Josef Poláček
V první části našich úvah na dané téma jsme se seznámili s tím, jak český kabaretiér Jiří Suchý sice humorným, ale velice trefným způsobem zpochybnil legitimitu standardního modelu demokratického nalézání politických většin. Shodou okolností jsem se v této době setkal i s úvahami literáta Ludvíka Vaculíka víceméně na to samé téma, v jednom z jeho proslulých fejetonů. Jedná se v daném případě o fejeton „Monarchie – cesta ke království“ z roku 1999. Takže se vlastně čistě tematicky úzce dotýká Suchého jevištní scénky, která také počínala monarchou – Jindřichem Osmým. Uveďme si zde tedy Vaculíkovy úvahy na téma politické demokracie; stojí to opravdu za to:
„Vůbec to nechápu. Jak může někdo navrhovat,aby se prezident volil všelidovým hlasováním? (…) Hlavně nevím, odkud a jak se mají všichni lidé dovědět, kdo je vhodnou osobou pro ten úřad, když přece lidově známí jsou jen zpěváci a sportovci! Ano, řeknete, kdo kandidáta navrhne, ten ho představí a bude ho propagovat. Ale to prosím znamená, že ho hned na začátku zvolil ten, kdo měl dost peněz na úspěšnou reklamu. Prezidenta udělají vlastně peníze, čili zvolí si ho kapitál, takového, aby mu nevadil.
Jestliže Václav Klaus teď rozptyluje masarykovský mýtus, rozumím tomu tak, že by příští prezident neměl být vybírán s myšlenkami na Masaryka. Volba prezidenta formou plebiscitu bude mít ráz a kvalitu televizní soutěže Tý-tý. Bude to tanec kolem telete demokracie, prázdná figura, vynesená na podstavec davem.
Vždy mě zaráželo, že v Americe se může prezidentem stát jen ten, kdo dostane většinu hlasů i od prostých nevědomců. Ve skutečnosti i tam si kandidáta vybere užší skupina lidí, a pak najme obrovský aparát, který ho má před očima davu protlačit křovím otázek – jaké prádlo nosí? U koho nakupuje? Co si myslí o homosexuálech a o tom kubánském chlapečkovi? Jaký sport dělají jeho děti? A čeho si jeho manželka váží na Rusech? Tu práci je třeba vykonat, aby byla obelstěna část voličů, s nimiž by ani nemělo cenu bavit se o politice.“
Podobně jako Jiří Suchý, i Ludvík Vaculík zde tedy vyjadřuje hlubokou pochybnost o samotných základech standardní demokracie založené na lidovém hlasování. Rozdíl je snad jenom v tom, že zatímco J. Suchý jenom staví otázku, jenom zpochybňuje tento princip rozhodování prostřednictvím pouhé aritmetické většiny, tak Vaculík zcela bez obalu rozebírá nevědomost a bezbřehou manipulovatelnost volebního davu: „Volba prezidenta formou plebiscitu bude mít ráz a kvalitu televizní soutěže Tý-tý. Bude to tanec kolem telete demokracie, prázdná figura, vynesená na podstavec davem.“
Sotva je možno sžíravějším způsobem demaskovat prázdný, fiktivní, falešný charakter stávajícího modelu politické demokracie, tak jak je praktikován ve státech „vyspělého“ Západu. A Vaculík sám zároveň uvádí, co je pravým, materiálním základem tohoto způsobu demokracie: „Prezidenta udělají vlastně peníze, čili zvolí si ho kapitál, takového, aby mu nevadil.“
Takové je tedy konstatování (jak ze strany J. Suchého tak i L. Vaculíka) reálného stavu současné podoby masové demokracie. Jak jsme si uvedli minule, J. Suchý jenom naznačuje, že jeho kritéria pravdy leží někde jinde, nežli v pouhé většině daným politikem nashromážděných hlasů; ale sám nijak blíže neurčuje, kde by tato kritéria pravdy bylo možno hledat. Vaculík je v tomto ohledu konkrétnější. Píše:
„A třebaže král je instituce nedemokratická, proces šlechtění k němu je naopak velice lidový. V každé rodině se přece ví, co je správné a co ne, co by se mělo dělat a umět a nedělá se a neumí. Práci od lenosti pozná každý, i ten, kdo to neuznává. Vzdělání je svobodné a neomezené, dokonce nezávislé na škole a na penězích. Všichni v skrytu duše víme, co vlastně nepotřebujeme, a lze se toho vzdát. A každý může někomu pomoci. Také tělesné ctnosti jsou známé a dostupné – čistota, cvičení, skok do výšky, lyžování i do kopce, zpěv… A proto že každý toto ví, je cesta ke království vlastně nakreslena.“
Vaculík tedy základ pro nacházení správných politických rozhodnutí nachází v lidské přirozenosti, tedy v přirozených vztazích rodinných. Kde se podle něj každý naprosto přirozeným způsobem učí, co je pro život správné a potřebné, a co je naopak škodlivé.
To je sice napohled dozajista velice přesvědčivý argument; nicméně při bližším pohledu se rychle odhalí jeho limity. Takovýto náhled je v prvé řadě velmi konzervativní; je to ve své podstatě konfuciánský model, kdy striktní rodinná hierarchie a poslušnost má být zároveň základem dobře uspořádaného a mravně kvalitního státu. Klíčová vada je v tom, že tento model společnosti je krajně statický. Že se vychází z předpokladu, že to co je „dobré“ platí pro všechny členy společnosti naprosto nerozdílně. Jenže – v moderní dynamické společnosti je právě tomu zcela jinak, jestliže pro jednoho je „dobrem“ stálý a neměnný řád, pak pro toho druhého za správný stav věcí platí přesně naopak osobní aktivita, inovace, podnikavý duch, změna. Je sice pravda že „rodina je základ státu“; ale na straně druhé není možno celý krajně složitý komplex společenských vztahů redukovat jenom na jejich prazákladní formy v úzkém kruhu rodinném.
Všeho všudy, Vaculík nám tedy správně a právem naznačuje, kde by bylo možno hledat nejvlastnější základy obecné mravnosti – tedy v přirozených mezilidských respektive rodinných vztazích – ale nedává nám žádný reálný návod pro to, jak ve složitých a spletitých politických konstelacích rozlišovat pravé od nepravého podle obecně uznávaných a obecně srozumitelných kritérií.
(Dokončení)
… tvořená vnitřně vágním jazykem.
„Hlásáte ‚nemožnost poznání absolutní pravdy‘, to je jednou z komponent Vaší vlastní ‚absolutní pravdy‘. To je Vaším dogmatem. Vztah k pravdě se ale vyjevuje v každodenní reálné praxi.“
———————–
Souhlasím, pane Poláčku, že mým dogmatem je hlásání svobody svědomí, svobody myslet si o pravdě to, co si o ní myslet chci – respektive ne „co chci“, ale to, co je v souladu s individuálním svědomím (to je právě ten humanistický pokrok, který Vy neuznáváte). Takže ano, svoboda svědomí je mým dogmatem, nesouhlasím se znásilňováním svědomí prostřednictvím takové pravdy, která by byla protlačována externí mocí.
