapotřebí rozlišovat mezi (materiálním) bytím a vědomím“ působí tedy v obou směrech; nejen v tom že hmota je součástí vědomí, ale stejně i naopak, totiž že vědomí je součástí hmoty.

    Pokud bychom chtěli uvažovat o něčem co může nějak ovlivňovat hmotu, a přitom být samo nehmotné (což je obvyklá, i když chybná představa „vědomí“) – pak jedině v tom smyslu, že existují určité (metafyzické, tedy nehmotné) f o r m y, které jsou pro hmotu konstitutivní. To jest: hmota nemůže existovat reálně jinak nežli v těchto formách. Například i voda – i když se zdá být napohled amorfní, ve skutečnosti nemůže existovat jinak než ve formě molekul vody. V tomto smyslu je tedy možno říci, že tyto formy mají apriorní, a nehmotný charakter. Ale – proto tyto formy ještě nejsou „vědomím“, v tom smyslu jak je obvykle chápeme my.

    Všeho všudy: vztah mezi „vědomím“ a (materiálním) „bytím“ je velmi komplikovaný; a konec konců není možno tento vztah řešit jinak nežli dialekticky. Tedy že obojí je v určitém smyslu totéž; a přece se v jiném smyslu jedná o navzájem se vylučující protiklady. A vždy je nutno rozlišovat a přesně určit, v jakém smyslu o nich právě hovoříme.

77. DIALEKTIKA SVĚTLA

    Paní Hájková, kdyby autor Janova evangelia (ať už jím byl kdokoli) o něco důkladněji studoval řeckou filozofii, mohl by se od Platóna dozvědět, že není nic, co by mohlo existovat jinak, nežli vymezením se od něčeho jiného. Například písmeno A může existovat jenom tak, že není písmenem B, ani žádným jiným písmenem abecedy. Kdyby neexistovala všechna ostatní písmena, pak samotné písmeno „A“ by nemělo žádný smysl, žádný obsah, nebylo by vůbec možno ho nějak definovat. A vposledku je každý fenomén ze všeho nejvíce určen, konkretizován svým vlastním protikladem.

    To znamená: ani „světlo“ nemůže existovat tam, kde není zároveň přítomna tma. Absolutní (tedy všeprostupující a vše prozařující) světlo by bylo fakticky samo tmou – protože by v něm neexistovaly žádné rozdíly, žádné kontury. Nic.

    A co platí o světlu obecně, to samé platí i o „světle dobra“. Jedině tam kde existuje negace dobra, jenom tam má samotné „dobro“ vůbec nějaký význam, nějaké kontury.

    Křesťanství (zde v podání Jana) si celou věc zjednodušuje tím, že napřed bylo – prý – jenom to čisté a ryzí boží světlo a dobro – a že prý to byl až sám člověk, který se rozhodl pro zlo. Ale opakuji ještě jednou: kdyby zde nebylo (přinejmenším latentně) přítomno zlo jako takové, nemělo by to „světlo“ a „dobro“ samo o sobě naprosto žádný význam. To jest: bylo by nevnímatelné. Jedině z kontrastu vzniká vůbec jsoucnost něčeho.

    Zásadní a trvalá vada křesťanství spočívá právě v tomto mechanickém vzájemném odtržení „světla“ od „tmy“, dobra od zla. Takovéto odtržení není principiálně možné; křesťanství to sice nakonec také chápe, ale setrvává na tomto odtržení, tím že všechno „zlo“ klade za vinu lidské špatnosti, anebo rovnou ďáblu.

78. Bůh ale podle všeho tmu nestvořil. Aspoň je psáno, že řekl „Budiž světlo“ a nikoliv „Budiž tma.“ A také je psáno, že viděl, že světlo je dobré a že ho oddělil od tmy. Dejme tomu, že obojí rozlišil.
    Co když tma ve skutečnosti není nic, je to jen oblast, kde je nedostatek světla?
    A k tomu vymezování negací.
    Vy si myslíte, že synové světla by nebyli nic bez synů tmy.
    Možná by se tak nemohli nazývat, ale to nic nemění na tom, že by stejně byli. Tedy, že by žili.

79. Život není identita.

80. Bůh je jediné a věčné Bytí, které není závislé na nikom a na ničem. Pán a dárce života. Jedině Bůh může říct: Byl jsem, jsem a budu.

81. Když není „světlo“, nejsou ani „synové světla“.

    Světlo nemusel nikdo od tmy oddělovat; neboť právě tohle je ten pár, který – jako jediný – o sobě může právem říci: „Byl jsem, jsem a budu.“

    „Bůh“ je jenom lidskou personifikací tohoto objektivního stavu.

