Demokracie – otázka legality a legitimity II.

Josef Poláček

V první části našich úvah na dané téma jsme se seznámili s tím, jak český kabaretiér Jiří Suchý sice humorným, ale velice trefným způsobem zpochybnil legitimitu standardního modelu demokratického nalézání politických většin. Shodou okolností jsem se v této době setkal i s úvahami literáta Ludvíka Vaculíka víceméně na to samé téma, v jednom z jeho proslulých fejetonů. Jedná se v daném případě o fejeton „Monarchie – cesta ke království“ z roku 1999. Takže se vlastně čistě tematicky úzce dotýká Suchého jevištní scénky, která také počínala monarchou – Jindřichem Osmým. Uveďme si zde tedy Vaculíkovy úvahy na téma politické demokracie; stojí to opravdu za to:

„Vůbec to nechápu. Jak může někdo navrhovat,aby se prezident volil všelidovým hlasováním? (…) Hlavně nevím, odkud a jak se mají všichni lidé dovědět, kdo je vhodnou osobou pro ten úřad, když přece lidově známí jsou jen zpěváci a sportovci! Ano, řeknete, kdo kandidáta navrhne, ten ho představí a bude ho propagovat. Ale to prosím znamená, že ho hned na začátku zvolil ten, kdo měl dost peněz na úspěšnou reklamu. Prezidenta udělají vlastně peníze, čili zvolí si ho kapitál, takového, aby mu nevadil.

Jestliže Václav Klaus teď rozptyluje masarykovský mýtus, rozumím tomu tak, že by příští prezident neměl být vybírán s myšlenkami na Masaryka. Volba prezidenta formou plebiscitu bude mít ráz a kvalitu televizní soutěže Tý-tý. Bude to tanec kolem telete demokracie, prázdná figura, vynesená na podstavec davem.

Vždy mě zaráželo, že v Americe se může prezidentem stát jen ten, kdo dostane většinu hlasů i od prostých nevědomců. Ve skutečnosti i tam si kandidáta vybere užší skupina lidí, a pak najme obrovský aparát, který ho má před očima davu protlačit křovím otázek – jaké prádlo nosí? U koho nakupuje? Co si myslí o homosexuálech a o tom kubánském chlapečkovi? Jaký sport dělají jeho děti? A čeho si jeho manželka váží na Rusech? Tu práci je třeba vykonat, aby byla obelstěna část voličů, s nimiž by ani nemělo cenu bavit se o politice.“

Podobně jako Jiří Suchý, i Ludvík Vaculík zde tedy vyjadřuje hlubokou pochybnost o samotných základech standardní demokracie založené na lidovém hlasování. Rozdíl je snad jenom v tom, že zatímco J. Suchý jenom staví otázku, jenom zpochybňuje tento princip rozhodování prostřednictvím pouhé aritmetické většiny, tak Vaculík zcela bez obalu rozebírá nevědomost a bezbřehou manipulovatelnost volebního davu: „Volba prezidenta formou plebiscitu bude mít ráz a kvalitu televizní soutěže Tý-tý. Bude to tanec kolem telete demokracie, prázdná figura, vynesená na podstavec davem.“

Sotva je možno sžíravějším způsobem demaskovat prázdný, fiktivní, falešný charakter stávajícího modelu politické demokracie, tak jak je praktikován ve státech „vyspělého“ Západu. A Vaculík sám zároveň uvádí, co je pravým, materiálním základem tohoto způsobu demokracie: „Prezidenta udělají vlastně peníze, čili zvolí si ho kapitál, takového, aby mu nevadil.“

Takové je tedy konstatování (jak ze strany J. Suchého tak i L. Vaculíka) reálného stavu současné podoby masové demokracie. Jak jsme si uvedli minule, J. Suchý jenom naznačuje, že jeho kritéria pravdy leží někde jinde, nežli v pouhé většině daným politikem nashromážděných hlasů; ale sám nijak blíže neurčuje, kde by tato kritéria pravdy bylo možno hledat. Vaculík je v tomto ohledu konkrétnější. Píše:

„A třebaže král je instituce nedemokratická, proces šlechtění k němu je naopak velice lidový. V každé rodině se přece ví, co je správné a co ne, co by se mělo dělat a umět a nedělá se a neumí. Práci od lenosti pozná každý, i ten, kdo to neuznává. Vzdělání je svobodné a neomezené, dokonce nezávislé na škole a na penězích. Všichni v skrytu duše víme, co vlastně nepotřebujeme, a lze se toho vzdát. A každý může někomu pomoci. Také tělesné ctnosti jsou známé a dostupné – čistota, cvičení, skok do výšky, lyžování i do kopce, zpěv… A proto že každý toto ví, je cesta ke království vlastně nakreslena.“

Vaculík tedy základ pro nacházení správných politických rozhodnutí nachází v lidské přirozenosti, tedy v přirozených vztazích rodinných. Kde se podle něj každý naprosto přirozeným způsobem učí, co je pro život správné a potřebné, a co je naopak škodlivé.

To je sice napohled dozajista velice přesvědčivý argument; nicméně při bližším pohledu se rychle odhalí jeho limity. Takovýto náhled je v prvé řadě velmi konzervativní; je to ve své podstatě konfuciánský model, kdy striktní rodinná hierarchie a poslušnost má být zároveň základem dobře uspořádaného a mravně kvalitního státu. Klíčová vada je v tom, že tento model společnosti je krajně statický. Že se vychází z předpokladu, že to co je „dobré“ platí pro všechny členy společnosti naprosto nerozdílně. Jenže – v moderní dynamické společnosti je právě tomu zcela jinak, jestliže pro jednoho je „dobrem“ stálý a neměnný řád, pak pro toho druhého za správný stav věcí platí přesně naopak osobní aktivita, inovace, podnikavý duch, změna. Je sice pravda že „rodina je základ státu“; ale na straně druhé není možno celý krajně složitý komplex společenských vztahů redukovat jenom na jejich prazákladní formy v úzkém kruhu rodinném.

Všeho všudy, Vaculík nám tedy správně a právem naznačuje, kde by bylo možno hledat nejvlastnější základy obecné mravnosti – tedy v přirozených mezilidských respektive rodinných vztazích – ale nedává nám žádný reálný návod pro to, jak ve složitých a spletitých politických konstelacích rozlišovat pravé od nepravého podle obecně uznávaných a obecně srozumitelných kritérií.

(Dokončení)

147 komentářů u „Demokracie – otázka legality a legitimity II.“

  1. Dnes většinově obávanou duševní poruchou je stav zvaný pravdoláska, což je zároveň doličným ukazatelem morálního stavu/obsahu postmoderního pojetí liberální demokracie.
    Dokud není většina z nás schopná se takového mínění zbavit, zbývají pouze úvahy o složitých a spletitých politických konstelacích, bez jakékoliv možnosti rozlišovat pravé od nepravého podle obecně uznávaných a obecně srozumitelných kritérií……bych na okraj prohodil.

  2. „Pravdoláska“ – musím přiznat, že toto slovo slyším poprvé, pane Petrasku. 😀 Se složeninou „pravdoláskaři“ jsem se ovšem už setkal, pravidelně samozřejmě v pejorativním smyslu; ale jako substantivum (tedy jakožto označení substance) tuto věc opravdu vidím prvně.

    Ale napřed jsem ještě chtěl připojit jednu konkrétní aktualitu k mým úvahám a analýzám na téma demokracie, její legality a legitimity. Centrálním tématem obou těchto textů byla zásadní skepse nad schopnostmi „demokratické“ většiny přijímat racionální a společensky smysluplná rozhodnutí a řešení. No – a zrovna v těchto dnech se stalo v německém městě Berlíně, že zde byla pořádána masová, dvacetitisícová demonstrace požadující zrušení hygienických opatření a nařízení mající za účel utlumit koronavirovou epidemii!

    Člověk by si opravdu myslel, že právě ohrožení koronavirovou pandemií je natolik jednoznačné a nezpochybnitelné, že nutnost a potřebnost opatření proti této epidemii musí pochopit i ten naprosto poslední prosťáček, pokud nemá vysloveně chorou mysl. A teď se najednou do ulic německého hlavního města vyvalí dvacetitisícový dav (v naprosté většině samozřejmě bez jakýchkoli ochranných opatření), a vášnivě až přímo zuřivě žádá zrušení protiepidemických opatření! S tím, že prý je tato opatření omezují v jejich „svobodě“.

    Přesněji řečeno, složení demonstrujících bylo v zásadě takové:

    – skupiny neonácků, kteří odmítají jakákoli státní opatření z principu

    – jedna část, která popírá, že nějaká koronavirová epidemie vůbec existuje

    – další část popírá její nebezpečnost

    – skupiny fundamentalistických odpíračů očkování, kteří raději nechají útokem epidemie zhynout celý svět, nežli aby na sobě museli strpět takové „násilí“, jako nechat se očkovat

    – no a pak právě fundamentalisté svobody, kteří odpírají se nechat „utlačovat“ státem a jeho nařízeními.

    Takže objektivně vzato máme zde epidemii, která je zcela evidentně a nepopiratelně smrtelná, už stála statisíce lidských životů a bude stát další, pokud se nebudou provádět a striktně dodržovat opatření ji tlumící; a přesto se zde najdou celé desetitisíce lidí, kterým jsou tyto lidské životy naprosto lhostejné, kteří jsou bez dalšího ochotni obětovat třeba další statisíce lidských životů – buďto z vlastní nezměrné tuposti, anebo z vlastní naprosté zpovykanosti, když svou vlastní individuální „svobodu“postaví nade všechno ostatní.

    A přitom – a právě to je na celé věci snad to nejhorší – snad s výjimkou tlup neonácků naprostá většina účastníků demonstrace nebudila dojem vyloženě sociálně deklasovaných elementů, či uprchlých chovanců ústavů pro choromyslné. Naopak – vyznavači těchto naprosto evidentně deformovaných a asociálních postojů byli zjevně příslušníci docela normální občanské společnosti, jejích středních tříd. Kteří tedy spoluvytvářejí tuto společnost, svými názory a svým jednáním, a tato svá fantaskní přesvědčení ventilují do politiky prostřednictvím svých volebních hlasů.

    Ano, nositelů takto patologických názorů je (zatím) stále jenom menšina; ale je nutno se ptát, když se jich dokáže v jednom jediném městě shromáždit dvacet tisíc i v takto naprosto evidentní záležitosti, kde pak vlastně jsou hranice lidské hlouposti a lidské zpovykanosti v záležitostech mnohem méně zřetelných. A jestli se tam pak tato hranice už neposouvá z minority na majoritu.

    Zásadní slabina tohoto druhu demokracie je právě v tom, že v ní neexistuje prakticky jiné kritérium pravdivosti, nežli čistě aritmetická většina. Dokud takovéto zcela deformované názory zůstávají v menšině, dá se to ještě ustát. Ale když se stanou většinovými – není prakticky nic co by proti nim bylo možno postavit.

  3. Pravdoláska versus spletité politické konstelace: pane Petrasku, tato záležitost se ovšem velice úzce prolíná s tématem, jehož zpracování jako samostatný text jsem už před časem přislíbil, ale pro množství nových, aktuálních témat jsem se k tomu doposud nedostal. Jedna se o otázku, zda je možno nějakým způsobem (ontologicky či jinak) odvodit a dokázat objektivní existenci „dobra“.

    Takže pro tuhle chvíli se omezím jenom na jeden základní moment dané věci. Problém je právě v tom, že zde naprosto chybí fundament. „Pravdoláska“ nemá fundament nikde jinde, nežli v obecném (a bohužel velmi vágním) pocitu humanismu. (Přičemž pojem „obecný“ zde znamená právě „neurčitý“, nikoli obecně přítomný.) Kdo si sám principy humanismu zvnitřnil ve svém vlastním vědomí, pro něj pak tento humanismus ovšem vytváří dostatečně pevný základ pro jeho vlastní životní orientaci; jenže pro velkou masu populace s takto jasným přimknutím se k principům humanismu bohužel není možno počítat.

    Jestliže tedy „pravdoláska“ nemá v celospolečenském měřítku dostatečně nosný fundament, pak nezbývá nežli se nějak „durchwursteln“ prostřednictvím nejistých a stále se měnících politických a názorových konstelací; kde ovšem nějaký pevný fundament není přítomen už ze samotné definice.

    Daná situace je tedy skutečně velice labilní, nejistá a neútěšná. „Dejte mi pevný bod, a já pohnu zeměkoulí,“ řekl Archimédes. Problém naší postmoderní civilizace je právě ten, že my takovýto „pevný bod“ nemáme k dispozici. Takže jenom tápeme sem a tam, a doufáme že jestliže se tímto tápáním už asi sotva dostaneme do ráje, tak že alespoň nespadneme do vyložené propasti. Jak ale i toto doufání stojí na velmi vratkých nohou, ukazují vlastně celé dějiny „pokrokového“ 20. století, s jejími válkami a vyhlazovacími tábory.

    Jak řečeno ve slíbeném textu se přece jenom pokusím alespoň nějaký takový „pevný bod“ odůvodnit; předběžně jenom připomenu mou úvahu z prvního z obou zde projednávaných textů, totiž že – ve srovnání s časem klasické antiky – byl v době postmoderní přerván vztah mezi slovem (myslí, názorem) a mezi vlastní, objektivní jsoucností věcí, a tedy objektivní pravdou. Právě někde tady je nutno hledat nové možnosti řešení.

  4. Svět, ve kterém neexistuje mezi lidmi žádná důvěra, je docela problematický.

  5. Pravdoláska je podle mě stav, kdy máte pravdu a to vám poskytuje právo nemít lásku (nemít ji především k těm, kteří nemají pravdu), takže „kdo má, tomu bude přidáno…“

  6. Tedy paní Hájková, nevím jestli onen článek v „Radio Vaticana“ je v souladu s oficiální církevní linií, anebo jenom individuálním úletem jednoho pomateného redaktora české sekce. V každém případě je to dokonalé potvrzení mého konstatování, že lidská blbost nezná mezí, a že je možno ji objevit kdekoli i v samotném středu společnosti, zdaleka ne jenom na její deklasované periferii.

    Ten člověk při svých pomatených blábolech zřejmě vůbec ani nezaznamenal, že naprosto protiřečí sám sobě: na jedné straně tvrdí že žádná koronovirová epidemie vůbec neexistuje; a na straně druhé ale útočí proti povinnosti nosit roušky s tvrzením, že „rouška zdravého člověka stejně neochrání“. – No ale jestli žádná koronovirová epidemie vůbec neexistuje, tak pak přece vůbec není před č í m chránit…

    Bylo by opravdu zajímavé zvědět, co by k tak pomateným blábolům své oficiální rádiové stanice řekl papež František…

  7. „MÁME ZDE EPIDEMII, KTERÁ

    je zcela evidentně a nepopiratelně smrtelná, už stála statisíce lidských životů a bude stát další, pokud se nebudou provádět a striktně dodržovat opatření ji tlumící; a přesto se zde najdou celé desetitisíce lidí, kterým jsou tyto lidské životy naprosto lhostejné, kteří jsou bez dalšího ochotni obětovat třeba další statisíce lidských životů – buďto z vlastní nezměrné tuposti, anebo z vlastní naprosté zpovykanosti (…), ano, nositelů takto patologických názorů je (zatím) stále jenom menšina…“

    —————————-

    Některé situace jsou z racionálního pohledu obtížně vysvětlitelné („hodnotitelné“) pravděpodobně snad proto, že tento „racionální pohled“ opomíjí vlastní subjektivitu hodnotitele, kteréžto se hodnotitel domněle vzdává „ve prospěch objektivity“, ale ve skutečnosti je toto oddělení úsudku od subjektivity usuzovatele neproveditelné, …

    [člověk se nemůže plně osvobodit od hodnocení sebe sama, kteréžto hodnocení pak formuje jeho „nezávislý“ úsudek, toto sebehodnocení je prizmatem, skrze něhož pozorujeme všechno ostatní]

    … neproveditelné – jak třeba vidíme na příkladu pandemie a nošení roušek – i u lidí vědy, takže usuzovatel se tedy své subjektivity nevzdává, ale naopak ji ztotožňuje s „objektivně existující pravdou“ a jménem této „pravdy“ pak tento svůj pohled na věc nárokuje i od ostatních.

    Ve světě, kde nejspíše následkem rozvoje informačních technologií přestaly existovat dřívější „jistoty“, jde o neřešitelnou situaci (občas je uváděna určitá analogie se situací po rozšíření knihtisku v polovině 15. století), proto bych, pane Poláčku, v tom kategorickém hodnocení lidí odlišného názoru byl daleko zdrženlivější než Vy. „Vysvětlení“ existence odlišných názorů zlou vůlí nebo – jak říkáte – i tupostí nositelů těchto názorů je poměrně stará myšlenková zkratka, která ale vždy vedla do neštěstí.

    Situaci okolo přístupu lidí k této pandemii bych tedy viděl jako o dost složitější, než jak se ji pokoušíte vysvětlit Vy. Zdá se, že tato situace povede k další hromadné ztrátě důvěry v jakékoliv oficiální informace, na což budou možná někteří chtít reagovat zpřísněním cenzury internetu, což ovšem může vést jedině k další ztrátě důvěry v informace…

    Na závěr bych si dovolil upozornit, že tím odsudkem liberálního postoje k opatřením a nařízením, majícím za účel utlumit koronavirovou epidemii, vlastně tak nějak odsuzujete i ty kritiky Orbánova režimu, kteří kritizují „opatření a nařízení, mající za účel utlumit koronavirovou epidemii“ v Maďarsku, neboť prostě mají za to, že tím Orbán chce ve skutečnosti utlumit místo epidemie demokracii, zatímco Vy se domníváte, že současná podoba demokracie se k řešení problémů typu epidemie vůbec nehodí, ovšem kritiky Orbánova režimu byste kritizovat zajisté nechtěl…

  8. „Problém naší postmoderní civilizace je právě ten, že my takovýto ‚pevný bod‘ nemáme k dispozici.“

    Což o to, nějaký pevný bod by byl … pokud bychom se ovšem zřekli nároku určovat ho.

  9. Uvádět „zatím menšinovou demonstraci“ jako argument na podporu „skepse nad schopnostmi ‚demokratické‘ většiny“ je prostě selháním logiky.

    Pokud je názor demonstrujících podle Vás, pane Poláčku, špatný a je (chválabohu zatím) v menšině, pak by to tedy – opět podle Vás – snad mělo být zatím dobré: většina má – opět podle Vás – přece správný názor, takže příklad s demonstrací není možné použít ke kritice omezených duševních schopností většiny. No ano, leda bychom třeba řekli, že „menšina se časem změní ve většinu“, takže tu většinu je lépe kritizovat už preventivně.

  10. Problém je, že moderní společnost je natolik rozrostlá, provázaná a složitá, že interpretace ztrácejí svou jednoznačnost.

    To se týká mj. i uvedeného případu koronaviru. Na jednu stranu mají kritici nemálo pravdy, pokud považují bezprecedentní omezení za doklad určité přestrašenosti a zhýčkanosti soudobého lidstva. Srovnejme třeba jen nynější odložení Olympijských her v Tokiu s konáním (ovšemže menších) her v Antverpách roku 1920. Nejsem proti aktuálnímu odkladu, jen chci upozornit, že už jen technické těžkosti před sto lety by dnes byly na výjimečný stav. Svět po masakru Velké války i vražedné chřipkové epidemii, „starý kontinent“ rozdělený na vítěze a poražené (poražení na Olympiádě ovšem chyběli), zmítaný revoluční vlnou a bojovými operacemi a ovšem plný bídy považoval za normální, je-li to vůbec možné, pokračovat v tradici, v antickém Řecku ostatně po tisíciletí bezvýpadkové.

    Nebo porovnejme pozornost věnované covidu ve srovnání s AIDS, malárií, průjmovými onemocněními či dokonce leprou…

    Na druhé straně, ano, bylo potřebné a funkční reagovat na nebezpečnou (a neznámou) hrozbu tvrdou reglementací a zároveň i dokázat, že doba obranyschopnosti celku ještě nepominula. Jako nevěří sytý hladovému (a bohatý chudému), tak zdraví prostě nevěří nemocným…

    V podmínkách ohrožení epidemií ovšem muselo přijít k incidentu, který posléze vyostří situaci na asi nejdůležitější frontě současnosti. Domnívali se totiž celkem mnozí, že je státní moc už nikdy neomezí a teď se právě začínají dávat dohromady.

  11. Ale jistě, pane Nusharte, že v těchto fantasmagorických výrocích a postojích je ve hře subjektivita jejich nositelů. To je právě jádro celé té zvrácenosti: že své vlastní, zcela ze řetězu utržené „já“ staví nade vše ostatní, nad realitu, a tedy nad pravdu. Objektivní pravda jim nic neznamená a nic neplatí; jsou to jenom jejich vlastní iracionální emoce a nálady, s kterými se cítí být oprávněni pasovat se do role „bojovníků za svobodu“.

    To co tu naprosto chybí, to je vlastně křesťanský příkaz „pokory“. Tedy poznání, pochopení a uznání, že je tu něco co přesahuje omezený horizont jejich vlastního, zcela individuálního já. Právě proto jsem tento postoj nazval „zpovykaností“ – protože jejím základem je čistě osobní svévole, nikoli vztah a postoj odpovědnosti.

    Kdyby tito pomatenci svou ultraliberalistickou hysterií škodili jenom svému vlastnímu zdraví – pak by bylo možno říci, vše je v pořádku, stihne je spravedlivý trest. Jenže oni tím že jsou naprosto ochotni šířit nebezpečný virus i všude kolem sebe, ve skutečnosti obětují životy celé řady jiných lidí – a to už nejsou žádné hrátky na svobodu, to je zločin, za který by měl následovat přiměřený trest ze strany společnosti a státu.

    Že oni mají ve své subjektivitě své vlastní osobní důvody pro své postoje? – Jak věděl už Hegel, na tomto světě neexistuje žádná ničemnost, kterou by nebylo možno schovat za ty či ony „dobré důvody“. I vrah může mít své „dobré důvody“ proč někoho zabije, například se tak zbaví někoho kdo se mu nelíbí, anebo tím prostě uvolní své vnitřní napětí, a cítí se potom lépe. Právě proto Hegel celé své úsilí napřel na to, dostat se od této čistě individuální libovůle respektive svévole k „objektivnímu dobru“, navenek mající formu rozumného, tedy univerzálně platného zákona.

    ———————–

    To je že těch dotyčných v daném případě menšina, je sice (naštěstí) fakt; jenže dokud liberální demokracie nebude schopná do sebe integrovat něco z onoho Hegelova „objektivního dobra“, dokud bude sama stát jenom na principu individualismu a individuální libovůle, pak se takováto menšina v zásadě kdykoli může stát většinou.

    ———————-

    Co se pak Maďarska týče: on je totiž opravdu zásadní rozdíl mezi poctivou snahou utlumovat pandemii, a mezi z n e u ž í v á n í m pandemie pro posílení vlastní – autoritativní – moci. Něco takového se nedá posoudit a rozsoudit paušálně; nýbrž – jak věděl Aristoteles – vždy k přihlédnutím ke zcela konkrétním okolnostem, tak jak by to posoudil „rozumný muž“.

  12. Pan Horák: státní moc v daném případě opravdu selhala, ta demonstrace měla být rozpuštěna vlastně už na jejím samotném počátku (a ne až na samotném konci) – ne snad kvůli názorům jejích účastníků, nýbrž proto že tito v naprosté většině ignorovali zákaz nošení ochranných roušek. Liberální stát se tu zase jednou ukázal být slabým, bez skutečné autority, a to i tváří v tvář naprosto evidentně společensky škodlivému jednání.

    Ano, tato chabá reakce státu skutečně posílí tyto elementy v jejich sebevědomí, v jejich přesvědčení že si mohou dělat všechno, co jenom jim se zlíbí.

    ——————————

    Trochu pozitivnější zpráva ze spolkové země Severní Porýní-Westfálsko, tam bylo rozhodnuto pro příště ty, kdo odmítnou ve veřejných dopravních prostředcích nosit ochranné roušky, pokutovat ve výši 150 euro. Je to sice sankce stále ještě neadekvátní míře provinění (opakuji znovu, že tady jde o lidské životy), ale přece jenom citelná.