Vztah k pravdě je pro mě vztahem ke svobodě svědomí, který se vyjevuje v každodenní reálné praxi právě tímto vztahem ke svobodě svědomí těch druhých, vyjevuje se tím, že po nich nepožaduji, aby si mysleli totéž co já, ale požaduji po nich, aby i oni respektovali moji svobodu svědomí. (V diskusi můžeme hledat společné průniky.)
Nemohu tedy požadovat, aby pro fungování státu (společnosti) byly určujícími zásadami zásady mého individuálního svědomí a stejně tak ale nikdo jiný nemůže požadovat, aby těmi určujícími zásadami pro fungování státu a společnosti byly jeho vlastní individuální zásady svědomí. (O zásadách svědomí většin a menšin ani nemluvě.) To je princip sekulárního státu (viz článek 2, odst. 1 Listiny základních práv a svobod: Stát je založen na demokratických hodnotách a nesmí se vázat ani na výlučnou ideologii, ani na náboženské vyznání), princip, který se osvědčil a je dobré ho ctít, ale současně je to i slepá ulička osvícenského myšlení, protože tím nezbytným stmelujícím prvkem se namísto otevřeně pojmenované ideologie staly ony „demokratické hodnoty, na nichž je stát založen“. Abychom se pak z této slepé uličky dostali, nezbývá pravděpodobně (podle mého názoru) nic jiného, než aby „demokracie byla diskusí“ mezi těmi, kteří si principiálně mohou rozumět a mohou se pochopit, jako například ti kanadští osadníci z již zmiňovaného příběhu Erazima Koháka.
Prostě nějaký člověk z kultury silničářů ty kanadské osadníky z kultury zahrádkářů asi nemůže moc pochopit, leda by se integroval (ale spíš asimiloval).
Tedy, pane Nusharte, já jsem onou poznámkou o „Vaší absolutní pravdě“ měl v daném případě spíš na mysli tu vyslovenou tézi o údajné „nepoznatelnosti“ absolutní pravdy.
Ale pokud tady hovoříte o „svobodě svědomí“ – tak to by bylo téma na samostatný rozbor. Dost možná, že časem opravdu i na toto téma něco napíšu.
Takže pro tuto chvíli jenom tolik: německy se svědomí řekne „Gewissen“; kteréžto slovo ovšem jako svůj základ, jako své jádro obsahuje slovo „Wissen“ – čili vědět.
To znamená: podle Hegela nevyhnutelně slepě bloudí každé svědomí, pokud není založeno na vědění – totiž na vědění pravém, tedy na vědění objektivního dobra. Pokud individuální svědomí není orientováno na tomto objektivním dobru – pak je ve skutečnosti pouhou svévolí. Je to potom pouhá hypostáze vlastního, individuálního „já“, na úkor všeho ostatního, a všech ostatních.
Pokud se týče toho objektivního vědění, tady bychom byli zase zpátky u Sokrata: který zásadně odmítl relativismus a nihilismus sofistů ohledně možností pravdivého poznání, a veškeré vlastní konání a úsilí postavil právě na předpokladu, že pravé poznání možné je.
Co se ovšem té „slepé uličky osvícenství“ týče, tady bych s Vámi do jisté míry souhlasil. (Ovšem spíše nežli pouze „slepou uličkou“ bych to nazval přímo interním protimluvem či protikladem.) Ano, liberální demokracie (založená na osvícenském rozumu) na jedné straně tvrdí, že je v ní nepřípustná nadvláda, univerzální závaznost jakékoli ideologie; ale vzápětí vyhlašuje dogmaticky platnost a absolutní závaznost svých vlastních, liberálních norem a hodnot.
Už jsem o tom sám opakovaně psal: liberální demokracie svou vlastní ideologii velice dovedeně ukrývá, tím že tvrdí že to vůbec žádná ideologie není. Její zásadní vadou ovšem není to, že hlásá koncept „základních lidských práv“ (ta jsou totiž ve svém jádru skutečně natolik přirozeně daná, že je možno je legitimně hlásat a prosazovat s naprosto dobrým svědomím); a dokonce její zásadní vadou není ani to, že tento naprostý základ oněch „lidských práv“ extrapoluje, rozšiřuje i dost extenzivním způsobem. O míře této extenzifikace je sice možno vést spory; ale není to nic principiálně nelegitimního.
Zásadní vada této (osvícenské) liberální demokracie je přesně naopak to, že ona zůstává stát j e n o m na hranici těchto „základních lidských práv“ – a že není schopna ani ochotna člověku poskytnout nic dalšího, nic opravdovějšího. Tato liberální demokracie sice tvrdí, že svým konceptem „lidských práv“ lidskému individuu otevírá všechny možnosti pro jeho vlastní seberealizaci; ve skutečnosti ho ale redukuje jenom a pouze na nositele těchto práv, tedy konec konců jenom ryze formalizovaných norem. A není schopna ho uchopit, pochopit, oslovit a aktivovat jako lidskou bytost v celé šíři a hloubce její existence, všech jejích humánních, duševních a duchovních potenciálů.
„Kultura silničářů versus kultura zahrádkářů“ – to je ovšem docela trefná poznámka. My jsme celý tento konflikt doposud sledovali jenom v rovině konfliktu zájmů mezi zahrádkáři, a mezi ostatními obyvateli onoho sídliště v kanadské přírodě. Přičemž ti ostatní (ti ne-zahrádkáři) by si sice raději přáli postavení silnice – ale evidentně to pro ně nebyl jejich zcela vitální zájem. Proto bylo možno nakonec dospět ke smírnému rozhodnutí.
Ovšem: situace je podstatně jiná, když na sebe naráží zájmy vitální, existenční. Kdy tedy na jedné straně zahrádkářům hrozí ztráta jejich oblíbených zahrádek – zatímco na druhé straně ale silničářům hrozí že si vydělají méně peněz, nebo dokonce v krajním případě vůbec přijdou o práci.
Proto opakuji znovu a znovu: vzájemné konflikty a různice je možno efektivně a pozitivně řešit jenom v případě vzájemné homogenity. Když je tu něco, co obě strany sporu spojuje; a ten integrující element je silnější nežli předmět sporu. V daném případě homogenita dobrých sousedských vztahů převážila nad touhou ne-zahrádkářů po silnici. Ale jak řečeno – tam kde by se srážely opravdu vitální zájmy, tam by byla situace podstatně jiná.
Proto naprosto ne neprávem žádal Marx, aby jako první krok k opravdu humánní a harmonické společnosti bylo odstraněno všechno, co lidi vede (či vtahuje) do konkurenčního boje – kde tedy zisk jednoho je nevyhnutelně ztrátou toho druhého. Marx viděl v zásadě naprosto správně, že jedině na základě takové existenciální (materiální) základny, kdy všichni pracují (a spolupracují) na společném díle, je možno docílit všeobecné společenské homogenity a harmonie.