    Ještě jednou: není pozice bez negace. Není kladného pólu bez pólu záporného. Není světla tam, kde není – jako kontrast – tma.

    Jakékoli pokusy odtrhnout čirou pozici („světlo“ atd.) od negace jsou marné, jsou jenom sebeklamem lidské mysli.

82. ŘECKÝ LOGOS A KŘESŤANSKÝ LOGOS

    K těm výkladům o řeckém pojetí logu by snad mohlo být ještě zajímavé přímé porovnání mezi řeckým pojetím logu, a mezi tím pojetím, jaké se následně vyvinulo v křesťanské tradici.

    Řecký logos – ten může mít mnoho různých významových variant, ale v zásadě je striktním, jasně ohraničeným p o j m e m lidské řeči, který označuje a postihuje vlastní p o d s t a t u dané věci. Tento logos má tedy v zásadě definiční charakter, umožňuje nám hluboké poznání předmětů, fenoménů, entit tohoto světa.

    Oproti tomu ten „logos“ který se vyvinul v průběhu jeho křesťanské recepce má velice odlišný charakter. Ten je nerozlučně svázaný s Bohem; a označuje jakousi „boží moudrost“. Která prolíná vše jsoucí, vše stvořené. Zásadní rozdíl je v tom: na rozdíl od řeckého logu, který je jak řečeno konkrétní a specifický (vztahuje se na konkrétní věc) je křesťanský logos nespecifický; je to jenom jakási všeobecná „moudrost“. Tato křesťanská „moudrost“ sice jaksi může ozařovat jsoucí svět, může v lidech vzbuzovat útěšný pocit že vše co se ve světě děje se děje pod moudrým božím úradkem; ale tato „moudrost“ fakticky nedává žádný konkrétní návod k jedná, respektive nedává žádné konkrétní poznání těch či oněch předmětů či jevů našeho světa. Křesťanský logos tedy neposkytuje žádnou konkrétní orientaci v předmětném světě.

    Ovšem, nutno připojit, že i Řekové měli určitou obdobu tohoto všeobecného křesťanského logu. Ovšem: u nich tento „duch“ nesl jiné označení, a to sice „nous“ (nús). – Pro pořádek musí být řečeno, že oba tyto pojmy (logos a nús) existovaly paralelně vedle sebe, a někdy byly ve své významovosti zaměňovány; ale přece jenom převažující užívání se vykrystalizovalo tak, že „logos“ má onen specifický, konkrétní význam precizního pojmu respektive podstaty, zatímco „nús“ označoval jakousi všeprolínající „kosmickou moudrost“. Čili něco dosti podobného, co představuje logos v křesťanství.

83. Výraz „synové světla“ může mít symbolický význam, nejde přece o fyzikální jev. Mohou jimi být například ti, kdo „žijí na světle“ , čili „chodí před Boží tváří“ nebo ještě jinak – nic neskrývají před Bohem ani před sebou samým.
    Zatímco „synové tmy“ mohou být ti, kdo patří ďáblu. Nebo taky ti, kdo žijí „ve tmě“ „čili něco před Bohem a před sebou samým zapírají.

84. Mimochodem, syny ďábla nazval Ježíš farizeje (které samozřejmě také miloval)
    Konec konců, každý z nich mohl přestat být pokrytcem.

85. Tady se nejedná o to jestli je řeč o „světlu“ anebo o „synech světla“ (samozřejmě v přeneseném smyslu); ale jde o to že sama ta touha po naprosto dokonalém, ničím negativním nezkaleném světě vede do slepé uličky. Reálný svět se tím posouvá do nereálných, snových pozic.

    Reálný svět – opakuji ještě jednou – nikdy nemůže existovat jinak nežli jako polarita vzájemně protichůdných sil. Tohle věděli už staří řečtí myslitelé, a přesně tohle říká i moderní fyzika. Všechno co existuje může existovat jenom jako středový, vyvážený stav mezi protichůdnými silami. Které jsou tedy vůči sobě navzájem v opozici; a každá z nich je tedy pro tu druhou „zlem“.

    Samozřejmě, my můžeme jako „dobro“ (respektive jako „světlo“) nazvat to, že v ů b e c něco existuje, že vůbec existuje tento – v zásadě vyvážený a tedy i v principu harmonický – svět, respektive samotné bytí. Je možno zaujmout takový postoj; ale pak se ocitneme přesně tam kde skončil starý Parmenides, pro kterého existovalo jenom jedno jediné jednolité Bytí, věčné a v sobě samém dokonalé.