  13. A ještě něco principiálně k legitimitě (liberální) demokracie.

    Winstonu Churchillovi připisovaný výrok, že „nejsilnější argument proti demokracii je pětiminutový rozhovor s průměrným voličem“ sice sám o sobě není autentický; ale naprosto přesně vystihuje jádro věci.

    Tento „průměrný volič“ má ve své většině mentalitu účastníka diskusí u hospodských stolů: on má prostě své železné přesvědčení, a to bude hájit až do krve. Respektive až do vypuknutí hospodské rvačky.

    Přitom: on se vůbec nijak nezdržuje přemýšlením o tom, jak ke svému názoru dospěl, zda tento je skutečně racionálně odůvodněný či nikoli; on ho prostě m á. A protože ho má a protože je j e h o, tak je to v jeho očích názor naprosto a neotřesitelně pravdivý, a kdokoli se ho pokusí nějak zpochybnit, tak to je buďto hlupák, anebo zlovolný provokatér.

    A to co platí pro účastníka oněch hospodských disputací, to samé platí i pro toho „průměrného voliče“. Průměrný volič, průměrný člověk ve skutečnosti stejně tak málo uvažuje nad tím, p r o č vlastně zrovna on zastává takové či onaké názory a přesvědčení. On je prostě má zabudované v základech své vlastní mysli, své vlastní osobnosti, vlastně vůbec neví jak k nim přišel, zda genetickým naprogramováním či nějakou čirou náhodou, ale on je s tímto názorem srostlý, nachází v něm svou vlastní identitu, a tak ho bude s železným přesvědčením prosazovat a tvrdit, bez ohledu na všechno ostatní.

    Opakuji znovu: právě proto se Hegel snažil prosadit princip „objektivního“ (v základní struktuře samotného Bytí zakotveného) Dobra; aby společnost a stát uchránil proti této zpovykanosti ze řetězu utrženého individua.

    Samozřejmě, ten Hegelův model není (dnes) možno použít v jeho původní podobě, na to je až příliš statický; ale to nic nemění na oprávněnosti jeho základní myšlenky, že proti této zpovykanosti individuálního Já je nutno postavit něco, co má svou vlastní objektivní (mravní) kvalitu. A závaznost.

  14. Realita a pravda není totéž, pane Poláčku. Obraz skutečnosti také není se skutečností samou totožný.

  15. Pane Poláčku, zatím jsem se od vás nedozvěděla, jak si představujete ideální způsob /čili mechanismus/, jakým by měla společnost dospět k řešení životně důležitých věcí. Například k formulování a přijetí základních zákonů. Ale taky k řešení ad hoc problémů, které občas přicházejí, aniž je někdo zavinil.
    Možná jste to někde prozradil, ale pokud ano, upřímně se omlouvám, že mi to uniklo.

  16. K zodpovězení vyvstávají dvě podstatné otázky:

    1. Je demokracie lepším systémem než jiné?
    2. Jsou společnosti s demokratickou formou ustavování státních orgánů ve svém fungování demokratičtější než ostatní?

    Nejprve k první otázce. Co jen můžeme dohlédnout zpět v čase, poněkud demokratické rozhodování (včetně voleb) nebylo věcí neznámou. Vývoj však (v rámci jednotlivých historických period) směřoval spíše k absolutismu. Občas se demokracii přičítal rozvoj důležitých ctností, zaznamenání neuniklo, že někdy byla úspěšně bráněna, neboť s přesvědčením. Ekonomická převaha jí samotné přiznávána nebývala.

    Hlavním důvodem, proč jsou dnes demokratické pořádky aspoň v principu rozšířeny ve většině světa, je na prvním místě legitimační schopnost systému. Je sice nemálo kritizován, nicméně víra v panovníka z boží milosti, ne-li přímo božského, je v současnosti alternativou už opravdu málo přesvědčivou.

    Demokratičtější volební systém pochopitelně přinesl, vedle podílu na velkých katastrofách, i urychlení vzestupu širokých vrstev a podmínky, které dobově přály rozvoji tržního hospodářství (mnohem více než v opozičních režimech, příliš autoritářských až totalitních).

    K druhé otázce. Přes ohromný rozdíl ve svobodě lidu zvolit si své představitele (většinou zástupce stran s mírně odchylnými preferencemi), v mnoha ohledech se vůle demokratické většiny neuplatňuje více než v režimech nedemokratických. To by totiž často vyžadovalo nereálně silné sjednocení zájmově roztříštěných, spokojených, legitimizujícím společenským rámcem uchlácholených a málo idealistických lidí. Příkladem budiž proměna našich měst. Nakolik lze říci, že právě v demokratických zemích je jejich měnící se podoba důsledkem rozmyslného rozhodování jejich obyvatel?!

    Na závěr ještě podotknu, že lidská společnost, stát, se potřebou svého řízení zas až tak moc neliší od mnoha menších organizací. Ptáme-li se tedy, jak rozhodovat o republice, dotažme se napřed, jak rozhodovat o tom, co se má vařit ve školní jídelně, jak má vypadat zoologická zahrada nebo jak setkání rodáků. V prvním případě (ovšem celkem nejinak než v zásadě vždy) tu máme přímo dotčené, konkrétně děti. Dále jsou tu jejich rodiče, kteří mají na věci eminentní zájem. Stejně tak na svoji roli a interes nerezignuje jistě ani škola s učiteli či vychovateli. Rozhodování není ovšem úplně lhostejné ani široké veřejnosti. Nemalou váhu musí mít také názor odborníků na zdravou výživu.

    O společnosti, městě, školní jídelně, ZOO atd. mají lidé být běžně schopni rozhodnout proti zájmu velkých investorů. To zaprvé. Zadruhé, je třeba posílit rozhodování jak přímo dotčených, tak vážně zainteresovaných, ovšemže za souhlasu odborníků. Výsledkem by obecně měl být vznik provázanějšího „chytřejšího“ systému, působícího náležitě i v běžném životě společnosti a posilujícího pozici nezištně angažovaných.

    Problémem ovšem dnes je, že všude převažují a agilní jsou především zištně nejsilněji zainteresovaní lidé, usilující až je-li to nutné o to mluvit cizími ústy a volit cizíma rukama. A jsme (už zase) u kapitalismu.

  17. Realita a pravda – to záleží na tom, paní Hájková, jakým způsobem chcete pojímat a chápat „realitu“. Podle antického myslitele Parmenida byla pravda totožná s Bytím – totiž z naprosto ryzím, podstatným, univerzálním Bytím, které je základem všeho (jednotlivě) jsoucího. Je to právě toto Bytí, které vůbec zakládá možnost pravdivého poznání; a mimo tohoto Bytí není žádné pravdivé poznávání možné. Pokud bychom tedy toto Parmenidovo Bytí chápali jako nejpůvodnější realitu, pak by skutečně bylo možno právem soudit, že realita = pravda.

    Ovšem: takto Parmenides chápal jenom a pouze právě toto zcela prapůvodní, čisté, nezkalené Bytí; oproti tomu svět jsoucích věcí, které jsou vystavené neustálé změně, vznikání a opětovnému zanikání – tak tento svět nejenže nebyl (a být nemohl) zdrojem pravdivého poznání, nýbrž přesně naopak, ten je zdrojem neustálého klamu, klamného a nepravdivého poznání (respektive: mínění, doxa). A lidé kteří se v tomto světě klamných věcí (a zdánlivých realit) pohybují a na jejich základě tvoří své (klamné) názory, tak to jsou „dvouhlavci“, neboť jednu a tu samou věc hodnotí jednou tak, a vzápětí zase zcela naopak. A nejsou schopni nalézt pravdu skutečnou, neboť nejsou schopni se z tohoto vnějškového zdání věcí povznést k poznání pravdy skutečné, pravdy jediné – tedy pravdy onoho Jednoho univerzálního bytí.

    Samozřejmě: tento Parmenidův model pravdy je až příliš striktní, až příliš „čistý“, a je málo použitelný právě pro jsoucí, materiální a lidský svět (a proto už Platón byl nucen jeho koncept poněkud modifikovat); ale to nic nemění na velikosti – a trvající platnosti – jeho ústřední myšlenky, že pravda (objektivní) je dána samotným (stejně tak objektivně jsoucím) absolutním Bytím. Pravda je možná jenom na půdě toho, co je. A i když my lidé nikdy nebudeme mít absolutní jistotu a absolutní poznání toho, co je – přesto před námi stále stojí tato absolutní výzva se v našich úsudcích a názorech řídit tím, co je objektivně, a ne tím, co se „pravdou“ jeví nám samým, v naší nahodilé subjektivitě, v našich nahodilých názorech a přesvědčeních.

  18. Já jsem měla zato, že pravda souvisí s jazykem, s vypovídáním o realitě (pravdivé výroky nebo soudy).
    Ale jinak samozřejmě záleží na tom, jak pravdu pojmeme.

  19. Jan Hus asi pravdu také pojímal spíš jako výrok o realitě. Svědčí o tom jeho věta: „Nemůže-li pravda býti projevena bez pohoršení, lépe je přijmouti pohoršení, nežli pustiti pravdu“.
    Pokud realita je vše, co jest, pak pravda nemůže být vše, co jest. Pak by totiž její součástí musela být i lež.

  20. DEMOKRACIE A JEJÍ ALTERNATIVY

    Jak má společnost spravovat samu sebe? Jak má řešit své problémy, jakým způsobem má přijímat zákony? – Ano, paní Zemanová, to jste se ode mě skutečně ještě nedozvěděla; a ani nedozvíte, neboť jest to hluboké tajemství. 😉

    Ale prozradím Vám jednu věc, která Vás asi poněkud překvapí: já jsem byl původně naprosto přesvědčeným demokratem. Tím nejdůslednějším demokratem ze všech možných: totiž demokratem socialistickým. Neboť je to právě socialismus, který (vedle určitých prapůvodních forem demokracie, ty blíže zmíním v odpovědi panu Horákovi) skutečně nechává „vládnout lid“. (Míním tím teď samozřejmě čistou teorii socialismu, nikoli jeho deformovanou politickou praxi.) Jedině socialismus je si totiž vědom toho, že skutečná demokracie – tedy pravá vláda lidu – je možná jedině a pouze tam, kde tento lid vytváří jeden homogenní celek. Jeden homogenní celek, který je navzájem propojený totožným sociálním postavením (to jest: naprostou majetkovou rovností), a v důsledku toho je homogenní i názorově, neboť už není nic, co by ho mohlo názorově rozpoltit, do vzájemně konkurujících táborů. Pokud se vyskytnou názorové rozdíly ohledně toho, jakým způsobem by měly být optimálně řešeny konkrétní problémy, pak zde v zásadě bude půda pro p o z i t i v n í překonávání těchto názorových rozdílů, právě proto že všichni budou v zásadě spojeni aktivní a činnou účastí na budování všestranně svobodné a humánní společnosti.

    Už Marx s Engelsem to vyjádřili naprosto jasně: nejde o to že by v komunismu nemělo docházet k žádným konfliktům; ale jde o to že konflikty zde vznikající už nebudou mít a n t a g o n i s t i c k ý charakter; tedy kdy vítězství jedné strany jde vždy na úkor strany (třídy) opačné.

    Jedině demokracie na základě naprosté homogenity lidu tedy může být demokracií opravdovou; zatímco demokracie liberální tento homogenní lid vzápětí rozbíjí, trhá na kusy tím, že ho dělí do různých částí, které spolu vedou neustálý zápas, konkurenční boj o bohatství, o privilegia, o moc. Za těchto okolností žádná pravá demokracie (ve smyslu „vlády lidu“) principiálně není možná; vůle lidu je tu blokována dříve, nežli by vůbec mohla vzniknout, a konečné vládní i zákonné akty nakonec nejsou ničím jiným, nežli výsledkem právě aktuální silové konstelace v tomto neustálém zápase všech proti všem.

    —————————-

    Tak takový je reálný stav a obraz této „čisté demokracie“; a to je také důvod, paní Zemanová, proč jsem přestal být demokratem. Přesněji řečeno: proč neuznávám tento způsob demokracie jako takový, který by mohl být schopen skutečně pozitivním způsobem přispívat k cestě lidstva k pravému humanismu, a ke skutečné kultuře a civilizaci.

    Víte, paní Zemanová, ve Vaší otázce jste se dopustila jedné zcela zásadní a fatální metodologické chyby. Může Vám být určitou omluvou, že přesně této chybě podléhají téměř všichni (a to i včetně profesionálních politologů); ale to naprosto nic nemění na tom, že na takto položenou otázku nikdy není možno dát smysluplnou odpověď.

    Vy jste totiž otázku položila tak, jaký má být ideální způsob, kterým s p o l e č n o s t má řešit své konkrétní problémy.

    Ta chyba je v tom, že Vy jste tady ten termín „společnost“ užila jako naprosté abstraktum. To znamená: vůbec jste neurčila, nekonkretizovala, o j a k o u společnost se konkrétně má jednat. Je to asi tak, jako byste mi položila otázku, jaký je optimální způsob obhospodařování pole – aniž byste vymezila, zda se má jednat o pole obilné, pole kukuřičné, anebo třeba o pole s jetelem. Protože každá z těchto plodin samozřejmě vyžaduje zcela specifický druh péče, v odvislosti od jejích vlastních potřeb a charakteristik.

    V prvé řadě jste tedy neřekla, zda se má jednat o společnost sociálně homogenní, anebo o společnosti sociálně rozštěpenou, antagonistickou. Neřekla jste zda se má jednat o společnost směřující ke společnému cíli (jako by byl třeba výše zmíněný cíl obecného humanismu); anebo zda se jedná o společnost existující prostě „jen tak“, ze dne na den, bez jakýchkoli vyšších cílů a ideálů.

    ——————–

    Pokud jste svou otázkou tedy měla na mysli – jak se dá předpokládat – společnost naší přítomnosti, tedy společnost sociálně rozpolcenou, společnost všeobecného konkurenčního boje, společnost nevedenou žádnými vyššími idejemi nežli neustálým dalším a dalším hromaděním materiálního bohatství – pak nebude žádného sporu o tom, že stávající způsob demokracie je pro takto uspořádanou společnost modelem v podstatě optimálním.

    Je to za daných okolností naprosto optimální model, kdy lid obecný se stále ještě oddává iluzi, že prý je to on, kdo ve státě vládne; zatímco skutečnou vládu za něj vykonávají víceméně odborně vzdělaní profesionálové. Je to optimální model, kdy protichůdné, antagonistické zájmy různých sociálních skupin se navzájem blokují a paralyzují; takže nad touto patovou situací se skutečné moci může chopit státní byrokracie, úspěšně přitom předstírající, že i nadále plní „vůli lidu“. Ale nejsou to jenom tyto antagonismy ryze sociální, které se zde – z hlediska stability systému – funkčně paralyzují; je to i čistá názorová rozrůzněnost populace, která – pokud není vedena a do společného řečiště sváděna ústřední jednotící ideou – by hrozila svou neřízeností, svým iracionalismem destabilizovat státní korpus, tak tato rozrůzněnost a rozhádanost je taktéž paralyzována (a tedy zneškodněna) právě tím vzájemným srážením se protichůdných názorů.

    Není tedy v žádném případě možno právem tvrdit, že by stávající model demokracie byl nefunkční; on je dokonce velice dobře funkční, právě v daném typu společnosti, reálných sociálních a sociálně-ekonomických vztahů. Nejen až Churchill; ale už sám Aristoteles věděl, že pokud nejsme schopni vytvořit opravdu dobrý stát, pak právě tento způsob demokracie je stále ještě tím relativně nejlepším. Tedy: tím nejméně špatným ze všech špatných.

    Ta jediná otázka, před kterou stojí lidstvo (a jejímuž zodpovězení, respektive vůbec položení se ovšem pečlivě vyhýbá), je tato: chceme se přece jenom pokusit o instalování „dobrého státu“ ve smyslu Aristotelově – anebo se provždy, až po samotný konec svých dějin, chceme smířit s tímto modelem „relativně nejméně špatným ze všech ještě horších“?…

  21. JAK DĚLAT DEMOKRACII?

    Jednu zcela konkrétní odpověď Vám na Vaši otázku přece jenom dám, paní Zemanová. Je to přesně ten způsob, jakým bych si já představoval ten pravý způsob samovlády lidu, pokud by k něčemu takovému někdy mělo ve větším měřítku dojít. Přitom: tento optimální způsob demokracie byl skutečně sledován a zažit jako zcela reálný; ovšem jenom v měřítku zcela lokálním.

    O tomto příběhu – ba téměř zázraku – vyprávěl Erazim Kohák, filozof, dobrý člověk, a svého času emigrant v Kanadě. Navíc – po rozvodu se svou ženou vlastně opětovný „emigrant“, totiž z velkoměsta do kanadské přírody. Kde žil v rámci nějaké malé komunity osadníků. Kteří své lokální záležitosti spravovali sami, tedy demokratickým hlasováním.

    Ovšem – jednou se stalo, že i do tohoto opuštěného koutu měla vtrhnout civilizace; a to sice v podobě asfaltované silnice. Která by pro obyvatele oné komunity měla ovšem tu výhodu, že by se jejich cesty k urbánnímu světu podstatně zkrátily a zrychlily. Jediná potíž byla v tom, že tato silnice by vedla přes zahrádky, které někteří z těchto osídlenců měli „na špatném místě“.

    Došlo tedy ke klasickému zájmovému konfliktu. Který v daném případě nebyl řešen přes soudy či jiné státní instituce, nýbrž společnou schůzí zúčastněných. Kde tedy ze členů komunity jeden za druhým přednášeli svůj vlastní názor na věc. Problém na straně zahrádkářů byl ovšem tento: byla jich výrazná menšina. Zatímco těch, kdo si přáli novou silnici, naprostá většina.

    Poté co se všichni vymluvili, došlo k hlasování, jehož početní poměr byl fakticky předem jasný. Jenže: náš český emigrant Erazim Kohák při onom hlasování náhle s úžasem pozoroval, že všichni ti kteří ještě před chvílí s naprostým vnitřním přesvědčením argumentovali ve prospěch silnice – nyní jeden za druhým hlasují p r o t i jejímu postavení!

    Nic nechápající Kohák se potom zeptal jednoho z účastníků hlasování, jak je to možné, že ti samí kdo se zasazovali o silnici nyní hlasovali proti ní; ale nyní to byl zase místní usedlík, který na Erazima Koháka hleděl s nepochopením: „No ano, my bychom samozřejmě chtěli silnici – ale dokážete si představit, jak by to těm zahrádkářům přišlo líto, kdybychom jim naší silnicí zničili jejich zahrádky?!…“

    Zkrátka: v tomto zázračném okamžiku nad všemi ryze početními konstelacemi, nad všemi soukromými zájmy zvítězila lidskost a vstřícnost k druhému člověku; a jestli vůbec existuje nějaký způsob jak pěstovat a praktikovat opravdovou demokracii, pak je to právě tento.

  22. Tak to je docela hezký příběh, pane Poláčku. Myslím si, že lidskost by měla vždycky vítězit nad pokrokem.
    Ale nebylo to také tím, že mezi těmi osadníky nebyly výrazné sociální rozdíly? Že tedy mezi nimi v podstatě vládla rovnost?
    Já už totiž delší dobu přemýšlím, jestli vůbec mohou mít vlci a ovce (anebo v přeneseném smyslu slova velké a malé ryby) společnou obec, v níž budou společně spravovat společné záležitosti.

  23. Pan Horák: když jsem začal číst Váš komentář na téma demokracie, měl jsem napřed obavu, že to skončí u onoho starého známého churchillovského „demokracie je sice špatný systém, ale pořád ještě lepší nežli všechny ostatní“. Takže se dodatečně musím omluvit za to, že jsem Vás mohl podezřívat z takové myšlenkové plochosti. 😉

    Co se demokratických modelů v minulosti týče: i tady je vždy nutno klást otázku, o jaký k o n k r é t n í druh demokracie se jednalo. Například „přirozené“ modely demokracie byly mnohdy ne majoritní (tedy ten nám známý model, kdy většina přehlasuje menšinu) – nýbrž palaverové: kdy tedy k tomu, aby bylo přijato nějaké usnesení, je zapotřebí aby s ním souhlasili všichni (!) účastníci shromáždění. Takto byla demokracie praktikována například u irokézských kmenů (kde ovšem správou obecních záležitostí byly pověřeny ženy, neboť mužové se neustále někde toulali, na lovu nebo na válečné stezce); a dodnes se tato palaverová demokracie udržuje u některých afrických národů (tj. v jejich venkovních usídleních). A ostatně: středověká polská Rzeczpospolita byla vlastně vystavěna na tom samém principu: neboť i jeden jediný hlas, jedno jediné zvolané „Veto!“ mohlo zablokovat přijetí usnesení celého sněmu („sněmíku“).

    Jak je tedy vidět, i v rámci samotného demokratického modelu politického rozhodování je možná celá řada variant; to pouze my jsme (zase jednou) podlehli svodu všechno ostatní poměřovat jenom podle modelu zavedeného v naší vlastní euroasijské civilizaci.

    ———————

    Co se pak problematičnosti oné „vůle lidu“ vzhledem k roztříštěnosti až protikladnosti jeho zájmů týče – ano, je tomu přesně tak, podrobněji jsem se o tom rozepsal v mém prvním vstupu.

    Tohle je ostatně problém který je v politologii už dávno znám; a není zdaleka jediný, v politologické literatuře je vyjmenována celá řada faktorů, které prakticky znemožňují, aby současná demokracie vůbec mohla být schopna dostát svému původnímu smyslu, jakožto „vlády lidu“.

    Když se tyto faktory fakticky znemožňující uskutečnit původní poslání demokracie svého času probíraly na jednom německém politologickém semináři, jeden student – zřejmě dosti otřesený tímto zjištěním, že stávající demokracie je vlastně jenom fikce – položil otázku profesorovi onen seminář vedoucímu, zda by tato fakta o fiktivnosti stávajícího způsobu demokracie vlastně neměla být uzamčena „ve skříňce s jedy“. Zkrátka, že by se to mělo vlastně pečlivě tajit, aby se lid obecný nic nedozvěděl o tom, jak dalece je klamán.

    Pan profesor na to odpověděl větou, kterou ostatně později při podobných příležitostech užíval znovu a znovu: „Und ist es nicht etwa so, dass – alles egal, Hauptsache der Laden läuft weiter?…“ Čili: „Není to snad nakonec tak, že – všechno je jedno, hlavní věc je že kára jeden dál?…“

    To znamená: ano, už dávno se ví, že tento způsob demokracie je vlastně pouze fiktivní, že vůbec nemůže dostát svým původním účelům. Ví se to, že je to jenom fikce a klam; ale nakonec je to všem naprosto jedno. Dokud tato fikce stále ještě nějak funguje, dokud běží ekonomika a dokud se lidé mohou oddávat svému konzumu a svým zábavám – potud je naprosté většině lidí tento fiktivní charakter jejich demokracie víceméně zcela lhostejný. Ve své většině chtějí mít své pohodlí (to jest, aby od nich – jakožto občanů – nikdo nežádal příliš mnoho); oni chtějí mít v prvé řadě ten svůj konzum a ty své zábavy, a když si mohou čas od času obnovit svou iluzi že všemu vládne „lid“, tak jsou s tím nakonec naprosto spokojeni.

  24. Pravda a jazyk – ale jistě, paní Hájková, že pravda souvisí s jazykem, vraťme se opět k těm Řekům, tady „logos“ znamenalo jak „rozumnou řeč“, tak i podstatu dané věci, ostatně právě na tomto základě došlo k jednomu klíčovému teoretickému sporu, jak řečeno Parmenides vyhlásil, že pravda nemůže být mimo samotné Bytí, a že vlastně všechno je jenom toto Bytí, a že „nic“ jako takové neexistuje. Na to reagoval sofista Gorgias, který celou věc obrátil, a dovodil z toho že když „nic“ objektivně neexistuje, tak že vůbec není možné pronést nějaký nepravdivý výrok – protože nepravdivé tvrzení by bylo fakticky tvrzením nicoty, tedy že „nic existuje“.

    Na to pak odpověděl zase Platón, tím že (jak už zmíněno) modifikoval onen Parmenidův model, s tím že „nic“ přece jenom může existovat – ale jenom ve smyslu negace něčeho jsoucího. Jedná se tedy (v případě nepravdivého výroku) jenom o chybné přiřazení věcí, ale nikoli o tvrzení existence nějakého „nic“.