Otázka dnes je ovšem taková: jak takovéhoto stavu dosáhnout. Že to nepůjde tak jednoduše, jak si to představoval Marx, je dnes už naprosto jisté. Naprosto homogenního, bezrozporného stavu docela jistě nebude možno dosáhnout. Zcela rozhodující otázkou je, jestli je možno dosáhnout alespoň u r č i t é homogenity (tedy: shody zájmů) v materiálně-ekonomické oblasti. Kterážto homogenita by pak mohla skutečně poskytnout ten základ, na němž by bylo možno obecně pozitivním způsobem řešit mezilidské konflikty a střety.
Z pozice obhájce nebožky staré demokracie si dovolím položit „návodnou otázku“, moudrý soude:
Jakým způsobem je dosahováno harmonie přírodního prostředí? Jeho homogenizací? Spolupracuje příroda na společném díle, nebo nespolupracuje? Zavládne v kanadské přírodě demokracie, když ta se stane (výhradním) biotopem kultury silničářů?
Hypostáze individuálního „já“ a vědění pravé (bloudící a nebloudící svědomí)
Jak ale chcete, pane Poláčku, dosáhnout všeobecně dostupného jednotného poznání o tom, které to individuální svědomí zrovna bloudí a které ne?
———————-
Kdysi v Edenu se to zkoušelo dosáhnout tím jablkem. Říká se, že Bůh nakonec s velkou nevolí k tomu pokusu svolil, respektive chvíli dělal, že nic nevidí, i když to přece všechno už musel vědět dopředu a mohl kolem té jabloně postavit třeba plot a pustit do něj vysoké napětí.
Takže věděl to tedy, nebo to nevěděl, že to kouzelné jablko bude mít nakonec ještě nižší účinnost než vakcína proti covidu? Mimochodem – ty fatální vedlejší účinky naprosto nejsou vyváženy předpokládaným příznivým dopadem. A jestli je vševědoucí, proč té Evě radši tu ruku neurazil?!
O to dosažení všeobecně dostupného jednotného poznání a rozlišení svědomí bloudících a nebloudících se pokoušel třeba i Kalvín roku 1553 v Ženevě. Se Servetem to nedopadlo dobře, poněvadž jeho svědomí bylo shledáno bloudícím (a teď není vůbec důležité, jestli se v tom sporu o „pravdu“ přikláním spíše ke Kalvínovi nebo k Servetovi). Castellio, který myslím se Servetem ani věcně nesouhlasil, ale pouze kritizoval jeho upálení, protože to odporuje svobodě svědomí, by býval dopadl stejně jako Servet, kdyby náhle nezemřel sám.
To jsou tedy problémy „jednotné pravdy“, které se ve formě „humanistického mediálního lynče“ jedinců s bloudícím svědomím bohužel objevují i dnes.
Proces očištění byl tenkrát oproti té nedokonalé katolické verzi samozřejmě zracionalizován, takže to očišťování bloudícího svědomí na malém plameni trvalo zhruba půl hodiny a milosrdný kat vás v žádném oblaku kouře rozhodně neuškrtil (alespoň podle Stefana Zweiga).
„V sociologii je racionalizace proces, ve kterém jde o dosažení jasně vyjádřeného cíle. Vhodně použité prostředky pomohou, aby byl výsledný cíl co nejefektivnější a nejekonomičtější.“
„Jakmile se askeze přenesla z mnišských cel do občanských zaměstnání a začala ovládat světskou morálku, pomáhala budovat systém ekonomického řádu… Myslel si, že starost o hmotné statky bude na ramenou svatých spočívat jen jako lehký pláštík, který se dá kdykoli odhodit. Sudba však učinila z pláštíku ocelový krunýř, ze kterého duch puritánské askeze již dávno vyprchal.“
Setkávání úsilí po osobní pravdivosti (nejen v uměleckém vyjádření) a úsilí o obranu/šíření kolektivní kultury(nejen té bakteriální) se asi vždy muselo i bude muset dít v konfliktech. Bohužel… V setkávání s Osobní Pravdivostí ovšem, bohužel?;-), lze doufat jen osobně.
HOMOGENITA A KONFLIKT
Ano, v podstatě danou záležitost vyřešil pan Nushart (Jaroslav). Tedy že šíření kolektivní kultury (a tím i obecné homogenity) se může realizovat jenom prostřednictvím konfliktů. Ovšem – i tady musíme důsledně rozlišovat několik různých rovin a aspektů.
Hérakleitos – ten onen homogenizující element spatřoval právě v oné konfliktnosti samé. Neboť samotné bytí pro něj bylo vlastně „ohněm“, neustále pulsujícím v nekonečném procesu vzplanutí a uhasínání.
„Tento svět, kósmos, týž pro všechny, nevytvořil žádný z bohů ani z lidí, ale vždy byl, jest a bude věčně živý oheň, vzněcující se podle míry a hasnoucí dle míry.“
K čemuž Jan Patočka připojuje svůj komentář: „Svět je oheň planoucí či hasnoucí. Dosahuje-li vrcholu, je vše ve fázi sjednocení; hasne-li, je vše ve fázi rozdělení, ve fázi, kde oheň sám se uchovává jen vedle druhého jako jiskra, z níž může vzplanout znovu jednotný požár. (Oheň) je praděj připlývajícího uplývání a po něm i světový proces sám ve věčně střídavých základních fázích: kósmos – hasnoucí jednota, vyjádření rozdílů či protikladů, a oheň vzplanutí jednoty, v niž na dobu všechny protiklady mizí a trvá pak ryzí, nerozlišené ápeiron v druhém, kosmickém smyslu slova. Jedině v něm dosahuje všechno svého cíle, klidu, uspokojení, ač zajisté jen na chvíli; proto je „oheň nazýván též „nedostatkem a nasycením“ – nedostatkem je, dokud protiklady jsou navzájem odděleny, ve formě „kosmu“, nasycením ve formě všejednoty, ve formě „vyhoření všeho“, ékpýrosis.“
Nyní opět sám Hérakleitos: „výměna za oheň – veškerenstvo a za veškerenstvo – oheň jako za zlato – zboží a za zboží – zlato“.
K tomu opět Patočka: „Homogenní zlato, ‚abstraktní‘ platidlo, je možno vyměnit za cokoli, je ápeiron, zároveň stav, kdy je tu zlato, je bohatství, nasycení, stav, kdy zlato se vydává či kde je vydáno, nedostatkem. (…) Je tedy podle Gigona nutno odlišovat velký a malý světový cyklus: velký je mezi světem a ohněm, malý je uvnitř světa mezi světovými elementy, které navzájem se zahlazují, ze sebe navzájem vznikajíce.“
Pokusme se teď tyto asi dosti obtížné věty z vrcholné filozofické metafyziky (dokonce i sám Sokrates měl potíže, porozumět Hérakleitově „temné“ filozofii!) převést do pojmů a obrazů obecné řeči.