    Jenže: důsledek toho byl že on z tohoto dokonalého jednolitého Bytí musel vyloučit veškerý jsoucí svět. Který je plný rozporů a protikladů. Takže on musel mezi oběma těmito sférami prakticky vysloveně postavit neprostupnou zeď, hlídanou přísnou bohyní práva a trestu Diké.

    Ale u něj byl tento model alespoň logicky konzistentní v tom smyslu, že jsoucí svět apriori postuloval jako nedokonalý. Který tuto svou nedokonalost a rozporuplnost principiálně nikdy nemůže překonat. Zatímco křesťanství se pořád křečovitě snaží tuto rozporuplnost, tuto negativitu jsoucího, předmětného světa dávat jenom za vinu samotnému člověku. A tím se křesťanství znovu a znovu dostává do toho logického protimluvu, že svět stvořený Bohem má být dokonalým ztělesněním Dobra, ale člověk který je součástí toho samého „dobrého božího“ světa najednou má být špatným; jenom proto že dostal „svobodnou vůli“, a že z jakýchsi záhadných a nepochopitelných sebedestruktivních choutek se rozhodl pro zlo.

86. Byl to pak až Platón, který dokázal, že toto Parmenidovo zdánlivě dokonalé Bytí nemůže vůbec existovat bez momentu negace, tedy odporu (byť i jen negace relativní; nikoli absolutní jak to tvrdil sofista Gorgias).

87. Tomu snění o „světle“, o naprosto dokonalém a ničím nezkaleném světě ostatně podlehl i samotný Marx; neboť jeho komunisté (zbavení jakýchkoli – skutečných – vzájemných rozporů a protikladů) fakticky neměli být ničím jiným nežli právě takovýmito „syny světla“.

    Jak známo, reálný experiment založený na tomto jeho snu o světě naprosté harmonie skončil v kataklyzmatické erupci zla. A nemohlo tomu vůbec být jinak; neboť je to právě tato jednostranná víra v dokonale harmonický svět, která je sama narušením harmonie, to jest vyváženosti bytí. Touto jednostranností je svět vysunut ze své osy; a pak je nevyhnutelné, že „doba vymknutá z kloubů šílí“.

    To jediné co je možno reálně učinit – pro spoutání zla – je přiznat si tuto nevyhnutelnou existenci negace, protikladu, rozporu ve jsoucím světě. Teprve když se existenci tohoto negativního momentu postavíme čelem, teprve když ho pochopíme a uznáme jako integrální součást bytí, teprve potom můžeme začít vůbec pracovat na jeho – alespoň relativním – spoutání, zkrocení.

88. Nicméně, nejsou to křesťané, kdo se pokoušejí o dokonalý, ničím nezkalený svět, pane Poláčku. Aspoň jsem si ničeho takového nevšimla.
    Nakonec jste to hlavně vy, kdo pořád básní o jiném světě.

89. To je dosti zajímavá myšlenka, pane Poláčku: jak by vlastně podle Vás mohlo být v tom nevyhnutelně protikladném a protiklady svázaném světě dosaženo nějakého světa všeobecně lepšího? Jak z té „nerozložitelné sloučeniny“ chcete izolovat dobro? A když se Vám povede „extrahovat dobro“, kde se pak vyřádí to zbylé koncentrované zlo?

90. Paní Hájková – a co pak jiného je křesťanský projekt „Božího království“, nežli pokusem zavést na zemi tento „dokonalý, ničím nezkalený“ svět?…

    A víra v „blažený život v nebi“ je zase přesně to samé, jenom přesunuto ze země do nebeských sfér.

    Tato touha po naprosto nezkaleném, blaženém životě se sice dá pochopit, je to odvěká touha člověka zbavit se vší pozemské tíže, všech starostí a strastí a žít ve stavu věčné blaženosti; ale tato touha nakonec vede jenom k věčnému snění, zatímco reálný svět a reálný život se vyvíjí zcela jiným směrem.

91. Jenže Boží království není z tohoto světa, pane Poláčku. A přitom je tady na zemi už přítomno. Takže není ani pokusem něco zavést, ani není žádným sněním.

92. DOBRO A ZLO; SPOLEČENSKÉ KONFLIKTY A MOŽNOST JEJICH ŘEŠENÍ

    Pane Nusharte, pořád se míjíte s podstatou věci. Já říkám přesně naopak: není možno nějakým způsobem totálně a trvale „izolovat dobro“, naprosto ho separovat od negativního momentu. Právě tohle tvrdí křesťané a komunisté, že to možné je. Ti chtějí zlo uzavřít do nějaké přihrádky, ať už s popiskou „ďábel“, anebo „kapitalismus“. V obou případech má toto absolutní zlo být separováno, izolováno, jednou provždy odstraněno ze jsoucího světa. Oproti tomu já říkám pravý opak: něco takového nikdy není a nebude možné, negace, konflikt, a tedy v určitém smyslu „zlo“ je neodstranitelná součást všeho jsoucího, a tedy i života člověka a celé společnosti. Každý pokus zde nějakým způsobem násilně zavést „absolutní Dobro“ nevyhnutelně skončí katastrofou, stejně tak jako se tak stalo vždy v minulosti.