    Například, když řeknu: „Tyto stránky jsou vyvedené v modré barvě“ – pak je to sice výrok chybný či mylný, ale netvrdí nicméně nic, co by nemělo nějakou existenci. Tyto stránky objektivně existují, stejně tak i modrá barva – v daném případě jsem tedy provedl jenom chybné přiřazení.

    V dané souvislosti by se tedy snad zcela univerzálně dalo konstatovat, že veškeré lidské omyly spočívají v tom, že navzájem chybně přiřazují objektivně jsoucí (tedy o sobě samých pravdivé!) fenomény. Jinak řečeno: pravda skutečně existuje v objektivně jsoucích věcech; a jsme to jenom my, kdo se s touto pravdou může míjet, tím že tyto věci (respektive jejich části) k sobě navzájem chybně přiřazujeme.

  25. Až teď jsem si povšiml, paní Hájková, že ve Vaší zmínce Husova pojetí pravdy jste se dotkla i problému lži – vlastně dost podobně v tom smyslu, jak se o tom dohadovali oni antičtí myslitelé. Parmenides – to je ovšem nutno vyjasnit – v žádném případě netvrdil, že realita by byla „všechno co jest“ – totiž ve smyslu jeho čistého Bytí. On samozřejmě věděl že existuje i předmětný („rozprostraněný“) svět – tedy že i tento svět má svou určitou realitu. To je ale jiný způsob existence nežli ten jedině pravý, který je obsažen jenom a pouze v onom čisté Bytí. Lež respektive nepravda jsou pro Parmenida nejenom možné, nýbrž dokonce velice rozšířené, respektive naprosto dominantní – v obyčejném lidském světě, ve světě oněch „dvouhlavců“. P r a v á realita (a tedy jediná pravda) je pro něj ale jenom v okruhu onoho čistého Bytí.

    —————-

    Co se ale Husa týče, tady máte zřejmě naprosto pravdu: on skutečně objektivně jsoucí pravdu jednoznačně nadřadil (mylným) lidským názorům na ni.

  26. Ano, paní Hájková, ten příběh o rozhodování ze vzdálené kanadské přírody je skutečně (téměř až biblicky) krásný; a pro mě bylo seznámení se s ním jedním ze zlomových momentů v mém chápání světa a politiky. Ukázalo se tady totiž, že ono to jde. Respektive že by to jít mohlo, kdyby lidé měli opravdu dobrou vůli.

    Na straně druhé máte samozřejmě pravdu (a sám jsem to zdůraznil), že v takto krásné podobě to bylo možné opravdu jenom v takto malém, lokálním měřítku. Kde skutečně existovala reálná pospolitost; a navíc zřejmě opravdu neexistovaly nějaké závažné sociální rozdíly.

    S těmi „vlky a ovcemi“: to se týká v podstatě přesně toho, o čem jsem psal jako o „antagonistických protikladech“, ve smyslu marxistické teorie. Opravdu: tam kde jsou lidé rozděleni naprosto protikladnými existenčními zájmy, tam není možno očekávat takovouto schopnost vzájemného konsensu.

    Je tedy nutno napřed zavést reálnou, to jest sociálně-ekonomickou homogenitu společnosti – a teprve na tomto základě je možno právem očekávat takovouto vzájemnou vstřícnost. Tak naprostou sociální homogenitu a stejnost jak si to otcové marxismu představovali pro éru komunismu se zřejmě nikdy nepodaří vytvořit (alespoň v dohledné historické době ne); všechno tedy záleží na tom, jestli se podaří vytvořit alespoň r e l a t i v n í homogenitu. Alespoň nějaký základ pro toto vzájemné pochopení a vstřícnost.

  27. Třeba tím základem pro vzájemné pochopení není homogenita, ale něco úplně jiného.

  28. Nedovedu si totiž dost dobře představit, jakým způsobem by se ta homogenita, byť relativní, dala zavést bez použití násilí či nátlaku.

  29. Leda snad že by ta naše (existenční) homogenita byla pochopena (třeba pod nasilím zrychleně se měnících sociálních a přírodních podmínek) jako reálně (konec-konců) jsoucí? A další pokusy individuálních i skupinových subjektů o inovace silově-mocenské evoluční adaptace pochopeny jako projevy nedostatku odvahy vidět své postavení pravdivě?;-)

    SOCIÁLNÍ homogenita by šla asi proti (funkčně nutné) komplexitě společností. Proto i v „reálsoc“ společnostech se vytvořily stran reálného vztahu k VP třídy. A reálný potenciál demokracie se tím (v jejím silovém pojetí) podstatně zúžil.

  30. Souhlasím s panem Poláčkem v tom, že podmínkou funkčnosti demokracie je určitý typ homogenity společnosti. Zároveň dobře vnímám, že v tom příběhu Erazima Koháka o názorovou homogenitu nešlo: „…jeden za druhým přednášeli svůj vlastní názor na věc.“ Věta „… v důsledku toho je homogenní i názorově, neboť už není nic, co by ho mohlo názorově rozpoltit“ mi tedy k tomu „kanadskému zázraku“ úplně nesedí. Podle mě jde o jiný typ homogenity.

  31. Mě tedy nenapadlo, že homogenita by mohla být názorová. I když kulturní homogenita jistě možná je. Ta však v minulosti nezabránila sociálním konfliktům.
    Myslela jsem na to, že osadníci měli asi aspoň přibližně stejný majetek – tedy každý měl dům se zahradou, případně polem. Proto měli porozumění pro své sousedy – dovedli se vžít do toho, jak by prožívali ztrátu zahrádek, protože sami opečovávali ty své.
    Kdežto při větších třídních rozdílech se to ztrácí. Dělník mívá málokdy pochopení a soucit pro toho, komu je odebrána fabrika. Protože on žádnou nemá.
    Omlouvám se za své (stále marxistické) myšlení, ale nemohu jinak.
    Jinak mě ještě napadlo, ohledně těch zemědělských osad, že obvykle všechny byly zakládány rovnostářsky. I u nás ve středověku, při zakládání vsí. Kupříkladu každý nový osadník dostal lán pole a domky měli také zhruba stejné. Sociální rozdíly se pak vytvořily v průběhu času.
    Starý Izrael každý padesátý rok vyhlašoval Hospodinovo milostivé léto, kdy se země vracela původním majitelům, kteří o ni přišli kvůli dluhům.

  32. „Homogenita jako základ“ – to je zase otázka definice, paní Hájková. Tedy, v jakém smyslu chápeme onen „základ“. A také musíme vždy mít jasno v tom, o jakém způsobu homogenity je právě řeč. Jestli máme na mysli homogenitu sociální, anebo homogenitu názorovou, respektive homogenitu společenskou.

    Vrátím se zase jednou k Aristotelovi: sociální homogenita (to jest: absence příkrých majetkových rozdílů) pro něj byla základem homogenity společenské – totiž základem v tom smyslu, že byla p ř e d p o k l a d e m. Nezbytnou podmínkou.

    Zatímco „základem“ – ve smyslu n o s i t e l e m, médiem – této společenské homogenity pro něj byla přítomnost vzájemného p ř á t e l s t v í. Máte tedy pravdu v tom, pokud jste svou námitku myslela v tom smyslu, že samotná sociální homogenita ještě není dostatečným základem (impulsem) pro vznik a trvání homogenity společenské, ve smyslu vzájemné pospolitosti, respektive onoho „přátelství“. K tomu je skutečně zapotřebí ještě něco navíc. (V tuto chvíli ponechávám stranou otázku, co konkrétně by toto „něco navíc“ mělo či mohlo přivodit.)

  33. Ale k tomu „zavedení homogenity bez násilí a nátlaku“ – což je ostatně stálé téma našich úvah na dané téma – bych tu měl něco od Saint-Exupéryho, z jeho „Citadely“.

    Vládce budující svou říši směřující k nebeským výšinám hovoří:

    „Působím ti svým učením násilí. Jakmile se však násilí stane absolutním, přestává být zřejmé. Jako když tě donutím udělat okliku, abys nalezl dveře ve zdi. Nevyčteš mi to, ani si nebudeš naříkat.

    Vždyť násilím jsou i pravidla v dětské hře. Dítě si jich však žádá. A pohleď na mé úředníky, jak po těch úřednických břemenech a povinnostech prahnou, a je to také násilí. A pohleď na ženy, jak se podvolují zvyku, když si vybírají ozdoby, jež se každým rokem mění, a přitom i tato řeč je násilí. Nikdo si nepřeje svobodu, v níž by mu nebylo rozuměno.“

    Vládce Saint-Exupéryho tu tedy říká: ano, jednotlivec to vždy napřed pociťuje jako „násilí“ na své svobodě, na své individuální autonomii, když je k něčemu nucen. Ale – když za tímto „násilím“ stojí vyšší smysl, pak i tento jedinec si ony povinnosti, ony normy zvnitřní; a přestane je pociťovat jako násilí. Stanou se součástí jeho samého. Neboť jsou to jedině tyto – obecné – normy, které ho mohou vřadit do společenství druhých. Jinak by zůstal naprosto „svoboden“ – ale naprosto sám, protože by ve své absolutní výlučnosti neměl vůbec nic, s čím by mohl s druhými sdílet společnou řeč.

    Jistě: zdaleka ne všechno násilí tohoto druhu (tedy nucení nás k přijetí určitých norem) je důvodné, je oprávněné. Bylo by snad možno říci: celý náš život (a to jak individuální, tak i život, dějinný vývoj lidstva) je nikdy nekončícím řetězcem rozhodování, rozvažování, posuzování, která z těchto „násilí“ jsou skutečně legitimní, a která ne. Ale: v každém případě má Saint-Exupéry naprosto pravdu v tom, že zdaleka ne všechno „násilí“, které nás nutí respektovat, zvnitřnit určité normy a povinnosti, je v rozporu s naší svobodou. Nesvobodné je pouze násilí nelegitimní.

  34. Pan Jaroslav Nushart: ano, to je přesně ono. V daném smyslu není rozhodující, zda ono „násilí“ vykonává vladař ve jménu (v božských sférách zakotvené) říše, anebo zda je vykonává holý tlak evoluce. My se sice spontánně bráníme tomu vydat se na nějakou nám předepsanou cestu; ale když se poté ukáže, že právě a jedině na této cestě, na této „oklice“ jsou k nalezení spásné dveře, pak se toto násilí přestaneme pociťovat jako násilí, nýbrž jako cestu k naší svobodě.

    ———————–

    Co se pak vztahu sociální homogenity a komplexity společenských vztahů a struktur týče: ano, tady se skutečně skrývá naprosto kardinální problém. Já tady tento problém vůbec nechci řešit; s tím se budeme potýkat ještě dlouhou dobu, než by se nám snad mohlo podařit najít alespoň určité základní cesty k jeho řešení. Na tomto místě je důležité si v plné míře uvědomit, že tento problém tady je, a že je tu objektivně. A že jakýkoli pokus o řešení, který by tento (dialektický) protiklad nebral na vědomí, respektive se ho snažil zjednodušit, zredukovat ve jménu jenom jednoho z obou protichůdných principů (homogenity nebo individuality), tak každý takový pokus nutně skončí neúspěchem. Jak se to stalo právě marxismu respektive socialismu.

    ———————————–

    Mimochodem, snad nebude tak docela bez zajímavosti, že ten samý problém se krystalizoval už v prvních staletích našeho letopočtu, v době kdy se spolu setkávaly (a navzájem prolínaly) pozdní platonismus (respektive neoplatonismus) a prvotní křesťanská teologie. Na jedné straně totiž stál princip hierarchického uspořádání, u Platóna na vrcholu této hierarchické pyramidy stojí „Jedno“, jakožto nejvyšší Bytí, v křesťanství je tímto vrcholem pyramidy samozřejmě Bůh. Od tohoto schématu se ostatně pak odvíjely i čistě politické modely v křesťanském pojetí: i ve světské říši má vládnout jeden jediný panovník, svou výsostnou mocí.

    Proti tomu se ale už v oněch prvních staletích začalo formovat opoziční, dá se říci „individualistické“ pojetí. Bylo to na jedné straně pojetí gnostistické – neboť gnostik se cítil být povolán (a schopen) k tomu, silou vlastního ducha se povýšit (respektive vrátit) k jednotě s Bohem. Rozhodující je tady ten moment „silou vlastního ducha“: protože kdo tuto sílu respektive schopnost má, ten jako zprostředkovatele nepotřebuje žádnou církev. A podobně nezávisle se takovýto gnostik cítí i vůči světské moci – neboť je to on, kdo má potenciál se svým exkluzivním věděním povýšit k oné božské úrovni, a nikoli panovník. Ten je pouze zemským správcem. Takový byl tedy postoj tehdejších gnostiků; a na straně druhé ten samý postoj zaujímalo tehdejší, mnou už zmíněné mnišské hnutí (přičemž toto bylo ovšem ovlivněno právě touto gnózí).

    V každém případě: jak řečeno tento konflikt mezi nezávislostí individua a mezi hierarchickým uspořádáním se táhne celá dvě tisíciletí evropských dějin. Co se homogenity týče: té je ovšem sotva možno dosáhnout na základě principu individuality; to jediné co by tu bylo společným momentem by bylo právě to, co lidi (jednotlivce) od sebe navzájem odděluje. Zbývala by pak jenom homogenita na základě „exkluzivního vědění“, a na základě nějaké silné jednotící ideje. Takto to zkoušel socialismus, s jeho „exkluzivní“ marxistickou teorií. Ovšem – v důsledku toho zase vznikla hierarchie, a hierarchická podřízenost.

  35. Pan Jiří Nushart: ano, máte samozřejmě pravdu, že v onom případě vyprávěném E. Kohákem se nejednalo o nějakou „homogenitu názorů“; tady by daleko spíše bylo možno hovořit o „homogenitě humanistické“. Asi právě ve smyslu Aristotelova principu „přátelství“.

    Já opakuji znovu, že například ani v komunismu nemělo dojít k nějaké absolutní „jednotě názorů“ (jak to pak v pervertované formě bylo hlásáno režimní ideologií); nýbrž jde o to, že tu má být vytvořen nějaký reálný základ, jakési síťoví sdílené vzájemnosti, které umožňuje vznikající konflikty řešit vstřícným, pozitivním, a nikoli negativním způsobem.

    A ještě něco musím podotknout k modelu marxisticko-komunistickému: tady tím „pozitivním základem“ naprosto neměla být pouhá sociální rovnost (jak se to často i v táboře levice naprosto chybně chápe). Nýbrž tím rozhodujícím pozitivním momentem a činitelem měla být aktivní účast na společném díle; právě tato účast na společném díle měla být tím tmelem, který spojuje různé jednotlivce dohromady, který v nich vytváří pocit vzájemné pospolitosti. Právě proto takováto pozitivní mezilidská pospolitost nikdy nemůže vzniknout na půdě kapitalismu – protože tady něco jako „společné dílo“ neexistuje a principiálně existovat nemůže, protože každý je činný jenom pro svůj vlastní osobní prospěch.

  36. „…jsou to jedině tyto – obecné – normy, které ho mohou vřadit do společenství druhých. Jinak by zůstal naprosto „svoboden“ – ale naprosto sám“
    Jenže ono není jenom jedno jediné společenství, nýbrž jsou různá společenství. V každém mohou platit jiné normy.
    Když si vezmu biblický příklad – Izraelci v Egyptě se také odmítli vřadit do společenství Egypta, kde jim připadla úloha otroků. Odmítli přijmout jejich normy a vytvořili si vlastní společenství. Dopomohl jim k tomu jejich Bůh.

  37. Tak především: o Izraelcích v Egyptě je opravdu sotva možno mluvit jako o „otrocích“; jejich tehdejší status ze všeho nejspíše odpovídá dnešnímu termínu „ilegální přistěhovalec“. Oni v bohatém Egyptě hledali možnost výdělku, ne příliš jinak nežli dnes Mexičané v bohatých USA. Vzhledem k jejich prekérnímu statutu na ně ovšem vybyly – pokud vůbec – jenom ty nejnižší a nejhůře placené práce. A nelze vyloučit, že se leckdy dostali do poměrů, které mohly nést faktické znaky otroctví (jako se tak ostatně znovu a znovu stává i dnes, a to i v naší vlastní civilizaci). Za těchto okolností tito Izraelci sotva mohli vůbec mít nějakou reálnou možnost „vřadit se do společenství Egypta“, tedy „mluvit řečí Egypta“. Když poté v důsledku jakéhosi konfliktu – dost možná spojeného s určitým „pracovním bojem“ – tito Izraelci museli Egypt překotně opustit, neboť byli stíháni (zřejmě pro vraždy) tamějšími bezpečnostními složkami, pak později tuto událost ve svých mýtech dokázali přetransformovat v legendu o „osvobození z egyptského otroctví“, která se pak dokonce stala konstitutivní pro jejich nové sebevědomí a novou státnost.

  38. OVCE A VLCI

    Ale ještě něco k té otázce, jestli „společnou řečí“ mohou spolu mluvit „ovce a vlci“. My jsme to doposud pojímali ve smyslu sociálně-antagonistickém respektive třídním, tedy zda je myslitelné aby společnou řeč mohli najít příslušníci sociálních skupin (respektive tříd), které mají materiálně antagonistické zájmy.

    Jenže: toto rozvrstvení na „ovce“ a „vlky“ má mnohem univerzálnější platnost než jenom bezprostředně materiální. Zrcadlí se tady zřejmě jedno z nejzákladnějších osobnostních nastavení člověka, které má svůj původ už v živočišné říši. Jedná se prostě o nestejné rozdělení faktoru agility, respektive agresivity v dané populaci. Ať už je to populace lidské společnosti, populace primátů, či populace dejme tomu prérijních svišťů. Všude znovu a znovu najdeme toto nestejné rozvrstvení potenciálů životní energie, které se pak ukazuje na rozčlenění dané populace na výbojné „vlky“ a nevýbojné, po klidu a harmonii toužící „ovce“.

    Jestli je možno mezi těmito dvěma natolik protikladnými skupinami nalézt „společnou řeč“? Je možno, aby se jejich členové navzájem domluvili?

    Takhle: ono to v každém případě v přírodě funguje. A zdá se, že je toto rozvrstvení dokonce velice účelné. Ti jedni se prosadí do vedoucích pozic, ti druzí se spokojí s pasivní rolí – a tím se účinně omezí vnitrodruhové respektive vnitroskupinové konflikty. Každý zná své postavení v sociální hierarchii, a pokud tuto hierarchii respektuje, všechno probíhá víceméně v klidu.

    Ovšem: cena za tento relativní klid je ta, že ty „ovce“ se musí smířit se svým podřízeným postavením. Což je problém především u lidí; neboť každý člověk má snad sice ne bezprostředně touhu po vlastní vůdčí roli – ale v každém případě má hlubokou touhu po zachování vlastní identity. A to nejen identity osobní, individuální – ale i identity skupinové. Jednoduše řečeno: každý chce aby jeho vlastní životní identita (tedy soubor jeho životních postojů a názorů) platil v celé komunitě. Takže tady to přirozené rozvrstvení na dominantní a submisivní ztrácí na své funkčnosti, a dochází k trvale konfliktní situaci. Protože základní identita „ovcí“ je naprosto jiná (to jest: protichůdná) nežli identita „vlků“.

    Je tedy naprosto nemožné se navzájem domluvit? – Na straně druhé je fakt, že lidská společnost už dávno vytvořila mechanismy pro společný dialog i navzájem nekompatibilních názorů a životních postojů. Jsou to svým způsobem jenom zástupné, náhradní mechanismy (to jest: nedochází většinou ke skutečnému dialogu); ale přece jenom, určité kanály vzájemné komunikace zde přece jenom existují.

    Ta vlastní otázka o které se tu jedná je ovšem ta, zda je možno dospět k onomu pravému, skutečnému dialogu. Kdy by tedy oba náprotivné tábory překonaly svou vlastní predestinaci, aby překonaly limit své vlastní identity, a dokázali vkročit do identity těch druhých.

    Právě toto je ovšem to ze všeho nejtěžší; a proto stále trvají nesmiřitelné názorové spory i mezi lidmi, kteří se navzájem nenacházejí v materiálně-sociálním, antagonistickém protikladu (tedy v onom primárním konfliktu který jsme projednávali v úvodu).

    Na jedné straně se tedy zřejmě mýlil Marx se svým předpokladem, že vnitrospolečenské antagonismy vznikají jenom na ryze třídní základně; tyto antagonismy vznikají zřejmě i z této druhé příčiny, tedy na základě střetu různých existenciálně-ideových identit.

    Na straně druhé ovšem zase platí to, o čem jsme hovořili už v minulých vstupech: tam kde existuje homogenita sociální, a jmenovitě tam kde lidé jsou spojeni činnou prací na společném díle – pak tam jsou dány mnohem příznivější podmínky i pro to, aby lidé byli mnohem ochotnější k tomu, vydat se za hranice své vlastní identity. Tedy mnohem příznivější podmínky ke skutečně vstřícnému dialogu mezi „ovcemi“ a „vlky“.

  39. Příliš velké rozdíly příjmové a majetkové můžeme vinit z toho, že společnost není natolik „společná“, aby mohla být spravována opravdu demokraticky. Nejde však jen o příkrost rozdílů, ale často také o to, že ti úspěšní jsou odměňováni za špatné, či protispolečenské aktivity.

    Přes výše řečené je ovšem skutečností, že i sociálně si velmi blízcí lidé mohou mít názory až protichůdné a vůči sobě chovat nevraživost. Najdu-li někoho s totožným příjmem, jaký mám sám, naprosto se s ním proto ještě nemusím shodnout. Teprve kdyby se mi podařilo nalézt někoho se zároveň podobným majetkovým zázemím, s příbuznou povahou, obdobným (sebe)vzděláním, zkušenostmi a lidmi okolo, snad i bydlištěm a věkem, dala by se čekat podstatnější shoda. (Navíc, i taková shoda může být velmi problematická, např. chtějí-li sociálním statusem si blízcí lidé nahradit prales plantážemi palmy olejné.)

    Snad se patří v souvislosti dodat, že vyspělé, sofistikovaně fungující společnosti určitá stratifikace odpovídá, tak jako odpovídá velká rozdílnost (produkčních) cen výrobků vyspělému průmyslu. Rozhodně platí, že dosáhnout příjmové, natož majetkové nivelizace je velmi nesnadné, resp. že toho lze toho dosíci jen za vysokou cenu. (Nemalé rozdíly zakládá přece už jen lidská spořivost, nebo šikovnost, třeba zednická, či „obchodnický čich“.)

    Příjmové diferenciace za předešlého režimu jsem se dotkl v poznámce o výroku M. Jakeše na Červeném Hrádku. (Hana Zagorová za rok inkasovala asi 100x více než byl dobový nízký plat.) Loajality důležitých lidí ovšem žádný režim nemůže dosahovat převážně násilím, ani jen poskytnutím ochrany a exkluzivity. O rovnostářství za vlády komunistů bychom si neměli dělat iluze (a stálo by za rozbor). Kupř. moje babička se (roku 1982) dostala na důchod necelých 800 Kčs a nejdál kdy cestovala sto padesát kilometrů, zatímco její syn (můj strýc) bral (za jejího života) na montážích 1000 USD v Iráku a Libyi.

    Za nynějších poměrů jsou ovšem rozdíly v majetku propastné. Spíš jen pro ilustraci uvedu příklad „shodou okolností“ našeho premiéra. Před asi třemi lety jsem si přečetl, že Babišův majetek činí 86 mld. Kč. Napadlo mě spočítat jeho průměrný růst. Protože od revoluce, vlastně restaurace, uběhlo zrovna skoro přesně 10 tisíc dní, bylo dělení jednoduché. Na každý den připadal nárůst Babišova vlastnictví o 8 milionů a 600 tisíc Kč. Den co den celkem výstavná vila . Dohromady pak město s desítkou tisíc vil pro 30-40 tisíc obyvatel. Většina lidí, ani rodin, si za těch 30 let na jednu takovou ani nevydělala… Kolik asi tak mohla ušetřit?

    Snížení nemravných příjmových a vlastnických rozdílů je podle mne důležitý a legitimní cíl. Právě tak dosažení stavu, aby individuální zájem o úspěch nevedl ke konání celkem jednoduchému, zato cynickému, zaprodávajícímu, škodlivému, ničivému.

    Jestliže však chceme posílit společenský konsens, musíme dosáhnout skutečné rovnoprávnosti a všeobecného dodržování přijatých zásad a ustanovení. Určité univerzálně platné zdrženlivosti. Vzor by nám mohl poskytnout přístup k dodržování pravidel silničního provozu nebo k postihu násilných trestných činů. Nebo, v případě potřeby, k povinnému nošení roušek všemi.