Napřed, na zcela nejvyšší úrovni, zde máme „oheň“, který v nekonečném cyklu vždy znovu a znovu vzplane, a pak zase uhasíná. Tento oheň sám je absolutní jednotou, tedy homogenitou všeho; on je tím „zlatem“, které lze směnit za všechno, za každý konkrétní předmět jsoucího světa. U Hérakleita tedy ten plně planoucí oheň je „apéiron“, naprosto jednotný, absolutně homogenní základ všeho jsoucího. Zatímco oheň hasnoucí, to je strukturovaný, materiální kosmos, se všemi jeho vesmírnými tělesy, ale i se všemi objekty našeho materiálního, předmětného světa vůbec. (Mimochodem: tento Hérakleitův model neustálého cyklu vzplanutí a uhasínání světového „ohně“ by se mohl naprosto dokonale krýt i s těmi nejaktuálnějšími modely moderní fyziky, z nichž také některé předpokládají to samé: neustálý cyklus strukturovaného – vychladlého – vesmíru na straně jedné, a stavu dejme tomu „plazmatického“, žhavého na straně druhé.)
Toto je tedy jednota, homogenita nejvyššího řádu. V našem materiálním, „vychladlém“ světě tato primární homogenita do značné míry mizí, ustupuje do pozadí; zde do popředí vystupuje boj, střet protikladů, konflikt. Ovšem: za prvé zde působí princip s j e d n o c o v á n í, vyrovnávání protikladů, tedy tendence k jejich homogenizaci; a za druhé, samotný tento střet, konflikt j e homogenizujícím elementem, neboť je vlastním životním principem veškerého jsoucího (reálného) světa.
Naprosto konkrétně řečeno: ano, naše úsilí o společnou kulturu je možno vést jenom a pouze prostřednictvím konfliktů; jednotlivé věci tohoto světa (a tedy i jednotlivé názory) jsou principiálně „konečné“, tedy partikulární, nejsou tedy (aktuálně) univerzální, a proto se musejí navzájem svářet a srážet.
Na straně druhé: právě tato konfliktnost, toto střetávání vytváří půdu pro sjednocení, pro syntézu protikladů. A když si toto uvědomíme, už jenom tímto uvědoměním, tímto prohlédnutím pro nás tato konfliktnost do značné míry ztratí svůj negativní charakter – protože pochopíme její nutnost, její (skrytý) pozitivní moment.
My tedy žijeme zásadně ve světě protikladů; ale zároveň tu proti negativitě těchto protikladů působí hned dva jednotící, homogenizující prvky: za prvé bezprostřední syntéza protikladů, ve společný (kvalitativně vyšší) celek; a za druhé skutečnost, že je to právě tato protikladnost, která je existenčním základem, „ohněm“ veškerého bytí.
Pan Jiří Nushart: zase mícháte dohromady různé úrovně. Příroda jako taková je homogenní; ale ve své reálné podobě je plná konfliktů. Respektive naopak: právě prostřednictvím konfliktů a bojů neustále znovu obnovuje a vytváří svou rovnováhu, a tedy (principiální) homogenitu. Je tedy naprosto nepřípustné (respektive chybné) stavět otázku dichotomicky, tedy jestli příroda pracuje k homogenitě, a n e b o nikoli. Příroda činí obojí; jenom na různých úrovních vystupuje do popředí buďto jedna, anebo druhá stránka.
To samé platí o demokracii. Demokracie je sama o sobě homogenizujícím elementem; ale ve své konkrétní podobě se realizuje jenom prostřednictvím konfliktů. (Ponecháme teď stranou rozdílnost různých typů demokracie.)
Takže kdyby v kanadské přírodě zavládl výhradní „biotop silničářů“ – pak by zde sice zavládla napřed určitá homogenita (a tedy i homogenní, relativně nekonfliktní demokracie); ale dá se s vysokou pravděpodobností předpokládat, že by se za prvé tato homogenita směrem navenek udržela jenom velice krátce (narazila by totiž na reálný stav, že není možno zaasfaltovat veškerý zemský povrch); a za druhé je stejně tak možno právem očekávat, že po čase by se vynořily i interní konflikty v rámci samotného „biotopu silničářů“.
Zkrátka, jak už řečeno: konflikty, střety protikladů jsou všeobecnou formou existence jsoucího, a tedy i lidského světa. Na straně druhé zde jsou přítomny i ty zmíněné homogenizující, jednotící prvky; a nakonec tedy všechno záleží na tom, jestli se nám hraniční linii podaří posunout blíže k homogenizaci, jednotě, anebo ji necháme sklouznout více ke střetu, ke vzájemnému neporozumění.
Lidský život je, pane Poláčku, setkávání, setkávání „Já – Ty“, nebo „Já – Ono“.
Setkání „Já – Ty“ je dialog, ve kterém vzniká vztah.
Setkání „Já – Ono“ je monolog, ve kterém popisuji svoji představu protějšku – protějšku, který je předmětem, předmětem, se kterým mohu nějak nakládat, mohu ho „očistit“, zdokonalit, nebo ho mohu také zlikvidovat a vyhodit, protože se nepovedl, nebo už dosloužil (například proletariát dosloužil když zkonzumovatěl, protože přestal být revoluční, takže nemohl sloužit revoluci, která měla přinést zlepšení konzumu i zbídačenému proletariátu.)
—————————-
Dobro lze nalézt jedině v setkání „Já – Ty“, v opravdovém skutečném vztahu živých bytostí, nikoli ve filozofii.
Můžeme se tedy na tomto webu setkávat, nebo můžeme filozofovat.
(Aby „setkávání“ nebylo jen takové „facebookové“, můžeme si k tomu zakousnout třeba i nějaký ten smysl života, zákonitost dějin, spor o univerzálie, ale nejlepší ze všeho je dobře odleželá a už trochu zapáchající demokracie.)
V tom dobře odleželém stavu půjde možná brzy (nebo už teď?) o docela vzácný, v bouřlivých dobách těžko dostupný pokrm;-)
Nic víc už nehledejte, pane Poláčku. Smysl života už byl bohužel nalezen. Je to to dobro v tom setkání „Já – Ty“.
Říkal to pan Kalous, Kurt Vonnegut prostřednictvím pana Kalouse, Ježíš Kristus prostřednictvím evangelia, Martin Buber prostřednictvím mého předchozího příspěvku…
A to jsou všechno lidi, kterým to pálilo a pálí, takže to musí bejt pravda.
Dobro je v setkání. Ale po tom setkání, po tom dobru v něm, vždy jen tápavě saháme…Snad proto že dokážeme mít jen malou víru;-)
Saháme? Musí tam být ta symetrie!
JÁ – TY – ONO
Svým způsobem je vlastně opravdu dobře, pane Nusharte (Jiří), že jste celou problematiku převedl na takto absolutně zjednodušenou rovinu. V této mezní abstrakci se sice napřed ztrácejí všechny konkrétní obsahy, takže to vypadá, že už není dále o čem diskutovat, o čem rozmýšlet, co analyzovat. Jenže: velká přednost takto zjednodušené, abstraktní formy je, že zde jako na dlani leží už zcela zásadní chyba v elementárním logickém soudu.
Ve Vaší rovnici, pane Nusharte, je totiž zcela fatálně podreprezentována, a vlastně v opak převrácena ta složka „ono“. Ve Vašem podání se jedná pouze o vztah jednosměrný, totiž od „já“ (živého, myslícího, aktivního) k jakémusi pouze předmětnému, pouze pasivnímu „ono“.