    Co je tedy možno s tím udělat? A je vůbec možno s tím něco udělat?

    Napřed je nutno si uvědomit, že ohledně přítomnosti „zla“ ve světě se dělají dvě zcela zásadní chyby:

    – na straně jedné je to ta zmíněná iluze o tom, že zlo, konflikt je možno jednou provždy odstranit, vytěsnit z života společnosti

    – ale na straně druhé stojí stejně tak falešný rezignativní postoj, že s konflikty mezi lidmi se nedá principiálně dělat naprosto nic, že tady vždycky byly a vždycky budou, a že tedy to jediné co je možno dělat je uspořádat jakousi pokud možno regulovanou arénu pro vzájemné střety navzájem konkurujících zájmů. A snažit se pokud možno o „kompromisy“. (Zrovna nedávno zase o těchto „kompromisech“ bájil V. Bělohradský.)

    Oba tyto postoje jsou stejným způsobem chybné, protože jsou oba stejně jednostranné. A stejně abstraktní. Jednostranné proto, že každý z nich hypostazuje, maximalizuje jenom jeden aspekt celého problému, a zcela přehlíží druhý. A abstraktní proto, že se vůbec nepouštějí do hlubšího rozboru vlastního tématu, ale vytrhnou z něj jednom jeden jediný, vnějškový moment.

    Vady té víry, že je možno z reálného světa nějakým jednorázovým aktem (zřízením Božího království respektive zavedením komunismu) definitivně odstranit zlo, jsme si už rozebrali. Teď se tedy podívejme na to, v čem spočívá zásadní falešnost onoho konceptu „demokratického kompromisu“.

    Ta spočívá v tom, že se tu všechny – lidské i společenské – konflikty házejí bez rozdílu na jednu hromadu. Nikdo si tu vůbec nedává námahu rozlišit zcela zásadně různé kategorie vzájemných konfliktů, respektive rozdílných zájmů. A tak dejme tomu spor dvou sousedů o to, jestli strom na pomezí jejich pozemků poskytuje příjemný stín anebo naopak bere světlo je bez rozdílu házen do stejného hrnce jako třídní konflikt otroka s otrokářem. Takže podle tohoto pojetí by i otrok s otrokářem měli usilovat o jakýsi „kompromis“ mezi sebou. Jak nesmyslná by byla takováto výzva, je bez dalšího jasné.

    To znamená: ti kdo hlásají tento „demokratický kompromis“ vůbec neberou v úvahu zásadní rozdíly v existenciální závažnosti, a v intenzitě těchto střetů. – Proto jsem jejich postoj označil jako „abstraktní“, protože je tu zcela abstrahováno od všeho konkrétního obsahu. A všechna pozornost je redukována jenom na čirou formu, tedy na onen „kompromis“.

    Co tedy s tím? – Na straně druhé je ovšem nutno uznat, že i tito „kompromisníci“ mají určitou část pravdy. Mají svou pravdu v tom, že konflikt a spor jako takový skutečně není možno natrvalo odstranit z tohoto světa. Za prvé to není možné reálně, prakticky. Dokonce i náš marxistický docent filozofie vždy napůl žertem uváděl, že „i v komunismu jednomu uteče přítelkyně“. To znamená: ani v komunismu nezmizí všechny mezilidské problémy, třenice a konflikty.

    A za druhé: zmizení všech konfliktů by nebylo nejen nemožné, ale ani žádoucí. Znovu a znovu musím připomínat nekonečnou moudrost Hérakleita, který to rozpoznal jednou pro všechny časy: bez polarity, bez stavu vzájemného napětí by zmizel veškerý pohyb; a spolu s ním vlastně veškeré bytí. Jedině tato polarita, a tedy tento střet udržuje jsoucí svět v chodu. (A podotýkám znovu, že tento jeho náhled je bezezbytku potvrzen nálezy moderní fyziky.)

    Co nám z toho všeho tedy vyplývá?

    – Za prvé: nějaký zcela bezkonfliktní, harmonický „svět bez zla“ není principiálně možný

    – Za druhé: to ale neznamená že bychom se měli pasivně smířit s daným stavem věcí; vždycky je možno se pokoušet o to, stávající konflikty převádět, modifikovat do stavu, kdy jejich pozitivní potenciál převáží nad negativním. Tedy kdy jejich vzájemná syntéza převáží nad jejich vzájemnou protikladností a nesnášenlivostí. (Ostatně přesně tak, jak to postuloval už zmíněný Hérakleitos.)