  40. Kdyby povinné nošení roušek trochu pomohlo proti excesům kapitalismu, tak by to bylo skvělé. Jistá si tím ale nejsem.

  41. Jenže, pane Horáku, právě v tom je ten problém. Totiž v tom nošení roušek. To je přesně to, o čem jsem psal na začátku této diskuse. Že i v situaci, která je objektivně naprosto jasná, kdy by se tedy celospolečenský konsens zdál být naprosto samozřejmou záležitostí – tak i za těchto okolností se najde celá řada lidí, kteří se postaví proti. To jsou přesně ti „vlci“, kteří bez mrknutí oka raději obětují všechny ostatní, jenom aby nemusel v nejmenším utrpět jejich pocit, že oni sami mohou všechno. Že oni jsou ti predátoři, že oni jsou ti alfa-samci, kteří sami smí diktovat podmínky. Kteří sami smějí určovat, co má a co nemá platit.

    Ano, v té extrémní podobě jako na oné demonstraci je to jenom menšina. Většina se oněch pravidel drží. Ale – je to právě jenom díky zcela extrémní situaci. A – díky hrozícím sankcím. To samé platí třeba i o těch pravidlech silničního provozu. V zásadě je dán všeobecný konsens o tom že jsou nutná a potřebná – ale v praxi je přestupují (téměř) všichni. A především právě oni „vlci“. A jenom a jedině přísnými sankcemi je možno je donutit k alespoň určité míře respektu vůči těmto obecně závazným pravidlům; ale i tak to budou vždy pociťovat jako útok na svou vlastní „svobodu“.

    Tento konflikt mezi „ovcemi“ a „vlky“ je skutečně klíčový a fatální; a je jednou ze základních překážek pro možnost dosažení celospolečenského konsensu. Alespoň pokud tento konsens chápeme v obsahově pozitivním smyslu, ve smyslu onoho Aristotelova „přátelství“, jakožto tmelu skutečně dobrého státu.

    Hegel se pokusil tento konflikt vyřešit prostřednictvím dialektiky jednotlivého (individuálního) a obecného: obojí jsou podle něj základní momenty lidské vůle jako takové, a nelze je tedy ignorovat nebo potlačit. Mentalita oněch „vlků“, to je v tomto schématu moment individuální vůle – ale vytržený z onoho dialektického komplexu, hypostazovaný respektive hypertrofovaný. Proto je podle Hegela nutno tento moment zakomponovat do dialektické syntézy s momentem obecnosti: tedy obecné vůle, obecně platného zákona, obecného dobra. Této syntézy mělo být dosaženo na určitém rozvoji lidské společnosti (a světového ducha za tímto vývojem stojícího); konkrétní podobou a médiem tohoto dosaženého stupně vývoje měla být konstituční monarchie, právě jakožto syntéza obou momentů: parlament jakožto tvůrce obecně závazných zákonů, ale monarcha jako symbol momentu oné individuální vůle. Ale i Hegel věděl, že i za podmínek takto dosažené syntézy ten moment ryze individualistické vůle (respektive „svévole“) bude jako vlk vždy v pozadí čekat na svou šanci („bude vždy na skoku do říše zla“).

    Pro materialistu Marxe bylo ovšem takovéto státoprávně-filozofické řešení pouze fiktivní; on požadoval realizaci této syntézy uvnitř materiálního života samotné společnosti. Tedy ve sféře produkčně-společenských vztahů. To byla dozajista sama o sobě naprosto progresivní myšlenka; bohužel Marx si nedal práci s žádnou skutečnou syntézou v autenticky dialektickém smyslu, tedy jako sjednocení protikladů – nýbrž on místo toho prostě vyhlásil axiom, že práce má apriori „společenský charakter“, a že tedy kooperativní pracovní činnost sama o sobě vede lidstvo k všeobecné pospolitosti. A že jenom za nevyvinutých podmínek společenské produkce může dojít k rozštěpení společnosti na dvě antagonistické třídy (tedy na „ovce“ a „vlky“). Ale jakmile bude produkce skutečně zespolečenštěna (tj. bude instalováno celospolečenské vlastnictví), pak se prý původní společenská homogenita obnoví sama od sebe.

    Proč se tento Marxův záměr nepodařil, už bylo řečeno: on sice naznačil správnou cestu (od fiktivní syntézy k reálné); ale zároveň si celý problém krajně zjednodušil, a tak ho nikdy nemohl skutečně vyřešit.

    My tedy teď máme k dispozici tu Marxovu pravdu, že pravé syntézy je možno docílit jenom v reálných, materiálních společenských vztazích; ale na straně druhé tu stojíme před tím problémem, že je tu stále dán kardinální, antagonistický protiklad – a my stále nevíme, jakým konkrétním způsobem provést onu žádanou a potřebnou syntézu.

  42. To by byl opravdu zajímavý návrh, paní Hájková: rouškami proti kapitalismu… 😉

  43. K základním problémům zmíněné syntézy v materiálním smyslu patří právě poměr mezi přirozenou příjmovou a majetkovou stratifikací na straně jedné, a mezi požadavkem zamezení či přinejmenším snížení „nemravných příjmových a vlastnických rozdílů“. Za podmínek klasického kapitalismu (a klasické liberální demokracie) neexistuje prakticky žádná možnost tento problém vyřešit. Znemožnit kapitalistům (tedy: soukromým podnikatelům) další nárůst jejich příjmů by znamenalo zlomit páteř celé ekonomice; neboť oni podnikají právě jenom pro zisk.

    Okolo právě tohoto problému sám tak či onak marně obcházím vlastně už celá desetiletí; a nakonec jedinou možnost vidím ve zcela zásadní změně celospolečenského klimatu. Kdy by se oni superboháči cítili být vystaveni takovému společenskému tlaku, že by sami víceméně „dobrovolně“ přerozdělovali svůj majetek ve prospěch společensky užitečných aktivit.

    Právě ten pojem „aktivita“ je tu krajně důležitý; ze svého naturelu jsou to totiž většinou právě velice aktivní osoby, které chtějí vidět reálné výsledky své činnosti. Jejich bažení po penězích, po zisku je jenom jednou konkrétní formou, jak mohou tuto svou aktivitu realizovat; řešení není v tom že bychom jejich aktivitu chtěli podvazovat (například drastickým zdaněním jejich příjmů), ale že by jim byla poskytnuta možnost tuto aktivitu jak řečeno realizovat jiným, společensky pozitivním způsobem.

  44. Takže pane Poláčku nabídneme spoluobčanům neukojitelně podnikavých povah demokraticky koncipovanou/uzavřenou smlouvu o podnikání zakotveném na kriterii udržitelného růstu. Hrabiví superboháči (nevyhnutelný fenomen), se tak stanou zajímavou minoritou budicí shovívavý úsměv.
    Sumasumáru se stále nacházíme v Hegelem nastíněné perspektivě důvěry v cestu přes spáleniště a krvavé řeky zum Weltgeist – plošné realizaci rozumu a svobody……..bych si zapochvaloval.
    Nakoukl jste do Assheuera Feulletonu „Wird am Ende alles gut?“ Zeit 33

  45. ROZDÍLY V MAJETKU

    by mělo smysl řešit pouze v případě, že celkové množství majetku by bylo konečné a toto konečné množství by představovalo omezené zdroje pro přežití.

    Pokud je ale majetek představován penězi, předpoklad o konečnosti jeho celkového množství neplatí.

  46. Málokdo má velký majetek jenom v penězích, neboť ty jsou velmi nejisté. Už nejsou ani kryté zlatem.

  47. Funkce peněz se možná dá přirovnat ke zlatonosným pískům? Laik na první pohled nemusí poznat, kolik zlata se z těch pytlů písku dá vytěžit a s jakými náklady:-)
    Kdo ale má know-how geologických map a přístup k moci – povolení k těžbě v dobrém ložisku… Takže kdybych měl náhodou velký majetek, bylo by logické pokusit se jej „materializovat“ přístupem k (reálné!) moci. Samotné bohatství bychom si ale nemuseli značit negativně: je investováno do produkce nebo spotřeby což obojí dává práci jiným…

    K nápadu p. Poláčka: Jak ale přátelsko-rozumně-demokraticky (a ještě co nejobjektivněji s ohledem na realitu na kterou má být adaptivně reagováno) tvořit a posuzovat „grantové projekty pro odvážné vlky“: jak garantovat jejich aktuální „společenskou užitečnost“? (Jak reálně motivovat už víme: dotacemi;-))

  48. Ano, majetek nebývá jenom v penězích, funkce peněz je podle mě v tom, že ze snahy o majetkovou rovnost (ze snahy o spravedlnost) dělají hru typu „letadlo“: Peníze ze své samotné podstaty (z toho, jak jsou založeny) vždy dělají z bohatých ještě bohatší, přičemž tím samozřejmě vytvářejí tlak na zdroje. Ze své samotné podstaty tedy peníze neumožňují majetkovou rovnost. Snaha o majetkovou rovnost je jen pokračováním této hry typu „letadlo“.

  49. Snaha o zarovnání rozdílu je motorem tvorby rozdílů – motorem, jehož výkon je tomto v prostředí – v prostředí na dluhu založených peněz – ještě umocněn.

  50. Majetek se tedy přesouvá ke stále menší skupině jednotlivců – v „systému“ je kladná zpětná vazba – snaha o zarovnání rozdílů je kontraproduktivní.

  51. Je pak i celkem pochopitelné, že malthusiáni si dnes nechávají říkat filantropové.

  52. „Za každým velkým majetkem se skrývá zločin.“
    (Honoré de Balzac)

  53. „KLADNÁ ZPĚTNÁ VAZBA“ – ano, právě tohle je víceméně jádro pudla: jak z té „kladné zpětné vazby“ (tedy neustále narůstajícího hromadění majetků na jednom pólu sociálního rozvrstvení – udělat „zpětnou vazbu zápornou“. Tedy otočit tok peněz (bohatství) směrem zpět ke společnosti, a to především k dolním příjmovým a majetkovým vrstvám.

    Přičemž: zásadní problém je v tom, že tuto „zápornou zpětnou vazbu“ není možno zřídit násilím. Z důvodů které jsem už jmenoval: dokud je jedinou motivací (a motorem) ekonomiky zisk, násilné odstranění této motivace by vedlo k destrukci všech ekonomických procesů. Vlastně by se pak zase muselo zavést centrální plánování jako v socialismu.

    Zbývá tedy jenom druhá alternativa: tato „záporná zpětná vazba“ musí fungovat víceméně na základě vnitřního souhlasu těch, kterých by se týkala.

    Zdá se to utopií? – Tak si připomeňme, že právě tohle už dnes existuje, a ani ne tak docela zřídka. A nejvíce snad právě ve vedoucí zemi kapitalismu, ve Spojených státech. Nejen Bill Gates – tento symbol amerického komerčního úspěchu – opustil zcela honbu za dalšími a dalšími milióny a miliardami, a své bohatství používá ve prospěch sociálně přínosných projektů. Ale vůbec v USA patří vyloženě k dobrému tónu, aby bohatí lidé část svého majetku věnovali na nějaké charitativní či jinak sociálně přínosné projekty. A stejně tak i v dobách středověku boháči dávali často štědré dary klášterům, špitálům, chudobincům…

    Přičemž mezi soudobými Spojenými státy a středověkou Evropou je nutno zaznamenat ještě jeden ne zcela nevýznamný rozdíl. Jak řečeno američtí boháči směřují část svého bohatství zpět ke společnosti – protože je k tomu nutí společenská atmosféra, protože to patří k dobrému tónu, respektive že by se společensky shodili, kdyby nemohli na nějaké párty milionářů v hovoru tu a tam utrousit zmínku o nějakém jimi podporovaném charitativním projektu.

    Tato motivace (tedy společenský tlak) hrála svou určitou roli i ve středověku (dávat milodary byla doslovně bohu-libá činnost); ale zároveň zde navíc svou velkou roli hrál docela obyčejný strach. Respektive – přímo hrůza před peklem. A dost možná v tom i svou nemalou roli hrál i pověstný Ježíšův výrok o tom, že „spíše velbloud projde uchem jehly, nežli bohatec vejde do království nebeského“. Zkrátka: tito bohatci cítili, že jejich vyhlídka na to že skončí v pekle je značně akutní; a tak se usilovně snažili charitativní činností si to „tam nahoře“ vyžehlit.

    Všeho všudy tato pasáž má znamenat jedno: nepodceňujme tu okolnost, že i na bohaté lidi může platit ještě i zcela jiný druh motivace, nežli jenom neustálá maximalizace jejich bohatství.

    Ostatně: i za touto maximalizací bohatství se ve skutečnosti skrývají jiné motivace, nežli čirá, původní snaha rozmnožit svůj majetek. Od jisté hranice výš to totiž pro jejich osobní blahobyt nehraje prakticky žádnou roli, jestli jim na jejich kontech v bance přibude ještě několik dalších nul před desetinnou čárkou. Co více je možno si ještě pořídit, když jeden člověk vlastní ne jednu miliardu, nýbrž deset miliard dolarů?!…

    Jestliže tedy tito lidé, kteří už dosáhli horního limitu reálně-materiálního bohatství i nadále touží po jeho neustále dalším rozmnožování, pak za tím musí stát jiné důvody. Těmi jsou především

    – touha po moci z bohatství vyplývající

    – touha po prestiži.

    Ale: ona je tady ještě jedna motivace další, která je obvykle (v táboře levice) přehlížena či popírána. Uvedl to pan Jaroslav Nushart: bohatství totiž naprosto může mít i pozitivní funkci.

    Tito boháči a superboháči totiž ve své naprosté většině nejsou jenom pasivní rentiéři, kteří by žili jenom z úroků respektive z výnosů svých akcií; nýbrž ve své většině to jsou aktivní podnikatelé. Kteří svým podnikáním fakticky udržují v chodu celou ekonomiku. Jejich bohatství – to jsou do značné míry prostě a jednoduše továrny, technologické firmy, ale třeba i soukromé nemocnice, a tak dále a tak dále. A opakuji znovu: pokud bychom zrušili toto soukromé podnikatelství, museli bychom fakticky zase obnovit centrální plánování, s celou jeho těžkopádností a neefektivitou.

    Vraťme se ale k těm motivacím. Takže tu máme celkem vzato tři faktory: touhu po moci, touhu po prestiži, a touhu po vlastní seberealizaci v podnikatelských projektech.

    Bod třetí: z celospolečenského hlediska v podstatě bezproblémový, respektive pozitivní. Jde jenom o to, aby tato jejich touha po podnikatelské seberealizaci byla uvedena do souladu se skutečnými zájmy a potřebami společnosti.

    Touha po prestiži: tady všechno závisí od toho, zda se podaří změnit celkovou atmosféru ve společnosti tak, aby se společenské prestiži těšili nikoli boháči, nýbrž skutečně společensky a kulturně přínosné osoby.

    Bod první: právě tady asi bude největší problém. Peníze znamenají moc; a moc znamená prestiž. Takže tu máme hned dvě motivace spojené v jednu. A není na dohled víceméně nic, co by reálně umožnilo obojí – tedy peníze a moc – od sebe účinně oddělit.

    Snad kdyby bylo zavedeno něco takového jako „nepodmíněný základní příjem“ – který by byl ovšem tak vysoký, že každý člen společnosti by byl zabezpečeným příslušníkem přinejmenším vyšší střední třídy. Pak by už nemusel mít zapotřebí obrazně řečeno klanět se před milionářem, protože sám by měl dost. Což je ovšem – nutno přiznat – spíše fiktivní scénář; i když se odhlédne od vysoké problematičnosti spojené s NPZ (obzvláště v tak vysoké výši), pak i tak v celospolečenském (a obzvláště politickém) měřítku by zřejmě i nadále platilo, že peníze = moc.

    ——————————-

    Celkově vzato tedy můžeme shrnout: v tuto chvíli nemáme samozřejmě žádný konkrétní, reálný plán toho, jak by bylo možno ve společensky žádoucím smyslu transformovat základní motivace bohatých této planety (a tím tedy „pozitivní zpětnou vazbu“ změnit na negativní).

    Ale v tuto chvíli je důležité uvědomit si jedno: není tomu opravdu tak, že by myšlení a jednání mohovitých lidí bylo nutně ovládáno jenom jednou jedinou motivací. A za druhé: že by jejich motivace musely mít nutně po všechny časy konstantní, neměnný charakter.

    Ukázali jsme si že i pro boháče platí, že jsou vedeni celou řadou různých motivací a tužeb; a především touha po vlastní osobní seberealizaci se tu jeví být motivací ústřední. Všechno tedy závisí od toho, zda se v budoucnu podaří nějak cíleně zasáhnout do tohoto komplexu motivací, aby v jejich výsledku stálo jednání přinejmenším v zásadě souladné s objektivními potřebami celé společnosti.

  54. Konkrétně k – znatelné – skepsi pana Petraska: ne, nejde ani tak o „společenskou smlouvu“; na něco takového opravdu příliš nevěřím. Všechny tyto „společenské smlouvy“ jsou ve skutečnosti jenom ex post vysvětlovací modely pro zcela jinou, primární skutečnost.

    Připomínám ještě jednou: Marxův důraz na primární regulativní charakter tzv. „materiální základny“ má skutečně své naprosté oprávnění. Marx měl naprostou pravdu v tom, že ve společnosti není možno natrvalo prosadit nic, co by nebylo v zásadním souladu s procesy a vztahy probíhajícími v této „materiální základně“.

    Jde ale o to: Marx sám spoléhal (a celý svůj projekt komunismu založil) na to, že tato „materiální základna“ má v současné době aktuálně společenský charakter. Tedy že ona sama svou logikou, svým působením bude společnost tlačit ke zrušení soukromovlastnického, egoistického kapitalismu a k instalování pospolitého komunismu.

    Řekli jsme si, že tento Marxův axióm byl v zásadě libovolně postulovaný; v této jeho ryzí formě pro jeho platnost nejsou důkazy.

    To ale neznamená, že by Marx neměl pravdu vůbec. Má pravdu – ale jenom poloviční. Výroba, společenská produkce bezpochyby má t a k é společenský charakter; ale na straně druhé má stejně tak vždy charakter činnosti ryze individuální. Máme tu tedy zase naprosto typický dialektický protiklad: jsou zde přítomny dva momenty, každý z nich je opakem a protikladem toho druhého.

    To znamená: ve společnosti (produkčně činné) jsou vždy přítomny o b a tyto momenty: moment činnosti individuální, soukromovlastnické, zaměřené především na vlastní prospěch – ale stejně tak i moment činnosti společensky motivované, společensky prospěšné, založené na vzájemné kooperaci.

    Bylo hrubou chybou Marxe, že uvěřil tomu že v komunismu bude možno onen moment individuálně-privátního zájmu prostě „vygumovat“ – a že zůstane jenom ten moment kooperativnosti, vzájemnosti a pospolitosti.

    Jestli je něco možno právem prorokovat i do daleko budoucnosti je to, že vždy tady budou přítomny oba tyto základní motivační faktory; a že vždy znovu a znovu bude nutno bojovat o jejich vzájemný poměr. O jejich smysluplné skloubení.

    Ale právě tohle je to, o co se tady v současné době jedná. Za podmínek současného kapitalismu totiž máme na této ose dán nikoli stav vyvážený, nýbrž naprosto přechýlený směrem k aktivitám individuálně-privátním, tedy egoistickým. Právě tato disproporce stojí v pozadí všech problémů a negativních jevů s tím spojených. Spolu se Shakespearem by bylo možno říci, že „doba vymknutá z kloubů šílí“. Současná doba je skutečně doslova šílená konzumismem; lidstvo je natolik šílené, že je schopno zničit samo sebe v procesu ekologické katastrofy, jen když nebude muset sáhnout na svůj konzum.

    Takže ještě jednou, pane Petrasku: nejde o to zavést nějakou skrz naskrz altruistickou společnost, jenom na základě pouhých mravních apelů; nýbrž jde o zásadní transformaci c e l é h o komplexu materiálně-společenských vztahů, kde odpovídající změny v oné „materiální základně“ jsou primárním předpokladem; ale jejich odrazem ve sféře „společenské nadstavby“ pak nutně bude i ten společenský či mravní tlak na adekvátním způsobem prosociální formy (podnikatelských) aktivit.

  55. Bohatství: zločin, nebo šance?

    Pane Horáku, onen Balzacův výrok má sice dozajista své nemalé oprávnění; ale na straně druhé takto plakativní výrok asi opravdu není možno pojmout jako akt objektivní socioekonomické analýzy. 😉

    Vezměme si nějakého invenčního podnikatele na poli informatiky: on má svůj – inovativní – projekt, který má budoucnost. (Zrovna v minulých dnech v televizi ukazovali například něco o tom, jak jenom nějakým novým software je možno voperovávané kardiostimulátory nahradit externími.)

    On tedy založí firmu, má se svým projektem úspěch, a z prodeje svého nápadu má samozřejmě zisk. A jestliže ten jeho projekt má daleký dosah, pak tento jeho zisk víceméně „roste sám od sebe“. I kdyby totiž svým zákazníkům účtoval jenom zcela minimální míru vlastního zisku (tedy by je v žádném případě nějak nebral na hůl) – pak s každým dalším prodejem se samozřejmě jeho zisk rozmnožuje dále a dále. Aniž by se za celou tu dobu musel dopustit jakékoli nepravosti.

    Jediným „zločinem“, který by mu bylo možno vytknout, by byl ve smyslu klasické marxistické analýzy. Kdyby totiž zaměstnával pracovníky za mzdu, pak by byl automaticky jejich „vykořisťovatelem“, neboť by si přivlastňoval nadhodnotu jimi vytvářenou. A i kdyby neměl žádné zaměstnance, a celou firmu vedl jenom on sám (respektive ve spolku s dalšími spoluvlastníky) – pak by se ocitl v onom rozštěpením postavení které jsme tu také už nedávno rozebírali, totiž že by „vykořisťoval sám sebe“. Což je ovšem otázka, jestli takovéto „sebevykořisťování“ (jakkoli jeho realitu nechceme popírat) je možno označit za „zločin“.

    Všeho všudy: my tu pořád máme stav kapitalismu na straně jedné, a (oprávněného) podnikatelství na straně druhé. Ano, kapitalismus jako takový skutečně vždy směřuje k „nemírnosti“, k nadřazení zisku nad všechny hodnoty humánní; ale na straně druhé ten (poctivý) podnikatel opravdu nemůže ani za to, že produkuje zisk, ani za to že ho produkuje za podmínek kapitalismu.

    Jednou větou by tedy k danému tématu bylo možno říci: ano, kapitalismus skutečně vždycky „smrdí zločinem“; ale proto opravdu ještě není možno ze zločinného jednání podezřívat každého, kdo je podnikatelsky činný v éře kapitalismu.

  56. Co se peněz a jejich „nekonečnosti“ týče: pane Nusharte (Jiří), mějte vždy na paměti základní marxistickou poučku, že peníze nemají svou vlastní reálnou existenci, nýbrž jsou výrazem něčeho jiného: totiž společensky relevantních produkčních hodnot. Tedy – obecně řečeno – jsou výrazem práce obsažené v reálných produktech. Sféra peněz a oběživa se sice může do určité míry osamostatnit; ale pořád za nimi musí stát tato reálná ekonomická, materiální základna. Peníze tedy nemohou samy o sobě působit nějak „donekonečna“; pokud by se až příliš odtrhly od oné reálné ekonomické základny, ztratí jakoukoli hodnotu, jakoukoli funkci.

  57. „Společenská užitečnost vlků“ – pane Nusharte (Jaroslav), kdybych měl k dispozici nějaký jasný model jak toho dosáhnout, nemusel bych víceméně pasivně setrvávat před svým počítačem, ale mohl bych už rovnou provádět světovou revoluci. 😉

    Ano, právě toto „jak“ je naprosto klíčovým problémem. Jaký vytvořit konkrétní model – dejme tomu – mimoziskové motivace, aby ti kdo jsou vlastně plně motivováni svým čistě individuálním úspěchem (tedy „vlci“), aby nicméně byli aktivní v souladu s celospolečenskými motivacemi.