Vyjděme tedy napřed z toho „já“ – které je nám svou bezprostřední identitou s naším vlastním vědomím samozřejmě nejbližší skutečností. A je nám zároveň tou nejvyšší, nejhodnotnější, nejobsažnější skutečností v rovině našeho vezdejšího lidského žití. A zcela přirozeně pak jako svůj bezprostřední protějšek hledáme jiné „já“ – čili nějaké „ty“. Které je nám tedy protějškem, je nám v určitém smyslu zrcadlem, je nám – nutno přiznat – ale také v jistých ohledech i objektem. A může být – či mělo by být – naším obohacením.
Toto všechno se tedy odehrává v rovině vědomí (v jeho nejširším pojetí). A při tomto aktu bezprostřední identifikace s naším vědomím si vůbec neklademe otázku, odkud toto vědomí vlastně pochází, jaké jsou jeho kořeny, a kde se vzaly jeho obsahy. Jeho obsahy, které jsou natolik srostlé s naším vlastním „já“, že je považujeme bez dalšího za náš vlastní produkt, za naši vlastní identitu.
Sáhněme ale zase jednou po německém jazyku, který má některými svými specifiky oproti například češtině nemalé přednosti ohledně analytických potenciálů. „Sebevědomí“ se německy řekne „Selbstbewusstsein“. Což je slovo, které je fakticky složeninou hned ze tří slov jiných. Rozloženě na původní prvočinitele pak toto slovo zní: „selbst-bewusst(es)-Sein“. To jest: „sebe-vědomé-bytí“.
Tyto zdánlivé etymologické hříčky mají pak jeden zcela zásadní dopad. Jestliže v češtině se ono „sebevědomí“ jeví být jednou jedinou entitou, jejíž jádrem je právě ono „já“, pak v němčině je stav zcela jiný: substantivem, výchozí a určující entitou tu není ani vědomí ani „já“, nýbrž – samotné bytí. Tedy bytí objektivně jsoucí, se svou vlastní existencí, se svými vlastními strukturami, se svými vlastními zákonitostmi, se svými vlastními obsahy. Toto bytí je tu tedy primárním, určujícím, podmiňujícím elementem; a teprve s e k u n d á r n ě pak k tomu přicházejí další stupně samovývoje bytí, totiž napřed „vědomí“, a až na úplně samotném konci přichází ono „selbst“ – tedy vědomí vlastního „já“.
Na počátku všeho tedy stojí samotné bytí – věčné a nekonečné, ale zároveň živé, neboť ve věčném pohybu se nacházející. Toto objektivně jsoucí bytí na určitém stupni svého vývoje si získává, vypracovává schopnost reflexe, tedy schopnost vědomí. A nakonec si tedy toto bytí vytváří i schopnost sebereflexe individuální, respektive schopnost své vlastní vědomé individuace, v podobě sebe-vědomého „já“.
Teď tedy už můžeme vidět, v čem spočívá zásadní vada takového pojetí, když se vše podstatné uzavírá pouze do okruhu Já – Ty. V takovémto případě se totiž začíná ne od počátku, ale až od samotného konce. Když už jsou všechny vlastní obsahy (objektivně jsoucího) bytí podřazeny pod onu specifickou formu sebe-vědomí, čili „já“.
Pokud toto „já“ vyjádříme jako „sebe-vědomí“, vzniká zde iluze vědomí. Ve skutečnosti ale vše dominuje jenom ten moment „sebe“, čili „já“. Pokud jsme totiž odstřihli, respektive do pozadí potlačili ono vlastní, původní „bytí“ – pak se přesně naopak nacházíme ve stavu naprostého NEvědomí.
My máme n ě j a k é obsahy našeho já – ale nemáme žádnou vlastní vědomost o tom, odkud tyto obsahy přicházejí, kam směřují, jaký je jejich kořen, jaká je jejich kvalita. Vytváříme si iluzi vědomí o nás samých; ale ve skutečnosti jsme určováni a ovládáni obsahy, o kterých nemáme žádnou (bezprostřední) vědomost. A skutečně jasného vědomí můžeme dosáhnout jenom a jedině tehdy, když si dokážeme jasně uzřejmit a uvědomit c e l ý tento řetězec naší existence, jehož je naše „já“ jenom posledním článkem.
Pokud se tedy vrátíme k naší výchozí, zcela abstraktní rovnici respektive formuli, pak ta by musela vypadat asi nějak takto:
Já ————– Ty
– Ono-
Přičemž to „Ono“ (bohužel tady nemám možnost to vyjádřit graficky dostatečně názorně) – toto „Ono“ je tím z á k l a d e m, tou půdou, na které ten dialog „Já“ – „Ty“ vůbec probíhá.
Tak tolik tedy ohledně správného poměru momentů „Já“, „Ty“ a „Ono“.
Ostatně – Marxova centrální téze o prioritě „společenského bytí“ (respektive: „materiální základny“) nad společenským vědomím není v daném smyslu ničím jiným, nežli jenom jednou specifickou variantou oné výše znázorněné abstraktní formule.
Marx naprosto jasně viděl, že mezi to bezprostřední „Já“ – „Ty“ se jaksi z pozadí vkrádá moc a síla onoho objektivně jsoucího „Ono“. Tedy objektivně jsoucích společenských, materiálních vztahů. Už Hegel věděl, že lidé se sami domnívají, že jsou originálními aktéry svých životů, tím že sledují své individuální osobní cíle – ale že ve skutečnosti za tímto veškerým pouze individuálním pohybem a žitím stojí ještě hlubší, obecnější dynamika.
Tato prvotní, určující role objektivního bytí, čili „Ono“ v zásadě nemusí být nijak rušivá – totiž za předpokladu že je v souladu s naší vlastní podstatou, tedy s naším lidským, humánním jádrem. Ale velice zle je – a právě na to soustředil veškerou svou pozornost Marx – velice zle je, když toto objektivní bytí (v podobě společenských poměrů) nabude formy, která je negativní, lidské podstatě odcizená, nehumánní. Pak se tato negativita jak řečeno jaksi z pozadí „vkrádá“ i do zcela bezprostředních mezilidských vztahů, kde se zdánlivě jedná o pouhý vztah Já – Ty.
Ostatně: moderní psychologie si je tohoto vlivu objektivních poměrů na lidskou psychiku už nějakou dobu plně vědoma; jestliže dříve se psychoterapie prováděla jenom čistě v rovině daného „já“ pacienta, pak dnes se psychoterapeut zároveň ptá i na celé zázemí pacientova života, na jeho profesní život, na jeho vztah k celé společnosti. Čili na celou sféru toho objektivního „Ono“.
HOMOGENITA – PŘÁTELSTVÍ – LÁSKA
Na celou otázku (společenské) homogenity se ale můžeme podívat i z poněkud jiného úhlu. Už Aristoteles se zabýval otázkou, za jakých okolností je možno takovéto společenské homogenity dosáhnout. Vedle objektivních společenských faktorů (jako je především alespoň relativní homogenita sociální, čili absence příkrých majetkových rozdílů) za rozhodující považoval přítomnost „přátelství“, philia. Cílem je „homonoia“, duchovní soulad mezi všemi členy společnosti. Proto je podle Aristotela například v tyranii jenom velmi málo této „homonoie“ – protože přátelství může existovat jenom tam, kde vládce a poddaní mají společné něco podstatného. Přičemž tato pospolitost lidí je zároveň jejich účastenstvím na „nús“, na božském rozumu. Ovšem – tato philia, přátelství, může existovat jenom mezi lidmi navzájem – a nikoli mezi lidmi a bohy, v důsledku jejich radikální odlišnosti.