    Konkrétně protiklady za podmínek kapitalismu: nebudu se tady pouštět do hloubky tohoto tématu, k tomu bude zapotřebí ještě celá řada dalších úvah a analýz. Ale pro ilustraci bych zmínil ten model, s kterým před několika léty přišli Švihlíková a Tejkl. Kdy podle tohoto modelu má zůstat zachováno soukromé (a tedy principiálně egoistické) vlastnictví; ale toto má být – přes státní rozpočet – natolik integrováno do tohoto státního rozpočtu, že i z jejich soukromovlastnického zájmu nakonec převáží zájem veřejný, respektive veřejný zájem se bude krýt s jejich zájmem soukromovlastnickým.

    Už jsem v minulosti napsal, že tento konkrétní model Švihlíkové a Tejkla pokládám za příliš zjednodušený, příliš optimistický, v praxi nerealizovatelný. Ale jeho základní myšlenka je sama o sobě správná: jak řečeno uchovat soukromovlastnický (tedy latentně egoistický) sektor – ale integrovat, tedy syntetizovat ho se zájmem veřejným, obecným.

    V rámci našich úvah to tedy znamená toto: ani nějaký – o sobě naivní – komunismus bez konfliktů; ale ani žádné pasivní smiřování se s tím, že „rozdílné zájmy budou vždycky“. Je to v každém případě pokus o střední cestu mezi oběma extrémy; a jedině tato střední cesta skýtá reálnou naději na řešení.

93. A kde pak je toto „Boží království“ na této zemi přítomno, paní Hájková?… Jaksi z něj bohužel není naprosto nic vidět.

94. Není vidět. Máme ho hledat, jak pravil Ježíš. Vždyť to znáte z evangelií. Nedá se říct „je zde“ nebo „je tam“. Protože je v nás a mezi námi.

95. Když ho tedy není vidět, když ho teprve máme hledat, pak nemá žádnou reálnou přítomnou existenci.

    A ostatně znovu připomínám, že překlad toho Ježíšova výroku v dané věci je velice nejistý; vedle tradovaného „Království boží je mezi vámi“ je tu samou větu možno přeložit i zcela jiným způsobem, totiž „ani se nenadějete, a bude mezi vámi“.

96. „Zásadní falešnost konceptu ‚demokratického kompromisu‘ spočívá v tom, že se všechny konflikty házejí na jednu hromadu. Spor sousedů jestli strom na pomezí poskytuje stín nebo bere světlo je házen do stejného hrnce jako třídní konflikt. Podle tohoto pojetí by otrok s otrokářem měli usilovat o ‚kompromis‘. To je však evidentní nesmysl.“

    —————————-

    Takže třídní boj ano – nebo ne, pane Poláčku?

    Anebo raději třídní boj nahradit kompromisem emancipace?

97. Ke mně se nic takového nedotradovalo. To si možná pletete, pane Poláčku, s větou v Lk 12,40 „vy buďte připraveni, neboť Syn člověka přijde v hodinu, kdy se nenadějete“.

98. Tím „třídní bojem“ se budu ještě podrobněji zabývat v budoucnosti, pane Nusharte. To je opravdu příliš složitá otázka, nežli aby ji bylo možno odpovědně řešit jakýmsi výstřelem od boku, ve smyslu „třídní boj ano“ respektive „třídní boj ne“.

99. No ano, paní Hájková, ten překlad „Království boží je mezi vámi“ je ekumenický překlad, takže běžný čtenář Nového zákona není vůbec konfrontován s nějakými jinými možnými výklady. Tady je nutno se podívat trochu blíže na stav vědeckého výzkumu Nového zákona, teprve potom se ukáže, kolik mít v NZ je naprosto nejasných, nejistý, dvoj- či víceznačných ohledně možností jejich překladu.

    Ovšem pokud se nemýlím, dokonce i v mém německém ekumenickém vydání Bible je v poznámce pod čarou uvedena možnost tohoto druhého překladu a výkladu.

100. Určitě vás potěší, pane Poláčku, že se konečně našel křesťan, který tvrdí, že Hospodin stvořil i hřích. A že to tak naplánoval.
     https://www.krestandnes.cz/otakar-vozeh-o-bozi-svrchovanosti-cast-3/
     Ale upozorňuji, že jiní křesťané s ním nesouhlasí.