    Já znovu připomenu model pana Tejkla a I. Švihlíkové: podle mého přesvědčení se jedná o model nefunkční, umělý; nicméně je nutno kvitovat, že je to alespoň pokus. Totiž: právě pokus o to, skloubit dohromady zájem soukromopodnikatelský, a zájmy celospolečenské.

    Jak řečeno tento konkrétní model pokládám za příliš umělý, za příliš málo realistický; ale právě někam tímto směrem je nutno napřít pozornost, zkoušet nalézt modely jiné, realističtější, komplexnější a funkčnější.

  58. Množství peněz v oběhu (tedy „čísel“ na účtech + hotovosti) se zhruba rovná celkovému objemu dluhů (co má být splaceno a v tuto chvíli zatím ještě splaceno není).

  59. Nevyjádřil jsem se přesně: v oběhu chybí „ty peníze“ na splacení úroku.

  60. To, že v globálním měřítku v danou chvíli neexistují peníze na splacení úroku, to je důvod te kladné zpětné vazby.

  61. Věřte ČNB

    https://www.cnb.cz/cs/o_cnb/cnblog/Mnozstvi-penez-urcuje-ekonomika-nikoli-centralni-banka/

    „Čím se řídí množství peněz v oběhu?

    To zásadní (a pro někoho možná šokující) sdělení nechť přijde raději hned na úvod:
    Centrální banka množství peněz v oběhu prostě a jednoduše nekontroluje. (…)
    Peníze vznikají typicky v momentě, kdy komerční banka poskytne nějakému člověku či firmě úvěr. Na účet takového klienta připíše banka částku ve výši poskytnutého úvěru a o takto vytvořený (či navýšený) vklad se ve stejném okamžiku zvýší i peněžní zásoba. Ano, chápete správně, banka nepůjčuje peníze, které má uloženy někde jinde (mysleli byste zřejmě, že nejspíše v centrální bance, že?), respektive nepůjčuje ani již existující vklady. Ve skutečnosti při poskytnutí úvěru vytvoří ‚tahem pera‘ či ťuknutím do klávesnice peníze zcela nové, které tu dosud nebyly. A teď tu zničehonic jsou.“

  62. Chtěl jsem pane Poláčku souhlasně a bez defetismu naznačit stálou platnost Hegelem nastíněné perspektivy důvěry v civilizační pokrok s historicky ověřeným cílem – dominancí lidské rozumnosti a svobody.
    Tedy o cestu za ideálem osvíceného ducha světového rozměru (Weltgeist), která zákonitě vede přirozenou nedílnou krajinou přes spáleniště a krvavé řeky.
    Sdílím tedy přesvědčení Hegela, že veškerá stádia moderní demokracie (společenské smlouvy) byla a jsou schopná mobilizovat fascinací ideou (křesťanskou a nejen) naskrz altruistické společnosti a nadále iniciovat společenský zájem o humánní ekonomické modely nabízející prosociální formy aktivit.
    Tudíž vleklý tápavý proces pokusů o modely s mnohdy tragickými následky, chápu v duchu Hegela jako přirozený a sympatický……bych na obranu před nařčením ze znatelné skepse prohlásil.
    Funkční demokratický režim se bez většinové akceptace společenské smlouvy neobejde …..bych se dovysvětlil.

  63. „Funkční demokratický režim se bez většinové akceptace společenské smlouvy neobejde …..“

    „Většinová akceptace společenské smlouvy“ je ta „homogenita“. Heslem současného humanismu je homogenní „oslava různosti“ – homogenní oslava nehomogenity – každý si tu společenskou smlouvu může chápat po svém a jediným arbitrem je pak „uzurpující“ státní moc.

  64. Nebo prostě arbitrem je nějaká uzurpující moc, která ani státní být nemusí.

  65. Množství peněz: to je jinými slovy to samé co jsem psal já, pane Nusharte. Peníze mají jenom tehdy hodnotu (tedy jsou reálnými penězi), když za nimi stojí reálné hodnoty, tedy zboží. To je přesně ta úvodní věta ve sdělení ČNB, že „množství peněz neurčuje ČNB, nýbrž reálná ekonomika“. To „zboží“ ovšem nemusí být aktuálně přítomné, nýbrž i budoucí – tedy to které má být teprve vyrobeno.

  66. Ale z čeho, pane Poláčku, bude zaplacen ten úrok, když peníze, kterými by měl být zaplacen, v tu chvíli, kdy má být úrok zalacen, v globálu neexistují?

  67. WELTGEIST – tak to jste do celé záležitosti vnesl zase celý nový tématický komplex, pane Petrasku. Problém je tady v jedné věci. Svého času – už je tomu hodně dávno – jsem o Hegelově filozofii mluvil s jedním mým profesorem na mnichovské filozofické fakultě. On pak zmínil Hegelova „Absolutního ducha“ (kterého je onen „Weltgeist“ ovšem jednou konkrétní formou či projevem); a konstatoval – se skrytým, ale přece znatelným politováním – že „heute kauft Hegel den Absoluten Geist keiner mehr ab“. Zkrátka: že na reálnou působnost tohoto absolutního respektive světového Ducha dnes už nikdo nevěří.

    Takže pro nás se staví otázka, jestli můžeme s touto hypotézou „světového ducha“, který tak nějak v pozadí rozumně vede (přes všechny dějinné kolize) lidstvo k nějakému optimálnímu finálnímu stavu, jestli tedy s takovouto hypotézou můžeme ještě dnes nějak smysluplně pracovat. Anebo jestli to už není jenom čirá chiméra z časů idealistické filozofie.

    Na straně druhé: jsou dost dobré důvody pro tvrzení, že ve skutečnosti na nějakého takového „světového ducha“ věřil i arcimaterialista Marx. Samozřejmě, Marx svůj model dějinného vývoje lidstva pojal výhradně materialisticky; ale ta jeho naprosto centrální myšlenka, totiž že lidstvo je nezadržitelně vedeno ke svému finálnímu, optimálnímu stavu (ke komunismu) – tato jeho myšlenka není fakticky ničím jiným, nežli materialisticky převrácenou variantou onoho Hegelova ryze idealistického „světového ducha“.

    Což o to; na Marxe (a na jeho dějinnou nutnost směřování ke komunismu) už dneska věří také jen málokdo. Ale to pro nás nemusí být ještě důvodem tuto výkladovou variantu či hypotézu dějin bez dalšího zahazovat, a vůbec ji dále neuvažovat jako přinejmenším možnou.

    Ještě před Marxem a Hegelem tu totiž stojí ještě další myslitel; který sice nepracoval přímo s dějinným (evolučním) vývojem; nicméně se velmi věnoval individuálnímu vývoji věcí samých – totiž Aristoteles, s jeho myšlenkou teleologie. Tedy že věci jsou ve svém samovývoji určovány primárně svým účelem.

    A pokud bychom teď – dejme tomu s Kantem – vyšli z předpokladu, že konečným účelem přítomnosti lidstva na tomto světě je realizování lidského rozumu a svoboda člověka v rozumu, pak bychom zde tedy měli tuto aristotelskou teleologii, směřování lidstva k finálnímu cíli. Přičemž tato teleologie by na rozdíl od Hegelova „světového ducha“ měla tu výhodu, že by vycházela čistě z imanence, z vnitřních zdrojů a motivací lidstva – a nikoli ze zdroje vposledku externího, jak je tomu u Hegela.

    Z těchto důvodů já bych tedy celý ten koncept zákonitého směřování lidstva k určitému optimalizovanému stavu respektive cíli nepovažoval za zcela obsoletní, zastaralý; lhostejno zda ho chceme nazývat „teleologií“ nebo „Weltgeistem“.

    Ovšem – jestliže není obsoletní samotný princip, pak pro jeho reálnou podobu si přece jenom budeme muset najít nějaké nové formy. Onen profesor filozofie totiž řekl také ještě jednu věc (i když snad při jiné příležitosti, už nevím): „Dnes všechno záleží na tom, jestli se podaří nějakým novým způsobem restaurovat pojem rozumu.“ Přičemž tímto „rozumem“ neměl ovšem na mysli jenom rozum čistě lidský, subjektivní; nýbrž rozum v původním, anticko-filozofickém smyslu jako „logos“ či „nous“ – tedy jako vnitřní, objektivní rozumnost struktur a procesů tohoto světa. Tato – dejme tomu – „strukturální logika“ dějinných procesů by pak už ovšem měla dost blízko i k onomu Hegelově „Weltgeistu“. Ovšem – připomínám znovu – dnes je nutno tento princip formulovat a odůvodnit principiálně novým, přirozenějším, realističtějším způsobem. Ten „Weltgeist“ totiž dnes Hegelovi skutečně už nikdo neodkoupí…

  68. A ještě k té „společenské smlouvě“: já opakuji znovu, jakákoli „společenská smlouva“ je ve skutečnosti až úplně poslední, viditelný, vnější, politický akt nějakého procesu, který mezitím proběhl vskrytu. A to stejně tak podle Hegela jako podle Marxe.

    Ve všech druzích „společenských smluv“ se lidé domnívají, že sami svými volními akty tvoří, formují svůj svět, své dějiny; ale ve skutečnosti tak jenom vykonávají, realizují intence oněch skrytých dějinně-společenských procesů.

    Proto říkám že nevěřím na tyto „společenské smlouvy“ – ne že by neměly vůbec žádnou existenci a vůbec žádnou realitu, ale jsou nakonec jenom odleskem, odrazem jiných, mnohem původnějších procesů.

  69. Jaký úrok, pane Nusharte? Ten přece bude splácen až v budoucnosti – a to právě ze zisku který příjemce půjčky v budoucnu vytvoří ze své realizované produkce (tedy ze zisku za prodej svého zboží).

  70. Ano, paní Hájková, zlato – jakožto státní poklad – v dnešní době skutečně nehraje žádnou rozhodující roli. Zlato je v podstatě tržní komodita jako kterákoli jiná – jeho cena kolísá, jako u kteréhokoliv jiného produktu či komodity. Stejně tak dobře by jako „státní poklad“ bylo možno skladovat dejme tomu molybden, nebo zásoby ropy. Zlato má samozřejmě tu výhodu, že je možno ho skladovat ve velice kompaktní podobě, a bez ztrát. Určitou základní rezervu zlata by tedy každý stát měl mít; ale jak velkou, to je i mezi ekonomy hodně sporná otázka. Na druhé straně jsou totiž tyto zlaté rezervy „mrtvé peníze“, které státu nepřinášejí žádný zisk. V podstatě to nejrozumnější jak s tímto státním zlatem zacházet je prostě s jeho cenou spekulovat na burze: to jest nakupovat ho když je levné, a prodávat ho když je drahé. Ovšem zdá se, že právě česká národní banka se tu dost „sekla“, kdyby zlato neprodala před lety ale až teď mohla na tom vydělat daleko víc, právě teď je zlato na dlouholetém maximu své ceny.

  71. „Divide et impera“ – ano, pane Nusharte, přesně takhle to viděl Marx, pro společnost třídního antagonismu: ta je rozpolcena do velkých skupin s protichůdnými zájmy, tyto třídy se svou mocí navzájem paralyzují; a nad tou patovou situací pak stojí stát jako zdánlivě neutrální „zástupce celospolečenských zájmů“. Takový stav Marx viděl především pro fázi „bonapartismu“, kdy „stará třída už vládnout nemůže, a nová třída ještě vládnout nemůže“.

  72. „Homogenní oslava různosti“ – to je sice zajímavé slovní spojení, pane Nusharte, ale v žádném případě neodpovídá realitě. Alespoň ne v tom smyslu, jak Vy to – zřejmě – míníte. Pokud tím míníte – jako že zřejmě ano – boj za práva menšin, pak v tomto ohledu konsensus (a tedy homogenita) panuje jenom v rámci levice; a to i jenom v její určité části. Tato práva se musejí probojovávat proti odporu strany druhé; celospolečensky tu tedy žádný konsens a žádná homogenita neexistuje.

    Tato „homogenní oslava různosti“ by mohla platit jenom pro všeobecný princip individualismu v liberálně demokratické společnosti; v daném ohledu zde skutečně platí všeobecný konsens (tedy homogenita), že každý jednotlivec má právo být sám sebou, a víceméně dělat si co se jemu samotnému zlíbí.

    Tento princip je ovšem ve své ryzí podobě principem liberalismu; ale ne bez dalšího principem humanismu. Může – svým důrazem na individuální svobodu – být pouze předpokladem, pouze podmínkou humanismu; ale nikoli jeho vlastní náplní.

  73. Svět byl po většinu 20. století rozdělen. Když na jeho konci nebyl, vypadalo to nadějně. Nicméně, jak jsme konstatovali v diskusi o V. Havlovi, k nastolení lepších pořádků chybělo nezlomné odhodlání a ovšem politické síly. Úplně po dobrém se, žel, asi mnoho nedosáhne.

    Svět je nyní už zase rozdělen. Po silnější moci je značná poptávka. Oponenti chtějí moc slabou. Nejde o nic nového pod sluncem: Ve středověku mívala šlechta zájem na slabém králi, zatímco lid se bál „bezkráloví“ a přál si panovníka silného a proto snad i spravedlivého.

    Jsme stále tázáni, jako malí kluci, Sparta, nebo Slávie? Snažíme se někdy vysvětlovat. Sparta, protože to je klub, který vychovává špičkové hráče z mladých, co pocházejí z chudých poměrů. Proto mu taky fandí dělníci a další obyčejní lidé, kteří se mohou spoléhat jen na sebe navzájem. Slávie, protože to je český klub, jenž dokázal, že jsme národ aspoň stejně dobrý jako jsou větší národy. Není však toto už docela pasé? Nejde snad o dva kluby, vlastně komerční firmy patřící kdovíkomu, skupující odevšad profíky a přeplácející je? (Za Balzaca fotbalistů ještě nebylo, natož bohatých, nevěděl tedy, že za jejich velkými majetky se zločin možná jednou skrývat nebude.)

    Mně se lámat kopí za jeden nebo druhý režim opravdu nechce. Je však obtížné a vlastně nemorální zůstat povzneseným neutrálem. Nakonec tedy někde menší zlo rozpoznáváte. Dobře je to vidět v oblasti zahraniční politice, jež má silný vliv na klima menších zemí. Někteří máme za největší ostudu Evropy Lukašenka, jenž u moci rozhodně setrvat nemá, kdežto jiní argumentují, že dotyčný uchránil Bělorusko před osudem Ukrajiny a drží na uzdě leckoho nezřízené ambice, pročež většinovou podporu zřejmě má a zasluhuje. Takhle lze ovšem brát jednu zemi po druhé a rozdíly našich pohledů se vyjasní. Často ovšem také, kde máme slepou skvrnu, často buď pro poklesky v doménách liberálních, anebo zase tam, kde moc není až takovou služebnou.

  74. SPARTA, NEBO SLÁVIE?

    Zdá se tedy v každém případě, že přístup k webu není přece jenom tak úplně zablokovaný. Zatím hlásila jenom paní Hájková, že s tím má problémy. Počněme tedy právě tím protikladem Sparta – Slávie. Na jedné straně pan Horák konstatuje, že Sparta bývala, a snad stále ještě je, především „dělnickým“ klubem. Na straně druhé jsem byl kdysi svědkem toho, jak jeden starý (ragbystický) trenér si při pohledu na jakési chuligánské fandy Slávie posteskl, že „Slávie přece vždycky byla kultivovaný klub“ – a teď takováto degradace. Je tomu tak: jestliže „rudá Sparta“ byla od svého vzniku klubem dělníků, pak Slávie začínala fakticky jako doslova klub básníků! A tato intelektuální tradice se s ní držela opravdu dost dlouho.

    Máme tu tedy v podstatě zase jeden bezmála vysloveně dialektický protiklad, nejenže jsou tu dva tradičně rivalské kluby, ale každý z nich reprezentuje jiný, vlastně protikladný princip. Teď je ovšem otázka, jestli je možno tyto protikladné principy opravdu spojit v jeden harmonizující celek.

    Pokud se jedná o uvedený protiklad dělnická třída versus inteligence, tak právě toto bylo velké společenské a politické téma především ke konci šedesátých let. Socialistický/komunistický režim totiž od svého samotného počátku samozřejmě protěžoval dělnickou třídu; ovšem pak včetně toho, že do většiny vedoucích funkcí prosadil a protlačil „dělnické kádry“. S tím fatálním důsledkem ovšem, že národní podniky a jiné instituce vedly pak tyto sice ideově spolehlivé „dělnické kádry“, ale s mnohdy naprosto mizivou odbornou kompetencí.

    V druhé polovině šedesátých let se ale přece jenom začalo ukazovat, k jakým důsledkům tato politika vede. A především v reformním roce osmašedesátém se pak začal veřejně probírat vztah mezi dělnickou třídou a vrstvou inteligence. Vedoucí tenor byl, že se nesmí připustit vznik nějakého trvalého konfliktu mezi oběma skupinami, že se přece potřebují navzájem; ale faktem je že tento konflikt tu už dávno existoval. (Ukázalo se ostatně velice názorně v roce 1967, když policie brutálně rozehnala demonstraci studentů Strahovských kolejí, když jim – už po nesčetněkráté – zase v kolejích zhaslo večer světlo, a oni se nemohli učit. A příslušníci Bezpečnosti – kteří se většinou zřejmě rekrutovali právě z oněch „dělnických kádrů“ – přitom když bezhlavě bili studenty svými pendreky, tak mnozí přitom volali: „Tak tady máte, vy zatracení inteligenti!!“)

    Zdá se skoro, že je to nakonec kapitalismus, kde případný konflikt mezi dělníky a intelektuály existuje v daleko menší míře. Dělníci sice třeba tu a tam mohou nadávat na svého šéfa; ale celkem vzato zřejmě ve své naprosté většině uznávají, že k vykonávání vedoucí funkce je (většinou) zapotřebí vyšší vzdělání, nežli kolik vyžaduje manuální práce. A na straně druhé i ty původně manuální práce jsou ve své velké části dnes už natolik ztechnizované, že i k jejich výkonu je zapotřebí nemalého vzdělání.

    Ovšem – abychom se vrátili k původnímu tématu – právě fotbalové stadióny jsou neustále se opakujícím dokladem toho, že jestliže se už zmírnil samotný rozdíl mezi duševní a manuální prací, tak stále existuje (a sotva se zmenšuje) protiklad mezi kultivovaností, a mezi primitivismem jako takovým. A spíš to někdy vypadá, že je to naopak (jmenovitě v těch fotbalových stadiónech), kde primitivismus nabývá převahy.

    A to neplatí ale ani zdaleka jenom o těch fotbalových stadionech; tam je to jenom nejvíce viditelné. Ve skutečnosti právě tohle se jeví být trvalým a zásadním problémem liberálně demokratické společnosti: zatímco dříve byla obhroublost jednání spojována s deklasovanými, společensky spodními elementy, pak ve společnosti všeobecné rovnosti se tento primitivismus ventiluje a prezentuje často zcela otevřeně, respektive díky novým médiím se může šířit prakticky neomezeně. Což pak má své důsledky i na celé společenské i politické prostředí. Připomeňme si, že společnost liberální demokracie původně měla být společností svobodných, autonomních, ale odpovědných občanů, se širokým občanským rozhledem. Místo toho se čím dál tím více šíří onen zmíněný primitivismus, jak co se samotných obsahů sdělení týče, tak ale často i samotné formy vzájemné komunikace.

    Takže ten protiklad „Sparta – Slávie“ tu máme stále; a stále k němu nemáme žádné řešení.

  75. Co se pak komercializace sportu (a jmenovitě fotbalu) týče: ano, to je skutečně fenomén, který nutí k značným pochybnostem o smyslu (vrcholového) sportu vůbec. Nejenže se ve fotbale točí obrovské peníze; ale s hráči fotbalu se doslova obchoduje! Jako někde na tržišti otroků, s naprostou samozřejmostí noviny píší o tom, že ten a ten fotbalista „stojí“ tolik a tolik, a že ten a ten klub „kupuje“ toho a toho fotbalistu, za tu či onu částku. A nejhorší na tom všem je právě to, jak se toto obchodování s lidmi stalo už naprostou samozřejmostí, živoucí člověk je už jenom čirou tržní komoditou, a nikomu na tom nepřijde nic neobvyklého.

    Svým způsobem je to ovšem skutečně naprosto „přirozený“ stav – totiž přirozený za podmínek kapitalismu, kdy nejen fotbalista či jiný sportovec, ale konec konců každý pracovník, každý člověk má jenom takovou hodnotu, jakou má (tržní) cenu. Neplatí tu jako člověk samotný; nýbrž jenom jako někdo, kdo může někomu jinému přinést takový a takový zisk.

  76. Z hlediska našeho vzájemného porozumění je nakonec možná i dobře, že ty komentáře mezi 12. a 14. srpnem jsou v důsledku aktualizace neaktuální – ve formě elektronického otisku se asi staly součástí informačního pekla, jehož firewall se na okamžik otevřel.

    Za nebeskou stranu sporu bych si tedy dovolil shrnout:

    1. Trvám na zásadě, že zaměňování předmětu kritiky je nepřípustné. (Týká se obvyklé záměny kritiky myšlenky za kritiku jejího obhájce). Smažení ďáblových advokátů v mediálním kotli přihřívané fašistické polívčičky je tedy z naší nebeské perspektivy relativně vzato poměrně těžkým hříchem. (Hmotnost hříchu se určí z klidové hmotnosti hříchu jejím vynásobením Lorentzovým faktorem. Klidová hmotnost hříchu znamená, že příslušný hříšník zůstává v klidu i přesto, že páchá těžký hřích.)

    2. Myšlenka kolektivního vlastnictví státního území a z něj odvozeného soukromého vlastnictví půdy je srovnatelná s třeba s myšlenkou kolektivního vlastnictví cest či vodovodů a není tedy žádný důvod si myslet, že taková myšlenka usvědčuje svého nositele z fašismu či nacismu. Je to tedy myšlenka k diskusi, nikoliv k tomu, abychom soudili jejího nositele.

  77. Společenskou smlouvou mám, pane Poláčku, na mysli schopnost členů určité společnosti – schopnost vzájemně si porozumět a vycházet si vstříc ve svých potřebách, čili něco podobného, jako se právě odehrálo mezi těmi kanadskými osadníky v příběhu Erazima Koháka.

  78. Splacení úroku

    Pokud je – zjednodušeně řečeno – v každém okamžiku v oběhu právě jen tolik peněz, kolik je v tomto daném okamžiku celkový objem všech poskytnutých a dosud nesplacených úvěrů (splácením úvěru peníze zanikají), pak peníze na splacení těch minulých a nyní již splatných úroků v oběhu vůbec neexistují, protože každý úvěr musí být splacen větším množstvím peněz, než bylo vytvořeno.

    Pokud by teoreticky onomu příjemci úvěru vznikl nějaký zisk (například z prodeje jím produkovaného zboží), kterým by v budoucnu chtěl příslušný úrok bance splatit, musí být tento zisk reprezentován nějakými penězi, což není možné, pokud ty peníze v oběhu neexistují. (Při nedostatku peněz v oběhu není samozřejmě vůbec možné svoji produkci prodat a zpeněžit, zisk tudíž vytvořen ani nebude).

    Nutnost splácet úrok tedy produkuje exponenciální hospodářský růst (například tříprocentní růst není lineární růst, protože základ 100% je každý rok navýšen) a na druhé straně je také příčinou nutnosti bankrotů („přerozdělování nedostatku peněz“ v oběhu) a stále nových a nových úvěrů (doplnění peněz v oběhu) na splacení úroku v rostoucí ekonomice.

    —————————-

    Doufám, že Vaší reakcí na tento příspěvek nebude konstatování „základem expanzivního typu ekonomiky opravdu není úvěr“.

  79. „Divide et impera“

    Chtěl jsem, pane Poláčku, ilustrovat určitý typ „humanismu“, který se vyznačuje polarizací společnosti (kulturní válkou), jinými slovy tedy tento humanismus produkuje ve společnosti rozbroje, které pak usnadňují její ovládnutí uzurpující mocí.

    Domnívám se proto, že chápání samotného vývoje společnosti jako neustávajícího boje (boje dobra se zlem, boje těch, co mají pravdu, proti těm, co pravdu nemají) idejím humanismu neodpovídá (viz např. spor Kalvína s Castelliem po upálení Serveta). Pokud bychom humanismus chápali tímto výše zmíněným způsobem (jako spor dobra se zlem a pravdy se lží), pak by se nejspíš jednalo o humanismus dogmatický.