Ovšem: v tomto ohledu zásadně odlišné stanovisko zaujímá rané křesťanství. Podle byzantského císaře Justiniána I, jakož i podle filozofa Themistiose je to naopak toto „přátelství“ (philantropia) právě tím poutem, které navzájem spojuje člověka s Bohem! Císař – jakožto pozemský obraz či kopie Boha – musí tuto filantropii vlastnit a denně ji uvádět v život; tím se na jedné straně stává podobným Bohu, a na straně druhé ho pak mohou lidé (poddaní) uctívat a milovat. Podle Justiniána je tedy philantropia spojnicí mezi Bohem a císařem, ale i mezi Bohem a člověkem. Proto jsou podle Justiniána ty největší hodnoty, kterých se člověku může dostat, spravedlnost a láska k lidem.
V každém případě můžeme sledovat: ta otázka společenské homogenity byla sledována už od dob antiky, pokračovala v tradici křesťanské, a své poslední explicitní vyznění dosáhla v konceptu komunistické společnosti. Tyto jednotlivé koncepty se od sebe navzájem lišily; ale společné je jak přesvědčení o zásadní nutnosti této homogenity či homonoie samotné, tak ale i přesvědčení, že zde nepostačí pouhé vztahy mezi lidmi (tedy v rovině já – ty), nýbrž že zde do hry musí vstoupit ještě nějaký další, vnější faktor. U Aristotela to byl onen božský duch-nús, v křesťanství je to samotný Bůh (a jeho láska a láska k němu), u Marxe to pak bylo společné dílo, pospolitá materiální aktivita všech lidí.
A k tomu je nutno připojit ještě to, že celou tuto tisíciletou evropskou tradici hledání společenské homogenity a harmonie naprosto radikálně přetrhává – novodobá liberální demokracie!
Vždy je znovu a znovu – jakožto prý údajně historický výdobytek – citována věta z preambule amerického vyhlášení nezávislosti, že každý člověk má právo s á m hledat své štěstí. Toto napohled nevinné slůvko „sám“ bylo samozřejmě míněno ve smyslu nezávislosti člověka na nějaké nadřazené moci; ale ve skutečnosti toto „sám“ znamená také zásadní proklamaci novodobého i n d i v i d u a l i s m u, kdy se člověk vytrhává, izoluje z této tisícileté homonoie, ze svého stavu pospolitosti se všemi ostatními, a na další cestu „za štěstím“ se vydává už jenom sám a samojediný, ve své vlastní režii. A ve své vlastní osamělosti. A bez obtížné přítěže „philanthropie“, lásky k bližnímu.
Bití a vědomí – vědomí a bití
(výchova člověka k pravému poznání celého řetězce vlastní existence, jehož je „já“ jenom posledním článkem)
Myslím [tedy jsem – pane Poláčku], že bytí si nevypracová schopnost schopnost vědomí. Podle mě si vědomí spíše vypracovává schopnost bití. Třeba Jiří Suchý to má takhle:
Dejme tomu si ohřívá párek, a pojednou ho napadne, že promění-li se zbraně v hudební nástroje… A tato NEVYŽÁDANÁ představa způsobí, že vznikne divadelní hra, která se hraje všude, dočkala se i zfilmování a uvedení v zahraničí.
A Jiří Suchý teď žasne, kde se v té jeho hlavě to nevyžádané „kdesevzalotusevzalo“ vlastně vzalo, připadá mu to totiž jako myšlenka cizí. Mozek je hmota, myšlenky jsou jeho plody, ale nápad není plod jeho myšlení.
„Kdesevzaltusevzal“, nemůžeme se ho dotknout, ale nedá se popřít.
Doktor Jan Evangelista (Urban, O.F.M. samozřejmě) píše: „Na počátku bylo Slovo, čili Boží myšlenka [prostě něco jako ten boží nápad Jiřího Suchého]…“ Ale v Jiřím Suchém není podstatný rozdíl mezi divadelní hrou a tím skutečně božím nápadem.
Čili, „ve skutečnosti je Jiří Suchý [v souladu s Vaší tezí, pane Poláčku] určován a ovládán obsahy, o kterých nemá žádnou (bezprostřední) vědomost“.
„A skutečně jasného vědomí může Jiří Suchý dosáhnout jenom a jedině tehdy, když si dokáže jasně uzřejmit a uvědomit c e l ý tento řetězec jeho vlastní existence, jehož je jeho ‚já‘ jenom posledním článkem.“
„… účastenstvím na „nús“, na božském rozumu…“
Ano, to musím s povděkem kvitovat.
„… Ve skutečnosti toto ‚sám‘ znamená také zásadní proklamaci novodobého i n d i v i d u a l i s m u, kdy se člověk vytrhává, izoluje z této tisícileté homonoie, ze svého stavu pospolitosti se všemi ostatními, a na další cestu ‚za štěstím‘ se vydává už jenom sám a samojediný, ve své vlastní režii.“
—————————
Pane Poláčku, Vy se na onu „cestu za štěstím“ vydáváte sám ve své vlastní režii, nebo v kolektivu a v režii někoho jiného?
Pane Nusharte, já jsem tak vyhraněný individualista, že odmítám být součástí jak množiny kolektivistů, tak ale i množiny individualistů.
Anebo jinak řečeno: svou osobní cestu za svým osobním štěstím si samozřejmě každý musí hledat sám. Ale – své skutečné štěstí v plném významu tohoto slova člověk jako takový nikdy nemůže nalézt sám.
K rozdílným významům slova „sám“ viz výše.
STŘETY BLOUDÍCÍCH SVĚDOMÍ
Ale vraťme se ještě jednou zpět k záležitosti se střety „bloudících svědomí“. Kdy se tedy střetávají dva naprosto protichůdné názory, zastánce každého z obou názorů jedná podle svého nejlepšího svědomí, a ve jménu své pravdy se cítí být legitimován i k tomu, svého kontrahenta poslat na smrt.
Nejsem bohužel blíže seznámen s tím, jakým způsobem Michael (Miguel) Servet(us) argumentoval, když kritizoval křesťanské dogma o trojjedinosti. V každém případě jeho argumenty mohly být velice dobře odůvodněné; tento křesťanský konstrukt o trojjedinosti má skutečně svá velmi problematická místa. Ovšem – na straně druhé je jednou specifickou variantou snahy o dialektické zprostředkování mezi Absolutnem na straně jedné, a mezi člověkem na straně druhé; což je naprosto legitimní, záslužný a nutný počin. (Blíže tento model trojjedinosti rozeberu v mém pokračování úvah o možnostech existence objektivního dobra.)
Pro nás to znamená především toto: z obou stran sporu (jednajících podle svého nejlepšího svědomí) každá strana měla svou dílčí pravdu – ale zároveň i svou dílčí nepravdu.