101. Dovolil bych si naivně poznamenat,

     že pokud by za „existenci zla v našem životním prostoru :-)“ bylo odpovědné samo „Bytí“ (které je ostatně tak jako tak „židovským spiknutím“:-):-):-), nemohli bychom, pane Poláčku, tu existenci zla už dávat za vinu lidem (což by bylo docela dost mrzuté:-), ale ne pro „pravověrného“ křsťana. Vy byste pak už nemohl mluvit o „typické hlouposti většiny“, kdežto „pravověrný“ křesťan by řekl: „Já za to nemůžu, to ten Bůh – neměl si s tím zlem začínat, On za to může! Kdyby to vymyslel jen trochu chytřeji… ale s Ním je to marný, On si ode mě nikdy nenechá poradit, asi je hrozně pyšný a nafoukaný.“

102. Paní Hájková, můj komentář k danému tématu jsem napsal přímo v „Křesťanu“. Takže to tady nemusím opakovat.

     Pan Nushart: kupodivu nemáte tak docela nepravdu. Neškodilo by ovšem si uvědomit, že se jedná opravdu o klíčový problém přítomnosti člověka na tomto světě; a že tedy není možné tento problém vyřešit nějakými lacinými vtípky.

     Zase jednou je možno konstatovat, že tím jediným kdo tento problém dokázal uchopit z obou stran byl dialektik Hegel.

     To znamená: pokud vyjdeme z předpokladu, že celek Bytí (tj. „Boží svět“) je v sobě dobrý, pak na straně druhé stejně tak platí, že tento celek je sám o sobě neživotný a prázdný, dokud do něj nevstoupí individuální, konečné vědomí – tedy sám člověk. Až do vstupu člověka na světovou scénu tu byla přítomna pouze příroda – sice živá, ale nevědomá. A vlastně se ani vůbec nedá tvrdit že by (před příchodem člověka) byl jsoucí svět „dobrý“ – protože v oné nevědomé přírodě kategorie „dobro“ a „zlo“ nemají vůbec žádný obsah, žádný smysl.

     Teprve až s příchodem člověka (tedy individuálního vědomí) se tento o sobě přírodní svět může začít rozvíjet k vyšším, vyspělejším formám; a nakonec se (právě prostřednictvím vědomí člověka) může Bytí vrátit samo k sobě, k realizování své vlastní potenciální dokonalosti.

     Jenže: tohle všechno je až úplně konečný stav. Když už člověk dosáhl nejvyššího stupně svého vývoje, svého sebezdokonalní, svého uvědomění. Ale – cesta k tomuto cíli není možná jinak nežli právě přes to individuální lidské vědomí; a to je ze své podstaty vždy partikulární. A pak tedy dochází nevyhnutelně ke konfliktu mezi (individuálním) člověkem a mezi tím božským „dobrem celku“.

     Jinak řečeno: s příchodem lidské individuality skutečně přichází na svět „zlo“, jakožto konflikt s – předpokládanou – dokonalou harmonií celku. Ale toto „zlo“ muselo přijít, neboť jedině prostřednictvím tohoto konfliktu se člověk mohl dobrat onoho cíle.

     Co se pak konkrétně dejme tomu té lidské hlouposti týče: ano, i její vznik byl nutný, protože člověk samozřejmě nevznikl jako Einstein, nýbrž jako – obrazně řečeno – neandrtálec. Jenže to naprosto není důvod abychom nekritizovali hloupost s o u č a s n é h o člověka; neboť je to právě tato hloupost, tato omezenost, která současnému lidstvu brání v návratu do onoho harmonického, dokonalého celku.

103. Jinak řečeno: partikularismus lidské individuality, to je prokletím i „božím darem“ zároveň. Ano, tento individuální partikularismus člověka omezuje, vytrhává ho z – předpokládané – holistické harmonie veškerého Bytí („Božího světa“); ale na straně druhé je to pouze tento individualismus, který dělá člověka reálným člověkem, individuálním vědomím.

     To jediné o co se jedná je to, zda je možné tyto dvě stránky (opět) spojit v jeden víceméně bezkonfliktní celek. Hegel věřil že to možné je; ale dokonce i on tuto syntézu považoval za uskutečnitelnou jenom jaksi metafyzicky, ale jednotlivý konkrétní člověk vždy zůstane přinejmenším latentně vystaven partikularismu a egoismu své individuality, svého vlastního ega.