  80. „Homogenní oslava různosti“

    Nejedná se samozřejmě o homogenitu existující, ale o homogenitu požadovanou.

    „Homogenní oslavou různosti“ nemíním „boj za práva menšin“. Míním tím „požadované NEporozumění mezi členy společnosti“, z čehož pak vyplývá nutnost arbitra, tedy nutnost uzurpující moci.

  81. Nemůžete mít totiž idylickou společnost kanadských osadníků (jako v tom příběhu Erazima Koháka), kteří si DOBROVOLNĚ (nikoliv až na základě zákona) vycházejí vstříc ve svých potřebách, a přitom („jednotně“) požadovat, aby složení osadníků bylo pestré tak, aby si osadníci ve svých potřebách mezi sebou nerozuměli. Pokud svým potřebám navzájem nerozumějí a tedy (logicky) nevycházejí si DOBROVOLNĚ (nikoliv až na základě zákona) vstříc ani ve svých potřebách, pak (logicky) potřebují někoho, kdo je „umravní“ – potřebují nad sebou mít nadvládu (viz hobbesovský mýtus jako ospravedlnění absolutismu v článku Adama Votruby), potřebují, aby zákonem bylo upraveno i to, co předtím bylo předmětem běžného vzájemného mezilidského pochopení.

  82. Ta potřeba zákonné úpravy každé prkotiny (a nakonec i zákonné úpravy myšlení) bude pak příčinou, že už tu společnost nemůžete mít nejen idylidskou, ale ani lickou.

  83. „… Ostatně, Holmesi, vyřešil jsem ten problém s humanismem i bez vás: vzal jsem si Espumisan.“

  84. Pane Nusharte, já (naopak) pokládám čím dál víc za nutné, aby pravidla byla zcela konkrétní a svazující především velké. Jejich vymáhání se zdá být problémem, ale většinou se jedná jen o alibismus, nějakou tu poplatnost a provázanost, o formu korupce.

    Přijel jsem před lety takhle o adventu do jistého německého města a obdivoval místní vánoční trh. Později jsem se dozvěděl, že je tu všechno pevně stanoveno. Počet stánků, jejich jednotná podoba a konkrétní vzhled. Také, ovšem, jejich sortiment i jeho rozdělení a nakonec, třebaže ne zcela, i ceny. Rovněž, že nejsou normálně na prodej, nýbrž že se v určitých rodinách dědí… Strašné? Někdo tak může dít. Tou dobou však viděl takové trhy u nás. Svobodné, s právem na snadný zisk. S matrjoškami či ruskými papachami. Poněkud se to již také změnilo. Snahy o regulaci na Karlově mostě jsou ovšem evergreenem. A kvelby s trapným sortimentem dosud patří k pražské Královské cestě stejně jako zlodějské směnárny k širšímu centru. (Jejich ztráty vzniklé díky epidemii jim jistě uhradíme…)

    Tržní princip v ekonomických záležitostech a demokratický ve společenských mají samozřejmě velkou relevanci. Mohou se zdát tak samozřejmé, že jedině možné. Je však třeba doplňovat je přizpůsobovat potřebám, nikoli mít za svaté a předmět stálého vzývání.

    Ještě ke kanadskému exemplu od Erazima Koháka. Ano, právě ve velmi liberálním, tvrdě kapitalistickém prostředí se občas objeví nějaká „růže na poušti“, jež je výjimkou potvrzující pravidlo. Mohl bych přidat staré případy Yellowstonského národního parku či Central Parku v New Yorku. Právě mladé, řídce osídlené svobodomyslné země se však přes (zdánlivá) ohniska pozitivní deviace na své přírodě a společnosti dopouštějí násilí nad obvyklou míru. (Možná s lehčím srdcem a zmatenější myslí.)

  85. „POZITIVNÍ DEVIACE“ – ano, to skutečně na onen Kohákův zážitek s přímou (a lokální!) demokracií plně platí, je nutno zdůraznit že toto byla z mé strany pouze ilustrace toho, jak by demokracie m ě l a vypadat, v optimálním případě. A byl to také poukaz, že demokracie nemusí být vždy jenom toho nám známého typu, totiž že většina prostě přehlasuje menšinu. A přitom prosadí jenom své vlastní zájmy.

    Na straně druhé je skutečně nutno konstatovat, že Erazim Kohák sám pěstoval až vysloveně naivní představu (reálné) demokracie. On nikdy nebyl schopen si uvědomit, jak dalece se reálné mechanismy demokracie liší od původního ideálu. Svým způsobem on se ve vztahu k demokracii choval jako nějaký poctivě přesvědčený komunista za dob reálného socialismu, který stále ještě pevně věřil tomu že původní idea komunismu je bez dalšího uskutečnitelná, že stačí jen mít dobrou vůli. Kohák na téma demokracie napsal celou knihu (nevzpomenu si teď jak se jmenuje) – která je ve svém celku apologií demokracie; ale nedá se nic dělat, fakticky je to jenom sbírka dobrodušných naivit, která vůbec nereflektuje ani ten stupeň kritického zkoumání mechanismů demokracie, ke kterým dospěla standardní politologie. Jeho pohled na demokracii je krajně zjednodušený; ale to se vlastně dotýká příštího tématu, o kterém jsem chtěl tak jako tak psát.

  86. JAKO HURVÍNEK VÁLKU…

    Dalo by se téměř říct, že všechny problémy současného světa (či alespoň jejich velká část) vznikají z toho, že lidé si chtějí věci příliš zjednodušovat. Že stále znovu a znovu propadají iluzi, že postačí učinit to či ono „opatření“, a že tím se všechny problémy vyřeší jednou provždy.

    Po svém odchodu do emigrace v první polovině osmdesátých let jsem se v Německu seznámil s jedním Slovákem, montérem, který byl také čerstvým emigrantem. A přestože vykonával v zásadě dělnické povolání, odpovídal vlastně do značné míry socialistickému ideálu příslušníka dělnické třídy: měl zájem o společenské a politické dění, byl sečtělý, četl Mňačka, Kunderu…

    Svým přesvědčením byl ovšem radikální antikomunista; ale i toto jeho politické přesvědčení mělo svou genezi. Svěřil se mi totiž, že svého času i on uvěřil v socialismus. „Já jsem si myslel, že když všechno bude patřit nám, tak že to tedy všechno bude pro nás, ve prospěch lidí; ale komunisti nám to pak všechno ukradli.“

    Ano, na to „teď bude všechno patřit nám“ svého času uvěřilo hodně, velmi hodně lidí. Však je to také velice svůdná, napohled velice přesvědčivá myšlenka. Ze své nejpřirozenější zkušenosti v sobě každý nese přesvědčení, že když je něčeho vlastníkem, když to patří jemu, tak on to přece může používat ve svůj prospěch, že je to tedy k jeho dobru.

    Ponechme teď stranou otázku, jak často se člověk mýlí v tom, co je mu skutečně k jeho prospěchu, a omezme se jenom na otázku vlastnictví. Tady je základní chyba už v tom, že tato čistě individuální zkušenost s vlastnictvím se mechanicky přenáší, extrapoluje na vlastnictví kolektivní, celospolečenské. To celospolečenské vlastnictví je ale zcela jiná, mnohem složitější skutečnost. To že já jako jednotlivec mohu účinně kontrolovat a ve svém zájmu využívat předměty v mém osobním vlastnictví, to je zcela jiná záležitost nežli možnost reálné kontroly v oblasti vlastnictví celospolečenského. A v celospolečenském měřítku se stejně tak mnohem komplikovanější stává i ta otázka, co vlastně komu skutečně prospívá.

    Zkrátka: celá idea socialismu byla ve své podstatě krajně zjednodušená, a proto nutně ztroskotala. Ne snad proto že „nás okradli komunisti“ – to byl jenom jeden symptom toho, že celý projekt socialismu byl koncipován naprosto zjednodušeně, až přímo naivně. Bylo to asi něco takového, jako když někdo řekne, tady nám v cestě leží řeka a tak přes ni postavíme most – a přitom by si vůbec nedal námahu s tím osvojit si veškeré inženýrsko-stavitelské znalosti o struktuře mostů, o jejich nosnosti, o jejich trvanlivosti, o působení eroze… Takový most samozřejmě dříve či později spadne.

    Tak takto zjednodušeně, až přímo naivně byl pojímán projekt socialismu. A – s demokracií je to prakticky přesně to samé. Jestliže se o socialismu věřilo ono „všechno nám bude patřit a všechno bude pro nás“, pak stejně tak idea demokracie není o nic myšlenkově náročnější, nežli „všichni budou moci svobodně hlasovat, a to všechno bude k našemu dobru“. I tady si ti, kdo na tuto demokracii věří, celou věc představují „jako Hurvínek válku“. Ani tady není naprosto žádný náhled do problematiky reálných procesů demokracie, o křížících se a konkurujících zájmech, o majoritách a minoritách, o možnostech manipulace, o protichůdných sociálních vrstvách, jejichž protikladnost může být tak hluboká, že ji nikdy není možno rozpustit v pouhém společném hlasovacím procesu; atd.atd.

    I kdyby nakonec reálně neexistovalo žádné jiné, žádné lepší řešení nežli klasická, nám známá demokracie – i tady by se velice mnoho získalo už jenom tím, kdyby tu od počátku bylo vědomí její problematičnosti. Tam kde člověk ví o vadách a chybách, tam jim tak snadno nepodléhá. Když se ví že most je chatrný, špatně vystavěný nebo z problematického materiálu, pak se tento most alespoň pokud možno nepřetěžuje, respektive jsou snahy ho alespoň nějak vyztužit. Ale když se navenek pořád – z ideologických důvodů – tvrdí a předstírá dokonalá mostní konstrukce, pak jsou malé vyhlídky na to, že to skončí dobře.

    Ostatně, právě takový byl svého času závěr jednoho filmu z dob šedesátých (kdy už bylo možno vyjadřovat se kriticky o stavu veřejných poměrů), který se jmenoval „Bílá paní“. Režimní aparát nebyl schopen vystavět slíbený most; ale protože toto selhání nebylo z ideologických důvodů přípustno přiznat, tak nakonec všichni plavali přes řeku, předstírajíce přitom, že přecházejí po mostě.

  87. Už ve svém příspěvku výše jsem decentně zmínil Bělorusko. Myslím, že aktuální vývoj v této zemi dokládá, že důvody, proč zde někteří relativizujeme, ba zpochybňujeme demokracii, mají značnou opodstatněnost.

    Nevím samozřejmě, kolik hlasů ve volbách doopravdy dostal Lukašenko a kolik jeho protikandidátka. Je však velmi pravděpodobné, že dosavadní prezident jich obdržel vskutku podstatně více. Přestože se ve volbách nemá podvádět ani trochu, „nic než demokraté“ přece mohou poukazovat na to, že kritici letitého režimu mezi námi nechávají stěžejní otázku stranou své pozornosti, což mají ovšem za doklad účelového přístupu. Pomiňme jejich vlastní možnou zaujatost (náklonnost ruskému imperiálnímu zájmu) a zaměřme se na jejich názor, že po prohraných volbách se prostě neprotestuje. Není takhle absolutní ocenění navyklého a formálního pojetí volebního aktu nakonec vážným zpochybněním demokracie jako uvědomělé, odhodlané a smělé volby? Kolik váží lístek vhozený jako jindy do příslušné urny v porovnání se skutečným osobním nasazením, s vřelou touhou změnit konečně realitu, jež na člověku leží jako balvan?

    Otázka poměru práva pasivního a aktivního je ovšem složitá a zásadní. Zatímco ve volbách rozhoduje až příliš lhostejná a rezignovaná většina, tam, kde naše demokracie (záhy) končí, jak jsem konstatoval nedávno, jsou to naopak jen konkrétně silně zainteresovaní.

  88. Jako intelektuálně založený primitiv a moravský Pražák (jiné je – moravský pražák) žijící na Vysočině si nejsem, pane Horáku, jist, zdali je správné, aby můj názor na to, kdo má správně býti pražským primátorem, běloruským vládcem, nebo třeba kdo má vládnout v Indii, Sýrii, Libyi, zda by tedy tento můj názor měl míti nějakou váhu v tom, kdo bude pražským primátorem, běloruským vládcem, či kdo bude vládnout v Indii, Sýrii a Libyi. Skutečně nevím, co je správné: osobní nasazení a vřelá touha změnit konečně realitu a bojovat za rozšíření lidských práv, křesťanství či islámu po celém světě, nebo zaujmout ten v dějinách často selhávající izolacionistický postoj? (Načrtnutá upřímná nevědomost je totiž také i důvodem mého intelektuálně založeného primitivismu.)

    Poněkud jistější (ale jen o málo) jsem si v otázce jiné: Je z pozice elity možné relativizovat, ba zpochybňovat demokracii, a varovat přitom před touhou většiny po silnější moci, než jakou je demokracie?

    Jako fundamentalisticky založený konzervativec s oxymorálním přístupem k pravdě si proto dovoluji jednoznačně prohlásit, že život je prostě jen jedna … popřípadě vlastně i dvě, tři, čtyři … až n+1 velkých pochybností pro n jdoucí k nekonečnu, z čehož plyne, že filozofie postmodernismu zůstává širokými vrstvami elitářského lidu bohužel stále nepochopena, což je i příčinou mnoha závažných světových problémů, včetně problému demokracie … bych si dovolil jako kompromisní stanovisko navrhnou panu Poláčkovi.

  89. „Demokracie jako projev uvědomělé, odhodlané a smělé volby“ – to je přesně ono, pane Horáku. Já jsem si při těchto mých kritikách současné demokracie jakožto pouze čistě kvantitativní většiny připomínal kmenová rokování například starých Slovanů nebo Germánů. I tady ovšem nakonec rozhodovala většina; ale přece – něco tady bylo jiné.

    Na těch shromážděních (a k tomu je možno přičíst třeba i demokracii aténskou) – tam byl každý svobodný příslušník kmene či každý svobodný občan přítomen osobně. Ale nejedná se jenom o jeho přítomnost čistě fyzickou; ale právě o jeho přítomnost o s o b n í. Že tam byl on sám, jako zcela konkrétní osobnost, se svým vlastním životem, s názory za kterými stál on sám. A také – rozhodovalo se o zcela konkrétních záležitostech kmene či obce. Zatímco to současné anonymní hlasování, to namnoze připomíná pouhé nezávazné hrátky. A celá předvolební kampaň je ostatně zaměřená právě na to: urvat co nejvíce voličských hlasů. Tady už naprosto a vůbec nezáleží, jakou konkrétní osobností se vyznačuje ten či onen volič, jestli je to odpovědný člen pospolitosti anebo někdo kdo si žije jenom pro sebe a společné záležitosti ho víceméně nezajímají a také o nich téměř nic neví; to jediné o co se v současném způsobu voleb jedná je jeho volební hlas, pro tu či onu partaj.

    Ještě jednou, naprosto jasně: důležitý je jeho volební hlas, nikoli on sám. To je právě to naprosté převrácení vůči původním způsobům demokratického rozhodování: poměr hlasujícího a jeho obce se naprosto převrací.

    Zatímco původně každý hlasující byl bezprostředně občanem/příslušníkem kmene, on byl osobně nositelem politické pospolitosti, pak dnes je hlasující už jenom součástí anonymní masy. Stát se vůči němu osamostatňuje, pravým nositelem politické pospolitosti už není občan sám, nýbrž státní aparát sám, v symbióze státní byrokracie a politických profesionálů. Občan sám tu působí nakonec víceméně jenom jako „kanonenfutr“, či jako dekorace pro tento odcizený mechanismus novodobé demokracie. Občan už vůbec nemůže vystupovat jako konkrétní jednotlivec, nýbrž jenom jako součást těch či oněch politických bloků. Jako jednotlivec nemá naprosto žádnou váhu, žádnou relevanci.

    Je tedy naprosto scestné, jestliže se současná demokracie prezentuje jako legitimní dědic a následovník demokracie antické; jedná se o principiálně zcela rozdílné způsoby tvorby státní vůle. Samozřejmě že vnějškově, formálně jsou si oba tyto modely velmi podobné; ale ve skutečnosti se jich zúčastní naprosto rozdílné subjekty, ve zcela jiných rolích.

  90. K námitce pana Nusharta o „zpochybňování demokracie elitou“ tedy ještě jednou připomínám, že je zde zpochybňován výhradně a pouze s t á v a j í c í způsob, jak je tato demokracie praktikována (a víceméně zcela zbavována svého původního obsahu a smyslu).

    Co se pak otázky demokracie v autoritativních či polodiktátorských státech týče (jako je například Bělorusko), tak tady se jedná o to, že zde nejsou respektována ani ty absolutně n e j z á k l a d n ě j š í normy jakékoli demokracie – totiž poctivé sčítání hlasů.

    Ano, pokud by v Bělorusku nakonec zvítězila opozice a byl odstraněn diktátor Lukašenko, pak výsledkem bude sotva co lepšího, sotva co hodnotnějšího, nežli standardní formální demokracie, ale navíc zatížená dědictvím dlouholeté neexistence občanské společnosti – tedy obdobně jako v Ukrajině demokracie nezralá, zkorumpovaná, nesolidní. Ale – i to všechno by stále ještě bylo progresem vůči současnému stavu, kdy se u moci může držet autokrat, za pomoci brutálního násilí a mocenského ovládání celé společnosti.

  91. A panu Nushartovi bych k jeho pokusu legitimizovat stav postmodernismu poukazem na údajně nekonečný řetězec pochybností opět jednou připomenul závěrečné vyznění Vančurovy „Markéty Lazarové“, kde se o nově narozeném obyvateli této planety hovoří, že „jeho osudem už provždy bude neustálé kolísání mezi láskou a nenávistí, mezi jistotou a pochybnostmi“.

    Jenom hlupák nebo fanatik se může domnívat, že zná a ví všechno naprosto bezpečně, a že tedy nemusí o ničem pochybovat. Ale stejně tak jenom fundamentalista relativismu a nihilismu může tvrdit, že o našem světě a o nás samých nevíme vůbec nic, a že tedy nutno je (donekonečna) zpochybňovat naprosto všechno.

    Sokratovo „vím, že nic nevím“ nebylo ani projevem nihilismu, ani projevem rezignace. To byl pouze akt očištění se od zdánlivého, tedy nepravého vědění; a byl to první krok k hledání vědění pravého, nezpochybnitelného.

    Že není žádného rozdílu mezi pravdou a nepravdou, že je tedy stejným právem možno tvrdit všechno jako zpochybnit všechno – toto byl postoj sofistů, ale v žádném případě postoj Sokratův.

  92. Takže nedá se nic dělat 🤔 – a teď to, přátelé, myslím opravdu vážně a nikdo se tady nebude smát 🔫👳💣, skutečnou esencí pravého postmoderního myšlení je to staré původní křesťanství – ten křesťanský „fundament“ ještě předtím, než ho destruovala snaha o racionální uchopení pravdy. Musel pak přijít humanismus, aby proti majitelům zprivatizované pravdy tuto pravdu opět zespolečenštil („znárodnil“), učinil ji pro širší společenství nedůležitou a zavedl místo ní společenst – stmelující hodnotu jinou, hodnotu svobody svědomí, svobodu myslet si co chci a dokonce o tom i veřejně referovat. Proti této svobodě svědomí, svobodě myslet si chci – proti tomuto základu humanismu nyní reformovaný humanismus vytáhl do boje, aby kacířské myšlenky spálil v očistném ohni internetu a tyto kacíře samotné aby uvrhl do sociální klatby.

    K námitce pana Poláčka o „zpochybňování humanismu lůzou“ tedy ještě jednou připomínám, že je zde zpochybňován výhradně a pouze s t á v a j í c í způsob, jak je tento humanismus praktikován (a víceméně zcela zbavován svého původního obsahu a smyslu).

    Jinak samozřejmě stejně jako pan Poláček, ani já nemám nic proti přímé demokracii jakožto cestě k obnově demokracie samotné. (Pane Poláčku, a jsme tedy Pitomiovi stoupenci, nebo spíše jeho odpůrci?)

  93. Nyní vážně, pane Poláčku:

    skutečné postmoderní myšlení podle mě není „zpochybňování všeho“ a „neexistence rozdílu mezi pravdou a nepravdou“. Tohle je podle mě právě to nepochopení onoho postmoderního myšlení.

    Postmoderní myšlení (v souladu s myšlením křesťanským) je prostě uvědomění si nedostupnusti absolutní pravdy (nikoli její neexistence).

    Společně s uvědoměním nedostupnosti absolutní pravdy jde i o uvědomění plurality poznání a odmítnutí kulturní nadřazenosti.

    Oproti tomu třeba takový multikulturalismus je budován právě na fundamentu nereflektované západní kulturní nadřazenosti – je západním projektem – západním lékem – pro všechny kultury, které samotné k této léčbě ještě nedospěly, neboť jsou za námi trochu „opožděné“ – samozřejmě s výjimkou kultury Severního Sentinelu, pro níž je užívání multikulturalismu třeba i po kapkách zcela kontraindikováno, neboť zde nebyla (marxisticky) diagnostikována potřebná historická epocha.

  94. MENŠINOVÁ DEMOKRACIE: POKROK, NEBO DIKTATURA?

    Současná demokracie na Západě je tedy – jak jsem vyrozuměl – elitou zpochybňována především proto, že jde čistě o vládu kvantitativní většiny, zatímco ona hra na demokratické volby v Bělorusku je zase zpochybňována proto, že v ní čistě o vládu kvantitativní většiny nejde a bylo tam pokrokem, kdyby v jejich volbách o kvantitativní většinu šlo, zatímco u nás by bylo pokrokem, kdyby zde ve volbách o kvantitativní většinu nešlo.

  95. Ono se o tom, myslím, moc nepíše a já sám v tom nemám zcela jasno, ale co se stane, když se v Bělorusko padne Lukašenko? Já bych řekl, že z kapitalismu (hlavně toho ruského), který dnes krotí Lukašenko, se stane kapitalismus západního střihu, kde bude u kormidla více převážně západních korporací, jež se budou o moc přetahovat se střední třídou (která se ale často nechá ráda od velkokapitálu zaměstnat a kolaboruje s ním). Demokracie je tam, kde je vyspělé politické spektrum hájící zájmy všech skupin obyvatel a kde je volební systém, který dovolí tomu spektru vyzrát (např. v USA, kde vítěz bere vše, to podle mě není). Bělorusové budo muset začít skoro od nuly a budou to mít s největší pravděpodobností těžké.

  96. Pane Krupičko, Vy tady píšete (o demokracii) skoro to samé, co Aristoteles. 😉 On v této souvislosti psal spíše o „dobrém státním uspořádání“, nežli přímo o demokracii; ale i on žádal zohledňování zájmů všech skupin obyvatelstva, s pokud možno silnou střední třídou a malými majetkovými rozdíly.

    Ovšem – co se týče toho „vyspělého politického spektra“ – tak právě to je kardinální problém. Toto „vyspělé politické spektrum“ je do určité míry přítomno v zemích západní Evropy, kde má občanská společnost už dlouhou tradici; ale bohužel ho není možno očekávat v nějaké postsovětské zemi. Už jsem o tom myslím ostatně sám psal, že i po – případném – pádu diktátora Lukašenka je v Bělorusku možno očekávat sotva něco lepšího, nežli v současné Ukrajině. Zkrátka: nevyzrálá občanská společnost, čili absence kontroly „zdola“, a to je pak víceméně volné rejdiště pro korupčníky, novozbohatlíky, politické rychlokvašky všeho druhu.

    To nejpozitivnější na pádu Lukašenka by bylo především to, že by tím utrpěla citelnou ránu v poslední době se formující reakční internacionála, táhnoucí se od východní Sibiře až po Maďarsko. Zrovna dneska jsem četl v německých novinách, že pád Lukašenka by i pro Putina znamenal „nápis na zdi“, čili zřetelné varování, že i on by jednou své věčné vládnutí mohl ukončit velmi podobným způsobem.

  97. Pane Nusharte, postmoderní myšlení se asi sotva zabývá jemnými metafyzickými rozdíly mezi „neexistencí absolutní pravdy“ a „nemožností poznat absolutní pravdu“. Postmoderní myšlení v prvé řadě odmítá závaznost jakékoli fixní či nadřazené pravdy; každému je tedy dovoleno hlásat si svou vlastní „pravdu“, podle jeho vlastní libosti.