To jest: pokud zůstaneme stát jenom u konstatování, že se zde střetla – tragickým a nakonec brutálním způsobem – dvě různá svědomí, pak jsme tím řekli příliš málo.
Jestliže chceme o dané záležitosti vyslovit pravdu celou, pak musíme konstatovat, že se zde střetla dvě p a r t i k u l á r n í svědomí. Střetly se zde dvě dílčí, partikulární, omezené pravdy – a žádná z těchto pravd, žádné z těchto svědomí nebylo ani schopno, ani ochotno překročit hranice svého vlastního partikularismu.
———————————–
Tolik tedy k základní analýze dané situace. Teď jsou v zásadě dvě možnosti, jak danou situaci posoudit. Můžeme tak učinit buďto z obecného, nadčasového hlediska. Tedy toho, z jakého jsme se na danou záležitost dívali doposud: jako na nedostatek respektive absenci vlastní sebereflexe, případně přímo studu. Žádná z obou stran není schopna, případně ochotna uvědomit si omezenost své vlastní pravdy; přičemž jedna strana si k tomu ještě osobuje právo zničit konkurenční pravdu i spolu s tím, kdo ji hlásá. Jinak řečeno, dotyčného upálit na hranici.
My se ale na věc můžeme podívat i z jiného pohledu. Jmenovitě tento konkrétní příklad ze středověku – tady je rozhodující dokázat si uvědomit právě ten časový moment. A nezůstat stát jenom u té abstraktní, nadčasové formy tohoto střetu.
Už Hegel totiž věděl: jsou střety (idejí), které jsou řešitelné až na určitém dosaženém stupni vývoje lidstva (a jeho vědomí). A předtím než se tohoto vývojového stupně dosáhlo, jsou tyto střety principiálně neřešitelné. Ovšem – onen vývoj k pozitivnímu řešení probíhá právě p r o s t ř e d n i c t v í m těchto střetů.
Hegel za typický příklad takovéhoto „střetu idejí“ považoval drama o Antigoně. Která odmítla poslechnout zákon světský (zákaz pohřbít svého bratra, provinivšího se proti státu) – protože se cítila být (svým svědomím) více zavázána příkazu božímu, tedy příkazu pohřbívat mrtvé. Podle Hegela tady tedy došlo ke kolizi idejí, která byla na dané úrovni vývoje „světového ducha“ neřešitelná. Právo státu zde stálo proti zákonu božímu; tento střet nebylo možno vyřešit jinak, nežli smrtí některé ze zúčastněných stran.
Podle Hegela jediné možné řešení takovéhoto druhu konfliktů je právě a pouze historický vývoj; kdy tedy – v daném případě – už nemůže dojít ke střetu zákona lidského (státního) a zákona božího.
Pokud bychom tento výkladový princip použili na náš případ a příklad s nešťastným osudem M. Serveta, pak by to znamenalo asi toto:
Na dané – středověké, tedy ještě ne dostatečné – úrovni vývoje lidského ducha, lidského poznání byl onen střet nevyhnutelný; byl neřešitelný; a nemohl skončit jinak nežli smrtí jedné ze zúčastněných stran.
Tehdy ještě vývoj lidského kolektivního vědomí („světového ducha“) nebyl ještě na dostatečně vysokém stupni, aby bylo možno překonat protiklad mezi křesťanským konceptem trojjedinosti, a mezi kritikou tohoto konceptu. A to samé platí analogicky o celé řadě sporných témat, kvůli kterým si i dnešní lidé navzájem rozbíjejí hlavy: současné lidstvo se v mnohých ohledech stále ještě nachází na velmi primitivním stupni svého vývoje, než aby bylo schopno překročit hranice svého pouze partikulárního poznání, a tedy i partikulárního svědomí, a partikularistického jednání.
Máme tedy onen už zmíněný stav: narážejí na sebe různá, protichůdná stanoviska, každé podle svého „nejlepšího svědomí“; ale tato stanoviska i tato svědomí jsou pouze partikulární, omezená. Jenomže jejich nositelé si to zčásti nedokáží, zčásti nejsou ochotni uvědomit a přiznat.
Ovšem co se toho „božského rozumu“ (nús), tady existuje určitý (a konec konců značně zásadní) rozdíl mezi antickým, a mezi křesťanským pojetím tohoto „božského rozumu“. I tím bych se měl blíže zabývat v mém avizovaném pokračování úvah na téma „objektivního dobra“.
Ten zásadní rozdíl mezi těmito dvěma „nús“ je, pane Poláčku, právě v tom „heart“ … bych skromně poznamenal.
Moderní demokracie žije v symbióze s kapitalismem. Kapitalismus demokratický rámec nutně nepotřebuje. Demokracii dodává ekonomický úspěch a šíření. Není to samozřejmě zadarmo, sám získává na legitimitě a ventilaci nahromaděných problémů.
Když se snažím poukazovat na potřebu zbavit demokracii jejího nimbu, vím, že pro velmi mnoho lidí je zcela neprestižní, ba opovrhovaná. Je však předmětem poněkud vnějškového a levného kultu především v kruzích lidí individualisticky založených a za kapitalismu velmi úspěšných. Ti jsou pak terčem kritiky právě za tento svůj prohřešek, nikoli za angažmá ve službách kapitalismu. Potřebná desakralizace demokracie by samozřejmě neměla vést čínskou cestou ani mít čínské výsledky.
I když nejsme asi schopni pořídit demokracii náhradu za dosavadního symbiotického partnera, měli bychom se snažit sebevědomě činit ji k potřebám kapitalismu méně a méně vnímavou. Nebude to bez následků. Ty by však neměly věčně vést jen do Canossy. Teprve jejich realita může demokracii přivést k potřebné adaptaci a životaschopnosti, takže nebude společenské stavbě nabízet již jen návrhy na fasádu.
Nús-heart: opravdu trefná poznámka, pane Nusharte. 😉 Ovšem – těch rozdílů je tady povícero – a to sice v obou směrech. K tomu ale podrobněji opravdu až jindy. (Vlastně právě na toto téma možná napíšu časem samostatný text; ještě uvidím.)
„Desakralizace demokracie“ – krásný pojem, pane Horáku. 😉
A já se stejně domnívám, že jednou bude nutno vymyslet něco zcela zásadně jiného, nežli je demokracie. „Demokracie“ – tento pojem není fakticky možno už nikdy oddělit od její doktrinářské, ideologické, ztrivializované podoby.
Pokud někdy bude vytvořen, vymyšlen nějaký opravdu kvalitní, smysluplný a funkční způsob vedení státních záležitostí, pak bude muset v prvé řadě stejně tak komplexní, stejně tak strukturovaný, jako je společenská realita sama. Ale princip demokracie sám se s touto komplexitou a mnohovrstevnatostí nachází v zásadním a nepřekonatelném rozporu, jak řečeno pojem demokracie je sám o sobě naprosto triviální, stále za ním stojí ta naivní představa že se dohromady sejdou lidé z jednoho státu (či jiné komunity), a v dobré vůli budou pro daný stát hledat to nejlepší. Už dávno se ví jak je tato představa naprosto naivní a fiktivní; ale přesto se na ní stále setrvává s železnou úporností.