104. „Na straně druhé platí, že tento celek je sám o sobě neživotný a prázdný, dokud do něj nevstoupí individuální, konečné vědomí – tedy sám člověk. Až do vstupu člověka na světovou scénu tu byla pouze příroda – sice živá, ale nevědomá. A vlastně se ani nedá tvrdit že by (před příchodem člověka) byl jsoucí svět ‚dobrý‘ – protože v oné nevědomé přírodě kategorie ‚dobro‘ a ‚zlo‘ nemají žádný obsah, žádný smysl.“

     Takže zvířata jsou, pane Poláčku, jen „stroje“ a jejich nářek je jen „mechanický reflex“. Zvířata totiž nemají vědomí a proto nemohou cítit žádnou bolest. Trnkovi sloni si proto pobrukují: „Potkali jsme Descartesa, hleděl na nás s nevolí, píchneme ho do pupíka, ať ho bolí – nebolí…“

105. Ten názor o „neživotnosti a prázdnosti Bytí před vstupem člověka (respektive lidského vědomí) na scénu“ je, pane Poláčku, možná právě tou příčinou kořistnického sobeckého vztahu člověka k přírodě a ke světu, tedy příčinou dnešního stavu světa.

106. A co když, pane Poláčku, je vůle některého člověka (čistě náhodou?) s tou Boží vůlí úplně shodná? Ono tomu tak nemusí být proto, že dotyčný žádnou vlastní vůli nemá, ale třeba proto, protože ví, že Boží cíl je zároveň jeho cíl. Vůbec to nemusí znamenat, že nemá individuální vědomí. On si může velice dobře uvědomovat, že je na tom dobrém „fungování“ celku závislý, a tudíž, to, co je dobré pro celek, je dobré i pro něj.

107. Možná to byl kominík a ne Descartes, už je to spoustu let…

108. Pane Nusharte, nenapsal jsem že příroda by před příchodem člověka byla „neživotná“ (takovéto tvrzení by bylo naprosto nesmyslné); nýbrž napsal jsem, že byla „nevědomá“. Míněno je tu samozřejmě vědomí ve smyslu pravého reflexivního myšlení. Tuto schopnost zvířata evidentně nemají; alespoň ji doposud nikdo neobjevil.

109. SOULAD INDIVIDUÁLNÍ A BOŽÍ VŮLE

     No ano, paní Hájková; v zásadě přesně takhle to viděl Hegel. On v úvodu své „Filozofie práva“ jako první věc analyzoval základní strukturu lidské vůle. A podle tohoto modelu má lidská vůle vždy dva základní momenty respektive prvky: za prvé moment jednotlivosti, a za druhé moment všeobecnosti.

     Tato Hegelova analýza je velmi složitá; pokusím se to zjednodušit.

     Moment individuality: každý projev vůle je nutně individuální; za každým projevem, aktem vůle nevyhnutelně stojí nějaké „já“.

     Ovšem: toto „já“ je přinejmenším latentně zároveň „ego“ – tedy ve smyslu egoismu. Ve smyslu negace toho, co je objektivně dobré. Proto Hegel píše, že díky této komponentě individuálnosti je lidské vědomí v zásadě „vždy připraveno ke skoku začít páchat špatnosti“. Člověk který jedná pouze pod vlivem tohoto jednoho (hypostazovaného) momentu vůle, ten podle Hegela nemá ve skutečnosti pravou vůli, nýbrž pouze „svévoli“.

     Proto Hegel jako druhý moment vůle postuluje onen aspekt „všeobecnosti“. Právě její odůvodnění je filozoficky velice složité; proto to tu zjednoduším na konstatování, že tato „všeobecnost“ ztělesňuje to, co je objektivně dobré.

     Jenže – právě tady vzniká klíčový problém. Bezprostředně by bylo možno říci: přikloňme se tedy k tomu objektivně dobrému, a máme jednou provždy vystaráno. Jenže: toto „objektivně dobré“ je tu dáno právě jenom v té rovině všeobecného určení. To znamená: je to holá abstrakce. Která nám nedává žádný konkrétní obsah. Je to spíš jenom výzva k tomu řídit se objektivním dobrem (tedy: „Boží vůlí“), nežli praktický návod jak se chovat v reálném životě.

     K tomu konkrétnímu uskutečňování „objektivního dobra“ totiž potřebujeme zase – tu čistě individuální (lidskou) vůli!

     Hegel to tedy vidí takto: jediná opravdu pravá vůle je taková, když člověk jedná z vlastní (individuální) vůle, ale v souladu s objektivním (tedy Božím) dobrem.

     Hegel tedy opravdu dochází k tomu samému závěru jako Vy, paní Hájková. A na první pohled to vypadá opravdu velice přesvědčivě. Především ohledně potlačení onoho momentu výchozí „svévole“ lidské mysli, lidského jednání.