    Multikulturalismus sám je něco poněkud jiného; přinejmenším obsahově. Na jedné straně by ovšem – v rámci postmoderního myšlení – bylo nutno přiznat multikulturalismu stejné právo na pravdivost jako odmítání multikulturalismu.

    Zastánci multikulturalismu se ovšem při odůvodňování své pozice neodvolávají na „postmoderní myšlení“ – nýbrž na koncept „lidských práv“. Který je postulován jako absolutní; který tedy nespadá pod tento relativismus postmodernismu.

    Samozřejmě, i tento koncept „lidských práv“ je možno zpochybňovat; a to buďto z pozic postmoderního myšlení které jak řečeno relativizuje v zásadě všechno; anebo z pozic ušlechtilejších, totiž z pozic humanismu (pro kterého jsou tato „lidská práva“ jenom jednou jedinou komponentou, podmínkou, nikoli samým obsahem humanismu).

  98. Co se pak kritiky západních způsobů demokracie a běloruské diktatury týče, pak rozdíl je v tom, že v Lukašenkově Bělorusku nejsou zachovány dokonce a n i ty zcela nejzákladnější, tedy kvantitativní normy demokracie.

    Zatímco v současné době na Západě praktikované způsoby demokracie je možno (a nutno) kritizovat právě z toho hlediska, že se omezují na p o u z e kvantitativní kritéria rozhodování.

    Je to asi tak něco podobného, jako když naprostého nevzdělance kritizujeme za to, že se nenaučil ani malou násobilku; zatímco – potenciálně – vyspělého žáka budeme asi kritizovat za to, že odmítá naučit se cokoli v í c e, nežli jenom a pouze malou násobilku.

  99. Však já Lukašenkovi přeju, aby padl, jen přemýšlím, zda se někde odehrála úspěšná a rychlá transformace z diktatury ve vyspělou demokracii, pokud je něco takového vůbec možné.

  100. NEEXISTENCE PRAVDY A NEDOSTUPNOST PRAVDY

    není jemný metafyzický rozdíl, to jsou „nebe a dudy“: Když začnu věřit na neexistenci pravdy, pravda pro mě přestane existovat, existovat bude jen lež a mně tedy v žádném případě nebude dovoleno hlásat si svou „vlastní pravdu podle libosti“, protože žádná pravda neexistuje a já bych byl lhářem.

    Situace ale bude naprosto jiná, pokud si ponechám přesvědčení o nedostupnosti pravdy. Nedostupná pravda pro mě zůstane nadřazená a závazná, ale já ji nemohu poznat – nemohu vědět, kdo z nás má pravdu. Logicky mě to – v rámci možností mé lidsky velmi nedokonalé a často agresivní povahy – tedy vede směrem k úctě ke všem cizím a odlišným pohledům na svět.

    Nadřazenost, nedostupnost a závaznost nikdy zcela nepoznatelné (nedostupné) pravdy mě tedy v rámci omezených možností mé povahy směřuje k úctě k cizím pohledům na svět, ale tuto úctu mohu mít především k těm všem různým pohledům na svět, které samy sebe nevidí jako „majitele pravdy“ (pravda je nám všem nadřazena a my „její jméno nesmíme zneužít“ – jak praví Desatero). Pocit úcty k hlasatelům pravdy, kteří sami sebe považují za její majitele, je tedy problematický a je možný jen za předpokladu, že i u nich tušíme stejné povahové vady jako sami u sebe a že tyto povahové vady nebudeme soudit, abychom ani my sami nebyli souzeni.

    Nadřazenost, nedostupnost a závaznost pravdy nás tedy, pane Poláčku, v rámci možností naší nedokonalé povahy chrání před myšlenkovým fundamentalismem (chrání nás před pocitem „vlastníka pravdy“) a směřuje nás k humanistické úctě ke všem odlišným lidem.

  101. Pane Nusharte, za ta léta co Vás znám zcela pravidelně vystupujete právě jakožto naprosto sebejistý „majitel pravdy“. To že hlásáte „nemožnost poznání absolutní pravdy“, to je jednou z komponent Vaší vlastní „absolutní pravdy“. Stejně jako hodnotový – zdánlivě tolik liberální – relativismus se může velice snadno stát dogmatem.

    Vztah k pravdě se neukazuje v tom, že hlásáme ta či ona hesla; nýbrž ten se ukazuje a projevuje v každodenní reálné praxi.

    ——————————-

    A v daném případě nebyla řeč o tom, co si o „absolutní pravdě“ a možnosti či nemožnosti jejího poznání myslíte Vy – nýbrž o tom, jak se k dané záležitosti staví za prvé postmoderní myšlení, a za druhé jak se k ní staví zastánci multikulturalismu.

  102. JAKÁ DEMOKRACIE?

    Pan Krupička: v pořádku, já jsem Vás nepodezříval že byste nadržoval Lukašenkovi. 😉

    Co se té možnosti transformace z diktatury v demokracii týče – tady už jsem napsal, že to v tomhle ohledu vypadá jen málo nadějně.

    Ale tady bychom se stejně napřed museli dohodnout, co si představujeme pod pojmem „demokracie“. Jestli tím myslíme klasickou občanskou liberální demokracii, která se vyčerpává víceméně vhozením hlasovacích lístků do volebních uren – anebo jestli tím myslíme opravdovou „vládu lidu“.

    Vy jste zřejmě měl na mysli právě ten druhý význam demokracie. (Ostatně zrovna v dnešním Deníku Referendum byl znovu otištěn dřívější rozhovor s Ludvíkem Vaculíkem – kde je také dosti názorně popsán zásadní rozdíl mezi těmito dvěma druhy demokracie.)

    V Bělorusku se v tuhle chvíli nejedná o nic jiného, nežli zavést a l e s p o ň tu „obyčejnou“ občansko-liberální demokracii, tedy stav kdy vláda musí alespoň v zásadě respektovat vůli lidu (nebo alespoň jeho většiny), kde policie a vůbec státní orgány nemohou působit svévolně, ale jsou pod kontrolou víceméně nezávislé justice, a tak dále a tak dále. Přesněji řečeno, ale i tady je nutno ještě podrobněji rozlišovat dva různé stavy: za prvé a především jde o to, svrhnout autoritativní režim jako takový. A vytvořit tedy alespoň základní formu demokracie. Ale druhá věc je pak vytvořit opravdu solidně fungující stát, tedy především bez korupce. Kde se vytvoří alespoň v základní míře vyzrálá, angažovaná „občanská společnost“, která je schopna kontrolovat jak vládu, tak ale i ty korupčníky. Tak jak je tomu ve vyspělých zemích Západu; ale jak tomu není například ani v Rusku, ani na Ukrajině. Vytvoření takovéto zralé občanské společnosti trvá opravdu hodně dlouho; i v českých podmínkách to trvalo celou řadu let, než se podařilo vybudovat například víceméně akceschopnou justici, schopnou stíhat a přece jenom v určitých mezích držet všeobecnou popřevratovou korupci.

    Takže přejme teď Bělorusům alespoň svržení diktatury a vytvoření alespoň minimální demokracie; přejme jim aby se jim – na rozdíl od Ukrajinců – podařilo podstatně rychleji vytvořit zralou občanskou společnost se schopností účinné kontroly státní moci zdola; ale ta třetí forma demokracie, tedy v pravém zájmu lidu – takovou nejenže dnes nemáme prakticky nikde na světě, ale co hůř, my pořád ještě vůbec nevíme, jak ji vlastně vybudovat. Bohužel, je tomu tak.

  103. „… za ta léta co Vás znám…“

    Pane Poláčku, pravidla diskuse říkají, že nehodnotíme osobu mluvčího, ale pouze jím vyslovované myšlenky.

    Ano, souhlasím s Vámi, že vztah k pravdě se neukazuje v těchto vyslovovaných myšlenkách, ale „v každodenní reálné praxi“, kteroužto reálnou praxí právě rozumím „nesoudící reálný vztah k bližnímu“.

    ————————-

    „Nebyla řeč o tom, co si o ‚absolutní pravdě‘ a možnosti či nemožnosti jejího poznání myslíte Vy – nýbrž o tom, jak se k dané záležitosti staví postmoderní myšlení.“

    Právě z tohoto důvodu („jak se k dané záležitosti staví postmoderní myšlení“), tedy z důvodu pluralitního přístupu k závazné a nám všem nadřazené a nám všem také nedostupné pravdě nemohu tvrdit žádné absolutní pravdy o tom, „jak se k dané záležitosti staví postmoderní myšlení.

    Postmoderní myšlení zde totiž není přítomno v žádné osobě, oprávněné vyjadřovat se jménem postmoderního myšlení, aby nás toto postmoderní myšlení samo opravilo a vyslovilo se definitivně k tomu, čím ono samo je. Právě proto mohu (v intencích postmoderního myšlení) mluvit pouze sám za sebe o tom, co si o dané záležitosti myslím pouze já sám a nikoli za samotné postmoderní myšlení o tom, co si o dané záležitosti myslí postmoderní myšlení.

  104. … a vlastního sebeobrazu…

    ————-

    Mezi „neutrální myšlenkou“ a souzením druhých je velmi tenká linie.

  105. „Hlásáte ‚nemožnost poznání absolutní pravdy‘, to je jednou z komponent Vaší vlastní ‚absolutní pravdy‘. To je Vaším dogmatem. Vztah k pravdě se ale vyjevuje v každodenní reálné praxi.“

    ———————–

    Souhlasím, pane Poláčku, že mým dogmatem je hlásání svobody svědomí, svobody myslet si o pravdě to, co si o ní myslet chci – respektive ne „co chci“, ale to, co je v souladu s individuálním svědomím (to je právě ten humanistický pokrok, který Vy neuznáváte). Takže ano, svoboda svědomí je mým dogmatem, nesouhlasím se znásilňováním svědomí prostřednictvím takové pravdy, která by byla protlačována externí mocí.

    Vztah k pravdě je pro mě vztahem ke svobodě svědomí, který se vyjevuje v každodenní reálné praxi právě tímto vztahem ke svobodě svědomí těch druhých, vyjevuje se tím, že po nich nepožaduji, aby si mysleli totéž co já, ale požaduji po nich, aby i oni respektovali moji svobodu svědomí. (V diskusi můžeme hledat společné průniky.)

    Nemohu tedy požadovat, aby pro fungování státu (společnosti) byly určujícími zásadami zásady mého individuálního svědomí a stejně tak ale nikdo jiný nemůže požadovat, aby těmi určujícími zásadami pro fungování státu a společnosti byly jeho vlastní individuální zásady svědomí. (O zásadách svědomí většin a menšin ani nemluvě.) To je princip sekulárního státu (viz článek 2, odst. 1 Listiny základních práv a svobod: Stát je založen na demokratických hodnotách a nesmí se vázat ani na výlučnou ideologii, ani na náboženské vyznání), princip, který se osvědčil a je dobré ho ctít, ale současně je to i slepá ulička osvícenského myšlení, protože tím nezbytným stmelujícím prvkem se namísto otevřeně pojmenované ideologie staly ony „demokratické hodnoty, na nichž je stát založen“. Abychom se pak z této slepé uličky dostali, nezbývá pravděpodobně (podle mého názoru) nic jiného, než aby „demokracie byla diskusí“ mezi těmi, kteří si principiálně mohou rozumět a mohou se pochopit, jako například ti kanadští osadníci z již zmiňovaného příběhu Erazima Koháka.

  106. Prostě nějaký člověk z kultury silničářů ty kanadské osadníky z kultury zahrádkářů asi nemůže moc pochopit, leda by se integroval (ale spíš asimiloval).

  107. Tedy, pane Nusharte, já jsem onou poznámkou o „Vaší absolutní pravdě“ měl v daném případě spíš na mysli tu vyslovenou tézi o údajné „nepoznatelnosti“ absolutní pravdy.

    Ale pokud tady hovoříte o „svobodě svědomí“ – tak to by bylo téma na samostatný rozbor. Dost možná, že časem opravdu i na toto téma něco napíšu.

    Takže pro tuto chvíli jenom tolik: německy se svědomí řekne „Gewissen“; kteréžto slovo ovšem jako svůj základ, jako své jádro obsahuje slovo „Wissen“ – čili vědět.

    To znamená: podle Hegela nevyhnutelně slepě bloudí každé svědomí, pokud není založeno na vědění – totiž na vědění pravém, tedy na vědění objektivního dobra. Pokud individuální svědomí není orientováno na tomto objektivním dobru – pak je ve skutečnosti pouhou svévolí. Je to potom pouhá hypostáze vlastního, individuálního „já“, na úkor všeho ostatního, a všech ostatních.

    Pokud se týče toho objektivního vědění, tady bychom byli zase zpátky u Sokrata: který zásadně odmítl relativismus a nihilismus sofistů ohledně možností pravdivého poznání, a veškeré vlastní konání a úsilí postavil právě na předpokladu, že pravé poznání možné je.

  108. Co se ovšem té „slepé uličky osvícenství“ týče, tady bych s Vámi do jisté míry souhlasil. (Ovšem spíše nežli pouze „slepou uličkou“ bych to nazval přímo interním protimluvem či protikladem.) Ano, liberální demokracie (založená na osvícenském rozumu) na jedné straně tvrdí, že je v ní nepřípustná nadvláda, univerzální závaznost jakékoli ideologie; ale vzápětí vyhlašuje dogmaticky platnost a absolutní závaznost svých vlastních, liberálních norem a hodnot.

    Už jsem o tom sám opakovaně psal: liberální demokracie svou vlastní ideologii velice dovedeně ukrývá, tím že tvrdí že to vůbec žádná ideologie není. Její zásadní vadou ovšem není to, že hlásá koncept „základních lidských práv“ (ta jsou totiž ve svém jádru skutečně natolik přirozeně daná, že je možno je legitimně hlásat a prosazovat s naprosto dobrým svědomím); a dokonce její zásadní vadou není ani to, že tento naprostý základ oněch „lidských práv“ extrapoluje, rozšiřuje i dost extenzivním způsobem. O míře této extenzifikace je sice možno vést spory; ale není to nic principiálně nelegitimního.

    Zásadní vada této (osvícenské) liberální demokracie je přesně naopak to, že ona zůstává stát j e n o m na hranici těchto „základních lidských práv“ – a že není schopna ani ochotna člověku poskytnout nic dalšího, nic opravdovějšího. Tato liberální demokracie sice tvrdí, že svým konceptem „lidských práv“ lidskému individuu otevírá všechny možnosti pro jeho vlastní seberealizaci; ve skutečnosti ho ale redukuje jenom a pouze na nositele těchto práv, tedy konec konců jenom ryze formalizovaných norem. A není schopna ho uchopit, pochopit, oslovit a aktivovat jako lidskou bytost v celé šíři a hloubce její existence, všech jejích humánních, duševních a duchovních potenciálů.

  109. „Kultura silničářů versus kultura zahrádkářů“ – to je ovšem docela trefná poznámka. My jsme celý tento konflikt doposud sledovali jenom v rovině konfliktu zájmů mezi zahrádkáři, a mezi ostatními obyvateli onoho sídliště v kanadské přírodě. Přičemž ti ostatní (ti ne-zahrádkáři) by si sice raději přáli postavení silnice – ale evidentně to pro ně nebyl jejich zcela vitální zájem. Proto bylo možno nakonec dospět ke smírnému rozhodnutí.

    Ovšem: situace je podstatně jiná, když na sebe naráží zájmy vitální, existenční. Kdy tedy na jedné straně zahrádkářům hrozí ztráta jejich oblíbených zahrádek – zatímco na druhé straně ale silničářům hrozí že si vydělají méně peněz, nebo dokonce v krajním případě vůbec přijdou o práci.

    Proto opakuji znovu a znovu: vzájemné konflikty a různice je možno efektivně a pozitivně řešit jenom v případě vzájemné homogenity. Když je tu něco, co obě strany sporu spojuje; a ten integrující element je silnější nežli předmět sporu. V daném případě homogenita dobrých sousedských vztahů převážila nad touhou ne-zahrádkářů po silnici. Ale jak řečeno – tam kde by se srážely opravdu vitální zájmy, tam by byla situace podstatně jiná.

    Proto naprosto ne neprávem žádal Marx, aby jako první krok k opravdu humánní a harmonické společnosti bylo odstraněno všechno, co lidi vede (či vtahuje) do konkurenčního boje – kde tedy zisk jednoho je nevyhnutelně ztrátou toho druhého. Marx viděl v zásadě naprosto správně, že jedině na základě takové existenciální (materiální) základny, kdy všichni pracují (a spolupracují) na společném díle, je možno docílit všeobecné společenské homogenity a harmonie.

    Otázka dnes je ovšem taková: jak takovéhoto stavu dosáhnout. Že to nepůjde tak jednoduše, jak si to představoval Marx, je dnes už naprosto jisté. Naprosto homogenního, bezrozporného stavu docela jistě nebude možno dosáhnout. Zcela rozhodující otázkou je, jestli je možno dosáhnout alespoň u r č i t é homogenity (tedy: shody zájmů) v materiálně-ekonomické oblasti. Kterážto homogenita by pak mohla skutečně poskytnout ten základ, na němž by bylo možno obecně pozitivním způsobem řešit mezilidské konflikty a střety.

  110. Z pozice obhájce nebožky staré demokracie si dovolím položit „návodnou otázku“, moudrý soude:

    Jakým způsobem je dosahováno harmonie přírodního prostředí? Jeho homogenizací? Spolupracuje příroda na společném díle, nebo nespolupracuje? Zavládne v kanadské přírodě demokracie, když ta se stane (výhradním) biotopem kultury silničářů?

  111. Hypostáze individuálního „já“ a vědění pravé (bloudící a nebloudící svědomí)

    Jak ale chcete, pane Poláčku, dosáhnout všeobecně dostupného jednotného poznání o tom, které to individuální svědomí zrovna bloudí a které ne?

    ———————-

    Kdysi v Edenu se to zkoušelo dosáhnout tím jablkem. Říká se, že Bůh nakonec s velkou nevolí k tomu pokusu svolil, respektive chvíli dělal, že nic nevidí, i když to přece všechno už musel vědět dopředu a mohl kolem té jabloně postavit třeba plot a pustit do něj vysoké napětí.

    Takže věděl to tedy, nebo to nevěděl, že to kouzelné jablko bude mít nakonec ještě nižší účinnost než vakcína proti covidu? Mimochodem – ty fatální vedlejší účinky naprosto nejsou vyváženy předpokládaným příznivým dopadem. A jestli je vševědoucí, proč té Evě radši tu ruku neurazil?!

  112. O to dosažení všeobecně dostupného jednotného poznání a rozlišení svědomí bloudících a nebloudících se pokoušel třeba i Kalvín roku 1553 v Ženevě. Se Servetem to nedopadlo dobře, poněvadž jeho svědomí bylo shledáno bloudícím (a teď není vůbec důležité, jestli se v tom sporu o „pravdu“ přikláním spíše ke Kalvínovi nebo k Servetovi). Castellio, který myslím se Servetem ani věcně nesouhlasil, ale pouze kritizoval jeho upálení, protože to odporuje svobodě svědomí, by býval dopadl stejně jako Servet, kdyby náhle nezemřel sám.

    To jsou tedy problémy „jednotné pravdy“, které se ve formě „humanistického mediálního lynče“ jedinců s bloudícím svědomím bohužel objevují i dnes.

  113. Proces očištění byl tenkrát oproti té nedokonalé katolické verzi samozřejmě zracionalizován, takže to očišťování bloudícího svědomí na malém plameni trvalo zhruba půl hodiny a milosrdný kat vás v žádném oblaku kouře rozhodně neuškrtil (alespoň podle Stefana Zweiga).

  114. „V sociologii je racionalizace proces, ve kterém jde o dosažení jasně vyjádřeného cíle. Vhodně použité prostředky pomohou, aby byl výsledný cíl co nejefektivnější a nejekonomičtější.“

    „Jakmile se askeze přenesla z mnišských cel do občanských zaměstnání a začala ovládat světskou morálku, pomáhala budovat systém ekonomického řádu… Myslel si, že starost o hmotné statky bude na ramenou svatých spočívat jen jako lehký pláštík, který se dá kdykoli odhodit. Sudba však učinila z pláštíku ocelový krunýř, ze kterého duch puritánské askeze již dávno vyprchal.“

  115. Setkávání úsilí po osobní pravdivosti (nejen v uměleckém vyjádření) a úsilí o obranu/šíření kolektivní kultury(nejen té bakteriální) se asi vždy muselo i bude muset dít v konfliktech. Bohužel… V setkávání s Osobní Pravdivostí ovšem, bohužel?;-), lze doufat jen osobně.

  116. HOMOGENITA A KONFLIKT

    Ano, v podstatě danou záležitost vyřešil pan Nushart (Jaroslav). Tedy že šíření kolektivní kultury (a tím i obecné homogenity) se může realizovat jenom prostřednictvím konfliktů. Ovšem – i tady musíme důsledně rozlišovat několik různých rovin a aspektů.

    Hérakleitos – ten onen homogenizující element spatřoval právě v oné konfliktnosti samé. Neboť samotné bytí pro něj bylo vlastně „ohněm“, neustále pulsujícím v nekonečném procesu vzplanutí a uhasínání.

    „Tento svět, kósmos, týž pro všechny, nevytvořil žádný z bohů ani z lidí, ale vždy byl, jest a bude věčně živý oheň, vzněcující se podle míry a hasnoucí dle míry.“

    K čemuž Jan Patočka připojuje svůj komentář: „Svět je oheň planoucí či hasnoucí. Dosahuje-li vrcholu, je vše ve fázi sjednocení; hasne-li, je vše ve fázi rozdělení, ve fázi, kde oheň sám se uchovává jen vedle druhého jako jiskra, z níž může vzplanout znovu jednotný požár. (Oheň) je praděj připlývajícího uplývání a po něm i světový proces sám ve věčně střídavých základních fázích: kósmos – hasnoucí jednota, vyjádření rozdílů či protikladů, a oheň vzplanutí jednoty, v niž na dobu všechny protiklady mizí a trvá pak ryzí, nerozlišené ápeiron v druhém, kosmickém smyslu slova. Jedině v něm dosahuje všechno svého cíle, klidu, uspokojení, ač zajisté jen na chvíli; proto je „oheň nazýván též „nedostatkem a nasycením“ – nedostatkem je, dokud protiklady jsou navzájem odděleny, ve formě „kosmu“, nasycením ve formě všejednoty, ve formě „vyhoření všeho“, ékpýrosis.“

    Nyní opět sám Hérakleitos: „výměna za oheň – veškerenstvo a za veškerenstvo – oheň jako za zlato – zboží a za zboží – zlato“.

    K tomu opět Patočka: „Homogenní zlato, ‚abstraktní‘ platidlo, je možno vyměnit za cokoli, je ápeiron, zároveň stav, kdy je tu zlato, je bohatství, nasycení, stav, kdy zlato se vydává či kde je vydáno, nedostatkem. (…) Je tedy podle Gigona nutno odlišovat velký a malý světový cyklus: velký je mezi světem a ohněm, malý je uvnitř světa mezi světovými elementy, které navzájem se zahlazují, ze sebe navzájem vznikajíce.“

    Pokusme se teď tyto asi dosti obtížné věty z vrcholné filozofické metafyziky (dokonce i sám Sokrates měl potíže, porozumět Hérakleitově „temné“ filozofii!) převést do pojmů a obrazů obecné řeči.

    Napřed, na zcela nejvyšší úrovni, zde máme „oheň“, který v nekonečném cyklu vždy znovu a znovu vzplane, a pak zase uhasíná. Tento oheň sám je absolutní jednotou, tedy homogenitou všeho; on je tím „zlatem“, které lze směnit za všechno, za každý konkrétní předmět jsoucího světa. U Hérakleita tedy ten plně planoucí oheň je „apéiron“, naprosto jednotný, absolutně homogenní základ všeho jsoucího. Zatímco oheň hasnoucí, to je strukturovaný, materiální kosmos, se všemi jeho vesmírnými tělesy, ale i se všemi objekty našeho materiálního, předmětného světa vůbec. (Mimochodem: tento Hérakleitův model neustálého cyklu vzplanutí a uhasínání světového „ohně“ by se mohl naprosto dokonale krýt i s těmi nejaktuálnějšími modely moderní fyziky, z nichž také některé předpokládají to samé: neustálý cyklus strukturovaného – vychladlého – vesmíru na straně jedné, a stavu dejme tomu „plazmatického“, žhavého na straně druhé.)