Aristoteles to věděl daleko lépe; podle jeho přesvědčení je sotva možno vybudovat opravdu dobrý stát jenom na principu demokracie. I o (dobrém) státu musí platit obecný princip vnitřní vyváženosti, symetrie.
Obávám se, pane Horáku, že nejde ani tak o sakralizaci demokracie, jako spíše o sakralizaci liberalismu (liberálního humanismu) a to v podivuhodné dialektice „na život a na smrt nepřátelství“ liberalismu levicového a liberalismu neoliberálního à la „nepřátelství typu Klauzeman“.
Stáváme se zde tak očitými svědky definitivního důkazu Hegelovy dialektické syntézy protikladů, kterážto je tím fosilním palivem kuckavého a zapáchajího dvoutaktu dějin.
Ještě něco k té „desakralizaci“: skutečně ten nejzásadnější problém současné demokracie leží v tom, že se z ní fakticky stal svého druhu vyslovený fetiš. I kdyby tato demokracie byla sama o sobě jakkoli dokonalá a vnitřně bezrozporná (jako že není), i v tom případě v tom okamžiku, jakmile se z ní stane posvátné dogma, v tom samém okamžiku ztrácí svou životnost. Ustrne. Zkostnatí. Tam kde se věci přestanou zpochybňovat, tam se o věcech přestává přemýšlet. A kde se o věcech přestává přemýšlet, tam leží hřbitov ducha.
A je právě jedním ze základních znaků a příznaků této demokracie, že veškerou kritiku na sobě okamžitě odráží protiútokem: „Cože – vy chcete kritizovat naši skvělou demokracii? To tedy znamená, že vy si přejete d i k t a t u r u?!…“ Takže ještě než by se vůbec začalo doopravdy přemýšlet o tom, co tato demokracie vlastně vůbec je, a co není a co přinést nemůže, tak hned v prvním okamžiku se vytvoří falešná dichotomie „demokracie n e b o diktatura“ – a veškerá kritika a veškeré myšlení a uvažování jsou utnuty ještě dříve, nežli vůbec mohly začít své dílo.
Tato demokracie je fetišizována, sakralizována přesně tím samým způsobem, jakým byl dříve fetišizován režim „reálného socialismu“. I tehdy, jakmile se vystoupilo s jakoukoli kritikou na reálném způsobu fungování tohoto systému, hned vzápětí vystřelil ten samý protiútok: „Cože, soudruhu, vy se opovažujete kritizovat ten n á š socialismus? – To ale znamená, že si přejete návrat k a p i t a l i s m u!!“
V obou případech se nám ukazuje naprosto stejný vzorec chování, ta samá slepá, bezmyšlenkovitá sebeidentifikace s právě panujícím politickým zřízením, ten samý dogmatismus.
Opakuji ještě jednou: ať je nějaký výtvor lidského ducha napohled jakkoli dokonalý, vždy je nutno ho znovu a znovu podrobovat kritickému přezkoumání, jinak ustrne a zkostnatí. Společenské konstrukty a modely nejsou drahým kovem, aby si svou hodnotu mohly udržovat navěky, bez ohledu na běh času.
DEMOKRACIE JE SOUBOR
(do určité míry volně nastavitelných – měnitelných) pravidel, sloužících nějakému účelu. Právě z důvodu této měnitelnosti (nastavitelnosti) a z důvodu, že ta pravidla nejsou samoúčelná, je problematické sakralizovat samostatně pouze demokracii.
Liberalismus je totiž ta idea, která v současném chápání …
… idea, která v současném chápání je právě tím účelem – smyslem a cílem neustále „dolaďovaného“ souboru pravidel (dolaďované „demokracie“). Tento cíl se stal „bohem“, tato idea, a nikoliv ten soubor pravidel jak ideu uskutečnit (soubor pravidel, který může být použit i uskutečnění jiného cíle).
Idea liberálního humanismu se stala nezpochybnitelným, nekritizovatelným bohem, účelem, který světí prostředky („odlaďuje starý algoritmus demokracie“ k dosažení nového účelu). Nesmí se zpochybňovat, nesmí se o ní přemýšlet, je to posvátné dogma, hřbitov ducha…
S překvapením zjišťujeme, že po „odladění“ už v algoritmu nebude fungovat „malá násobilka“ voleb. Bude nahrazena „vysokou demokracií“ – aktivismem samotné božské ideje (opět jsme zde svědky přímého potvrzení Hegelových filozofických tezí).
Pane Nusharte, zamyslím se tu tedy trochu nad přínosy institucionální demokracie. Doufám, že to nedopadne jako v té anekdotě se stařičkým lordem, který chtěl uvést výhody stáří, ale náhle se ke znepokojení posluchačů odmlčel, neboť si na žádné nemohl vzpomenout.
Nejpřirozenějším a nejsamozřejmějším kladem demokracie by měla být sama její podstata, tj. výběr zástupců občanstva a zároveň zodpovědných a schopných činitelů. Mezi obojím lze snadno vycítit značnou nesouladnost. Rozpor. Můžeme si připomenout, že šlechta nemívala snahu volit právě silného (schopného) panovníka.
Kdyby byla demokratická volba nejlepší zárukou precizního, totiž „mnohookého“ posouzení uchazečů, jistě by se rozšiřovala do dalších a dalších sfér. Tak tomu ovšem není: Naprostá většina institucí má v čele představitele jmenované. Málo se to říká, natož zdůrazňuje: Demokratická volba nevede k výběru nejlepších, nýbrž činí vyvolené trochu „pomazanými“. Nakonec se demokraticky zvolení lídři zas tak dramaticky neliší od svých protějšků v zemím autoritářských až diktátorských (a často je ani nepřevyšují schopnostmi). Rozdíl je především v podstatné skutečnosti, že fungují v na nich málo závislém systému dělby pravomocí. K tomu se společnost ovšem nedopracovala demokraticky.
Může být namítnuto, že v demokracii jde přednostně o přiměřenou reprezentaci většiny. Proč však potom tak často dochází, zejména v případě méně populistických jedinců, k téměř okamžitému poklesu popularity, byť původní naděje nebyly založeny na kdovíjakých činech, nýbrž spíš na nepodstatných aspektech (a pár slibech)?
Samozřejmě, abych byl upřímný a neskončil jako ten lord, demokracie má určité přednosti, totiž způsobilost přece jen využívat politický potenciál problémů a následně pak neopomíjet určitou společenskou profylaxi.
Pro komplexnější posouzení demokracie by ovšem bylo třeba posoudit ji také z mnohého dalšího hlediska. Jak zajišťuje sociální spravedlnost a rovné příležitosti? Má nějaké podstatné přínosy, pokud jde o sféru veřejného zájmu? Působí blahodárně v oblasti vzdělávání, informovanosti a společenské kultivace? Činí lidi šťastnějšími, nebo aspoň spokojenějšími? Jak je na tom v oblasti poskytování zdravotní péče, přístupu k ochraně přírody a kulturního odkazu předků?
Zůstaňme prozatím u lapidárního konstatování: Očekávaným, resp. slibovaným silným a univerzálním lékem na hlavní společenské neduhy se demokracie nestala.