     Problém je ale v tom: vzápětí se nám tu nevyhnutelně vynořuje klasický případ „svobody jako poznané nutnosti“. I když tu před námi stojí něco, co je objektivně dobré (a to tedy je i pro nás to nejlepší, a co bychom tedy podle všech rozumných měřítek sami měli chtít dosáhnout) – nedá se nic dělat, ale je tím fakticky vytěsněna naše vůle individuální, a tedy to co považujeme za svou nezadatelnou svobodu.

     Je to asi něco takového, jako kdyby nám někdo řekl: „Jedna a jedna jsou jednou provždy dvě; a protože je to naprosto a nezpochybnitelně rozumné, pak je tvou mravní povinností, a zároveň projevem tvé nejvyšší svobody už jednou provždy opakovat tuto větu, a nikdy ji nezpochybnit!“

     K čemuž podotýkám, že jak ve filozofii, tak i v samotné matematice byla tato – napohled tak jasná a jednoznačná – pravda zpochybněna; a právě v tomto zpochybnění tkví nejvyšší výtvory lidského ducha a tedy i svobody lidského myšlení.

     Ještě jednou: jakmile člověku něco naordinujeme jako „absolutní dobro“, jednou provždy neměnné a nezpochybnitelné – v tom okamžiku tomuto člověku bereme jeho svobodu. Bereme mu jeho kritické myšlení; a bereme mu jeho tvůrčí svobodu, neboť ta záleží právě v tom, bořit všechno konvenční a vytvářet zdánlivě nemožné.

     Právě proto je principiálně nemožné, aby se individuální lidská vůle dostala do (trvalého) souladu s Boží vůlí, tedy s „objektivním dobrem“. Právě proto jsem napsal, že nějaký základní konflikt mezi lidskou vůlí a tou objektivně dobrou „Boží vůlí“ tady vždycky musí být; protože jinak by člověk přestal být člověkem, a stal by se jenom poslušnou loutkou dějin.

     Přesně tohle se nakonec stalo právě Hegelovi; celý jeho model se nakonec ukázal být za prvé hluboce konzervativním, a za druhé a především – ukázal se být do sebe uzavřeným kruhem. Hadem zakousnutým do vlastního ocasu. Bylo to vidět především v politickém respektive státně-společenském smyslu. Pro Hegela byla pozemským, státněpolitickým vyjádřením této „objektivně správné vůle“ konstituční monarchie – protože v ní jsou obsaženy oba zmíněné momenty, jak moment individuálního vědomí (osoba panovníka), tak i moment vůle obecné (parlament). Pro něj tedy spolu se zřízením konstituční monarchie nastal doslova „konec dějin“; a lidstvo pak už nemělo kam dále směřovat.

     Jak známo, vývoj ale pak šel naprosto jiným směrem; a to proto protože celé masy (proletářských) individuálních vědomí se zachovaly – z Hegelova pohledu – „egoisticky“, a upřednostnily své vlastní životní potřeby a požadavky před formálně dokonalou konstituční monarchií.

     Můžeme si tedy shrnout: ano, individuální vůle je vždy v nebezpečí sklouznout do stavu oné „svévole“, a chovat se v rozporu s tím, co je objektivně dobré. Ale na straně druhé my nikdy nesmíme toto individuální vědomí sevřít do korzetu jakéhosi nadiktovaného „objektivního dobra“, protože tím bychom mu vzali jeho svobodu. To pak ale znamená: konflikt mezi obojím – tedy mezi individuální vůlí a objektivním dobrem (tedy: „Boží vůlí) – tady vždycky bude, a nedá se natrvalo odstranit. Vždy bude nutno se snažit o to aby se obojí dostalo do souladu; ale nikdy nebude – ani možné, ale ani žádoucí – vytvořit stav trvalého a absolutního souladu. Protože to by byl konec svobody, a konec života. Který si nakonec nikdy nenechá diktovat, co je a co není „objektivně dobré“.

110. Na celou věc je ovšem možno se podívat i jednodušeji. Jedná se nám tedy o případný soulad mezi lidskou a Boží vůlí.

     Jenže: jak známo, vůle Boží je – nevyzpytatelná! Člověk, pozemský člověk nikdy nemůže vědět, CO ve skutečnosti obsahuje ona mysteriózní „Boží vůle“. Všechno co se člověk o této „Boží vůli“ domnívá vědět, to jsou nakonec jenom jeho vlastní p ř e d s t a v y, o čem by tato Boží vůle měla být.

     Jinak řečeno: nějaké naprosté a bezrozporné splynutí mezi individuální vůlí a Boží vůlí vůbec není možné; nýbrž pouze mezi individuální vůlí na straně jedné, a mezi vlastní představou dotyčného jedince o tom, co tato „Boží vůle“ je a co od něj požaduje.