    Toto je tedy jednota, homogenita nejvyššího řádu. V našem materiálním, „vychladlém“ světě tato primární homogenita do značné míry mizí, ustupuje do pozadí; zde do popředí vystupuje boj, střet protikladů, konflikt. Ovšem: za prvé zde působí princip s j e d n o c o v á n í, vyrovnávání protikladů, tedy tendence k jejich homogenizaci; a za druhé, samotný tento střet, konflikt j e homogenizujícím elementem, neboť je vlastním životním principem veškerého jsoucího (reálného) světa.

    Naprosto konkrétně řečeno: ano, naše úsilí o společnou kulturu je možno vést jenom a pouze prostřednictvím konfliktů; jednotlivé věci tohoto světa (a tedy i jednotlivé názory) jsou principiálně „konečné“, tedy partikulární, nejsou tedy (aktuálně) univerzální, a proto se musejí navzájem svářet a srážet.

    Na straně druhé: právě tato konfliktnost, toto střetávání vytváří půdu pro sjednocení, pro syntézu protikladů. A když si toto uvědomíme, už jenom tímto uvědoměním, tímto prohlédnutím pro nás tato konfliktnost do značné míry ztratí svůj negativní charakter – protože pochopíme její nutnost, její (skrytý) pozitivní moment.

    My tedy žijeme zásadně ve světě protikladů; ale zároveň tu proti negativitě těchto protikladů působí hned dva jednotící, homogenizující prvky: za prvé bezprostřední syntéza protikladů, ve společný (kvalitativně vyšší) celek; a za druhé skutečnost, že je to právě tato protikladnost, která je existenčním základem, „ohněm“ veškerého bytí.

  117. Pan Jiří Nushart: zase mícháte dohromady různé úrovně. Příroda jako taková je homogenní; ale ve své reálné podobě je plná konfliktů. Respektive naopak: právě prostřednictvím konfliktů a bojů neustále znovu obnovuje a vytváří svou rovnováhu, a tedy (principiální) homogenitu. Je tedy naprosto nepřípustné (respektive chybné) stavět otázku dichotomicky, tedy jestli příroda pracuje k homogenitě, a n e b o nikoli. Příroda činí obojí; jenom na různých úrovních vystupuje do popředí buďto jedna, anebo druhá stránka.

    To samé platí o demokracii. Demokracie je sama o sobě homogenizujícím elementem; ale ve své konkrétní podobě se realizuje jenom prostřednictvím konfliktů. (Ponecháme teď stranou rozdílnost různých typů demokracie.)

    Takže kdyby v kanadské přírodě zavládl výhradní „biotop silničářů“ – pak by zde sice zavládla napřed určitá homogenita (a tedy i homogenní, relativně nekonfliktní demokracie); ale dá se s vysokou pravděpodobností předpokládat, že by se za prvé tato homogenita směrem navenek udržela jenom velice krátce (narazila by totiž na reálný stav, že není možno zaasfaltovat veškerý zemský povrch); a za druhé je stejně tak možno právem očekávat, že po čase by se vynořily i interní konflikty v rámci samotného „biotopu silničářů“.

    Zkrátka, jak už řečeno: konflikty, střety protikladů jsou všeobecnou formou existence jsoucího, a tedy i lidského světa. Na straně druhé zde jsou přítomny i ty zmíněné homogenizující, jednotící prvky; a nakonec tedy všechno záleží na tom, jestli se nám hraniční linii podaří posunout blíže k homogenizaci, jednotě, anebo ji necháme sklouznout více ke střetu, ke vzájemnému neporozumění.

  118. Lidský život je, pane Poláčku, setkávání, setkávání „Já – Ty“, nebo „Já – Ono“.

    Setkání „Já – Ty“ je dialog, ve kterém vzniká vztah.

    Setkání „Já – Ono“ je monolog, ve kterém popisuji svoji představu protějšku – protějšku, který je předmětem, předmětem, se kterým mohu nějak nakládat, mohu ho „očistit“, zdokonalit, nebo ho mohu také zlikvidovat a vyhodit, protože se nepovedl, nebo už dosloužil (například proletariát dosloužil když zkonzumovatěl, protože přestal být revoluční, takže nemohl sloužit revoluci, která měla přinést zlepšení konzumu i zbídačenému proletariátu.)

    —————————-

    Dobro lze nalézt jedině v setkání „Já – Ty“, v opravdovém skutečném vztahu živých bytostí, nikoli ve filozofii.

    Můžeme se tedy na tomto webu setkávat, nebo můžeme filozofovat.

    (Aby „setkávání“ nebylo jen takové „facebookové“, můžeme si k tomu zakousnout třeba i nějaký ten smysl života, zákonitost dějin, spor o univerzálie, ale nejlepší ze všeho je dobře odleželá a už trochu zapáchající demokracie.)

  119. V tom dobře odleželém stavu půjde možná brzy (nebo už teď?) o docela vzácný, v bouřlivých dobách těžko dostupný pokrm;-)

  120. Nic víc už nehledejte, pane Poláčku. Smysl života už byl bohužel nalezen. Je to to dobro v tom setkání „Já – Ty“.

    Říkal to pan Kalous, Kurt Vonnegut prostřednictvím pana Kalouse, Ježíš Kristus prostřednictvím evangelia, Martin Buber prostřednictvím mého předchozího příspěvku…

    A to jsou všechno lidi, kterým to pálilo a pálí, takže to musí bejt pravda.

  121. Dobro je v setkání. Ale po tom setkání, po tom dobru v něm, vždy jen tápavě saháme…Snad proto že dokážeme mít jen malou víru;-)

  122. JÁ – TY – ONO

    Svým způsobem je vlastně opravdu dobře, pane Nusharte (Jiří), že jste celou problematiku převedl na takto absolutně zjednodušenou rovinu. V této mezní abstrakci se sice napřed ztrácejí všechny konkrétní obsahy, takže to vypadá, že už není dále o čem diskutovat, o čem rozmýšlet, co analyzovat. Jenže: velká přednost takto zjednodušené, abstraktní formy je, že zde jako na dlani leží už zcela zásadní chyba v elementárním logickém soudu.

    Ve Vaší rovnici, pane Nusharte, je totiž zcela fatálně podreprezentována, a vlastně v opak převrácena ta složka „ono“. Ve Vašem podání se jedná pouze o vztah jednosměrný, totiž od „já“ (živého, myslícího, aktivního) k jakémusi pouze předmětnému, pouze pasivnímu „ono“.

    Vyjděme tedy napřed z toho „já“ – které je nám svou bezprostřední identitou s naším vlastním vědomím samozřejmě nejbližší skutečností. A je nám zároveň tou nejvyšší, nejhodnotnější, nejobsažnější skutečností v rovině našeho vezdejšího lidského žití. A zcela přirozeně pak jako svůj bezprostřední protějšek hledáme jiné „já“ – čili nějaké „ty“. Které je nám tedy protějškem, je nám v určitém smyslu zrcadlem, je nám – nutno přiznat – ale také v jistých ohledech i objektem. A může být – či mělo by být – naším obohacením.

    Toto všechno se tedy odehrává v rovině vědomí (v jeho nejširším pojetí). A při tomto aktu bezprostřední identifikace s naším vědomím si vůbec neklademe otázku, odkud toto vědomí vlastně pochází, jaké jsou jeho kořeny, a kde se vzaly jeho obsahy. Jeho obsahy, které jsou natolik srostlé s naším vlastním „já“, že je považujeme bez dalšího za náš vlastní produkt, za naši vlastní identitu.

    Sáhněme ale zase jednou po německém jazyku, který má některými svými specifiky oproti například češtině nemalé přednosti ohledně analytických potenciálů. „Sebevědomí“ se německy řekne „Selbstbewusstsein“. Což je slovo, které je fakticky složeninou hned ze tří slov jiných. Rozloženě na původní prvočinitele pak toto slovo zní: „selbst-bewusst(es)-Sein“. To jest: „sebe-vědomé-bytí“.

    Tyto zdánlivé etymologické hříčky mají pak jeden zcela zásadní dopad. Jestliže v češtině se ono „sebevědomí“ jeví být jednou jedinou entitou, jejíž jádrem je právě ono „já“, pak v němčině je stav zcela jiný: substantivem, výchozí a určující entitou tu není ani vědomí ani „já“, nýbrž – samotné bytí. Tedy bytí objektivně jsoucí, se svou vlastní existencí, se svými vlastními strukturami, se svými vlastními zákonitostmi, se svými vlastními obsahy. Toto bytí je tu tedy primárním, určujícím, podmiňujícím elementem; a teprve s e k u n d á r n ě pak k tomu přicházejí další stupně samovývoje bytí, totiž napřed „vědomí“, a až na úplně samotném konci přichází ono „selbst“ – tedy vědomí vlastního „já“.

    Na počátku všeho tedy stojí samotné bytí – věčné a nekonečné, ale zároveň živé, neboť ve věčném pohybu se nacházející. Toto objektivně jsoucí bytí na určitém stupni svého vývoje si získává, vypracovává schopnost reflexe, tedy schopnost vědomí. A nakonec si tedy toto bytí vytváří i schopnost sebereflexe individuální, respektive schopnost své vlastní vědomé individuace, v podobě sebe-vědomého „já“.

    Teď tedy už můžeme vidět, v čem spočívá zásadní vada takového pojetí, když se vše podstatné uzavírá pouze do okruhu Já – Ty. V takovémto případě se totiž začíná ne od počátku, ale až od samotného konce. Když už jsou všechny vlastní obsahy (objektivně jsoucího) bytí podřazeny pod onu specifickou formu sebe-vědomí, čili „já“.

    Pokud toto „já“ vyjádříme jako „sebe-vědomí“, vzniká zde iluze vědomí. Ve skutečnosti ale vše dominuje jenom ten moment „sebe“, čili „já“. Pokud jsme totiž odstřihli, respektive do pozadí potlačili ono vlastní, původní „bytí“ – pak se přesně naopak nacházíme ve stavu naprostého NEvědomí.

    My máme n ě j a k é obsahy našeho já – ale nemáme žádnou vlastní vědomost o tom, odkud tyto obsahy přicházejí, kam směřují, jaký je jejich kořen, jaká je jejich kvalita. Vytváříme si iluzi vědomí o nás samých; ale ve skutečnosti jsme určováni a ovládáni obsahy, o kterých nemáme žádnou (bezprostřední) vědomost. A skutečně jasného vědomí můžeme dosáhnout jenom a jedině tehdy, když si dokážeme jasně uzřejmit a uvědomit c e l ý tento řetězec naší existence, jehož je naše „já“ jenom posledním článkem.

    Pokud se tedy vrátíme k naší výchozí, zcela abstraktní rovnici respektive formuli, pak ta by musela vypadat asi nějak takto:

    Já ————– Ty
    – Ono-

    Přičemž to „Ono“ (bohužel tady nemám možnost to vyjádřit graficky dostatečně názorně) – toto „Ono“ je tím z á k l a d e m, tou půdou, na které ten dialog „Já“ – „Ty“ vůbec probíhá.

    Tak tolik tedy ohledně správného poměru momentů „Já“, „Ty“ a „Ono“.

  123. Ostatně – Marxova centrální téze o prioritě „společenského bytí“ (respektive: „materiální základny“) nad společenským vědomím není v daném smyslu ničím jiným, nežli jenom jednou specifickou variantou oné výše znázorněné abstraktní formule.

    Marx naprosto jasně viděl, že mezi to bezprostřední „Já“ – „Ty“ se jaksi z pozadí vkrádá moc a síla onoho objektivně jsoucího „Ono“. Tedy objektivně jsoucích společenských, materiálních vztahů. Už Hegel věděl, že lidé se sami domnívají, že jsou originálními aktéry svých životů, tím že sledují své individuální osobní cíle – ale že ve skutečnosti za tímto veškerým pouze individuálním pohybem a žitím stojí ještě hlubší, obecnější dynamika.

    Tato prvotní, určující role objektivního bytí, čili „Ono“ v zásadě nemusí být nijak rušivá – totiž za předpokladu že je v souladu s naší vlastní podstatou, tedy s naším lidským, humánním jádrem. Ale velice zle je – a právě na to soustředil veškerou svou pozornost Marx – velice zle je, když toto objektivní bytí (v podobě společenských poměrů) nabude formy, která je negativní, lidské podstatě odcizená, nehumánní. Pak se tato negativita jak řečeno jaksi z pozadí „vkrádá“ i do zcela bezprostředních mezilidských vztahů, kde se zdánlivě jedná o pouhý vztah Já – Ty.

    Ostatně: moderní psychologie si je tohoto vlivu objektivních poměrů na lidskou psychiku už nějakou dobu plně vědoma; jestliže dříve se psychoterapie prováděla jenom čistě v rovině daného „já“ pacienta, pak dnes se psychoterapeut zároveň ptá i na celé zázemí pacientova života, na jeho profesní život, na jeho vztah k celé společnosti. Čili na celou sféru toho objektivního „Ono“.

  124. HOMOGENITA – PŘÁTELSTVÍ – LÁSKA

    Na celou otázku (společenské) homogenity se ale můžeme podívat i z poněkud jiného úhlu. Už Aristoteles se zabýval otázkou, za jakých okolností je možno takovéto společenské homogenity dosáhnout. Vedle objektivních společenských faktorů (jako je především alespoň relativní homogenita sociální, čili absence příkrých majetkových rozdílů) za rozhodující považoval přítomnost „přátelství“, philia. Cílem je „homonoia“, duchovní soulad mezi všemi členy společnosti. Proto je podle Aristotela například v tyranii jenom velmi málo této „homonoie“ – protože přátelství může existovat jenom tam, kde vládce a poddaní mají společné něco podstatného. Přičemž tato pospolitost lidí je zároveň jejich účastenstvím na „nús“, na božském rozumu. Ovšem – tato philia, přátelství, může existovat jenom mezi lidmi navzájem – a nikoli mezi lidmi a bohy, v důsledku jejich radikální odlišnosti.

    Ovšem: v tomto ohledu zásadně odlišné stanovisko zaujímá rané křesťanství. Podle byzantského císaře Justiniána I, jakož i podle filozofa Themistiose je to naopak toto „přátelství“ (philantropia) právě tím poutem, které navzájem spojuje člověka s Bohem! Císař – jakožto pozemský obraz či kopie Boha – musí tuto filantropii vlastnit a denně ji uvádět v život; tím se na jedné straně stává podobným Bohu, a na straně druhé ho pak mohou lidé (poddaní) uctívat a milovat. Podle Justiniána je tedy philantropia spojnicí mezi Bohem a císařem, ale i mezi Bohem a člověkem. Proto jsou podle Justiniána ty největší hodnoty, kterých se člověku může dostat, spravedlnost a láska k lidem.

    V každém případě můžeme sledovat: ta otázka společenské homogenity byla sledována už od dob antiky, pokračovala v tradici křesťanské, a své poslední explicitní vyznění dosáhla v konceptu komunistické společnosti. Tyto jednotlivé koncepty se od sebe navzájem lišily; ale společné je jak přesvědčení o zásadní nutnosti této homogenity či homonoie samotné, tak ale i přesvědčení, že zde nepostačí pouhé vztahy mezi lidmi (tedy v rovině já – ty), nýbrž že zde do hry musí vstoupit ještě nějaký další, vnější faktor. U Aristotela to byl onen božský duch-nús, v křesťanství je to samotný Bůh (a jeho láska a láska k němu), u Marxe to pak bylo společné dílo, pospolitá materiální aktivita všech lidí.

  125. A k tomu je nutno připojit ještě to, že celou tuto tisíciletou evropskou tradici hledání společenské homogenity a harmonie naprosto radikálně přetrhává – novodobá liberální demokracie!

    Vždy je znovu a znovu – jakožto prý údajně historický výdobytek – citována věta z preambule amerického vyhlášení nezávislosti, že každý člověk má právo s á m hledat své štěstí. Toto napohled nevinné slůvko „sám“ bylo samozřejmě míněno ve smyslu nezávislosti člověka na nějaké nadřazené moci; ale ve skutečnosti toto „sám“ znamená také zásadní proklamaci novodobého i n d i v i d u a l i s m u, kdy se člověk vytrhává, izoluje z této tisícileté homonoie, ze svého stavu pospolitosti se všemi ostatními, a na další cestu „za štěstím“ se vydává už jenom sám a samojediný, ve své vlastní režii. A ve své vlastní osamělosti. A bez obtížné přítěže „philanthropie“, lásky k bližnímu.

  126. Bití a vědomí – vědomí a bití
    (výchova člověka k pravému poznání celého řetězce vlastní existence, jehož je „já“ jenom posledním článkem)

    Myslím [tedy jsem – pane Poláčku], že bytí si nevypracová schopnost schopnost vědomí. Podle mě si vědomí spíše vypracovává schopnost bití. Třeba Jiří Suchý to má takhle:

    Dejme tomu si ohřívá párek, a pojednou ho napadne, že promění-li se zbraně v hudební nástroje… A tato NEVYŽÁDANÁ představa způsobí, že vznikne divadelní hra, která se hraje všude, dočkala se i zfilmování a uvedení v zahraničí.

    A Jiří Suchý teď žasne, kde se v té jeho hlavě to nevyžádané „kdesevzalotusevzalo“ vlastně vzalo, připadá mu to totiž jako myšlenka cizí. Mozek je hmota, myšlenky jsou jeho plody, ale nápad není plod jeho myšlení.

    „Kdesevzaltusevzal“, nemůžeme se ho dotknout, ale nedá se popřít.

    Doktor Jan Evangelista (Urban, O.F.M. samozřejmě) píše: „Na počátku bylo Slovo, čili Boží myšlenka [prostě něco jako ten boží nápad Jiřího Suchého]…“ Ale v Jiřím Suchém není podstatný rozdíl mezi divadelní hrou a tím skutečně božím nápadem.

    Čili, „ve skutečnosti je Jiří Suchý [v souladu s Vaší tezí, pane Poláčku] určován a ovládán obsahy, o kterých nemá žádnou (bezprostřední) vědomost“.

    „A skutečně jasného vědomí může Jiří Suchý dosáhnout jenom a jedině tehdy, když si dokáže jasně uzřejmit a uvědomit c e l ý tento řetězec jeho vlastní existence, jehož je jeho ‚já‘ jenom posledním článkem.“

  127. „… účastenstvím na „nús“, na božském rozumu…“

    Ano, to musím s povděkem kvitovat.

  128. „… Ve skutečnosti toto ‚sám‘ znamená také zásadní proklamaci novodobého i n d i v i d u a l i s m u, kdy se člověk vytrhává, izoluje z této tisícileté homonoie, ze svého stavu pospolitosti se všemi ostatními, a na další cestu ‚za štěstím‘ se vydává už jenom sám a samojediný, ve své vlastní režii.“

    —————————

    Pane Poláčku, Vy se na onu „cestu za štěstím“ vydáváte sám ve své vlastní režii, nebo v kolektivu a v režii někoho jiného?

  129. Pane Nusharte, já jsem tak vyhraněný individualista, že odmítám být součástí jak množiny kolektivistů, tak ale i množiny individualistů.

    Anebo jinak řečeno: svou osobní cestu za svým osobním štěstím si samozřejmě každý musí hledat sám. Ale – své skutečné štěstí v plném významu tohoto slova člověk jako takový nikdy nemůže nalézt sám.

    K rozdílným významům slova „sám“ viz výše.

  130. STŘETY BLOUDÍCÍCH SVĚDOMÍ

    Ale vraťme se ještě jednou zpět k záležitosti se střety „bloudících svědomí“. Kdy se tedy střetávají dva naprosto protichůdné názory, zastánce každého z obou názorů jedná podle svého nejlepšího svědomí, a ve jménu své pravdy se cítí být legitimován i k tomu, svého kontrahenta poslat na smrt.

    Nejsem bohužel blíže seznámen s tím, jakým způsobem Michael (Miguel) Servet(us) argumentoval, když kritizoval křesťanské dogma o trojjedinosti. V každém případě jeho argumenty mohly být velice dobře odůvodněné; tento křesťanský konstrukt o trojjedinosti má skutečně svá velmi problematická místa. Ovšem – na straně druhé je jednou specifickou variantou snahy o dialektické zprostředkování mezi Absolutnem na straně jedné, a mezi člověkem na straně druhé; což je naprosto legitimní, záslužný a nutný počin. (Blíže tento model trojjedinosti rozeberu v mém pokračování úvah o možnostech existence objektivního dobra.)

    Pro nás to znamená především toto: z obou stran sporu (jednajících podle svého nejlepšího svědomí) každá strana měla svou dílčí pravdu – ale zároveň i svou dílčí nepravdu.

    To jest: pokud zůstaneme stát jenom u konstatování, že se zde střetla – tragickým a nakonec brutálním způsobem – dvě různá svědomí, pak jsme tím řekli příliš málo.

    Jestliže chceme o dané záležitosti vyslovit pravdu celou, pak musíme konstatovat, že se zde střetla dvě p a r t i k u l á r n í svědomí. Střetly se zde dvě dílčí, partikulární, omezené pravdy – a žádná z těchto pravd, žádné z těchto svědomí nebylo ani schopno, ani ochotno překročit hranice svého vlastního partikularismu.

    ———————————–

    Tolik tedy k základní analýze dané situace. Teď jsou v zásadě dvě možnosti, jak danou situaci posoudit. Můžeme tak učinit buďto z obecného, nadčasového hlediska. Tedy toho, z jakého jsme se na danou záležitost dívali doposud: jako na nedostatek respektive absenci vlastní sebereflexe, případně přímo studu. Žádná z obou stran není schopna, případně ochotna uvědomit si omezenost své vlastní pravdy; přičemž jedna strana si k tomu ještě osobuje právo zničit konkurenční pravdu i spolu s tím, kdo ji hlásá. Jinak řečeno, dotyčného upálit na hranici.

    My se ale na věc můžeme podívat i z jiného pohledu. Jmenovitě tento konkrétní příklad ze středověku – tady je rozhodující dokázat si uvědomit právě ten časový moment. A nezůstat stát jenom u té abstraktní, nadčasové formy tohoto střetu.

    Už Hegel totiž věděl: jsou střety (idejí), které jsou řešitelné až na určitém dosaženém stupni vývoje lidstva (a jeho vědomí). A předtím než se tohoto vývojového stupně dosáhlo, jsou tyto střety principiálně neřešitelné. Ovšem – onen vývoj k pozitivnímu řešení probíhá právě p r o s t ř e d n i c t v í m těchto střetů.

    Hegel za typický příklad takovéhoto „střetu idejí“ považoval drama o Antigoně. Která odmítla poslechnout zákon světský (zákaz pohřbít svého bratra, provinivšího se proti státu) – protože se cítila být (svým svědomím) více zavázána příkazu božímu, tedy příkazu pohřbívat mrtvé. Podle Hegela tady tedy došlo ke kolizi idejí, která byla na dané úrovni vývoje „světového ducha“ neřešitelná. Právo státu zde stálo proti zákonu božímu; tento střet nebylo možno vyřešit jinak, nežli smrtí některé ze zúčastněných stran.

    Podle Hegela jediné možné řešení takovéhoto druhu konfliktů je právě a pouze historický vývoj; kdy tedy – v daném případě – už nemůže dojít ke střetu zákona lidského (státního) a zákona božího.

    Pokud bychom tento výkladový princip použili na náš případ a příklad s nešťastným osudem M. Serveta, pak by to znamenalo asi toto:

    Na dané – středověké, tedy ještě ne dostatečné – úrovni vývoje lidského ducha, lidského poznání byl onen střet nevyhnutelný; byl neřešitelný; a nemohl skončit jinak nežli smrtí jedné ze zúčastněných stran.

    Tehdy ještě vývoj lidského kolektivního vědomí („světového ducha“) nebyl ještě na dostatečně vysokém stupni, aby bylo možno překonat protiklad mezi křesťanským konceptem trojjedinosti, a mezi kritikou tohoto konceptu. A to samé platí analogicky o celé řadě sporných témat, kvůli kterým si i dnešní lidé navzájem rozbíjejí hlavy: současné lidstvo se v mnohých ohledech stále ještě nachází na velmi primitivním stupni svého vývoje, než aby bylo schopno překročit hranice svého pouze partikulárního poznání, a tedy i partikulárního svědomí, a partikularistického jednání.

    Máme tedy onen už zmíněný stav: narážejí na sebe různá, protichůdná stanoviska, každé podle svého „nejlepšího svědomí“; ale tato stanoviska i tato svědomí jsou pouze partikulární, omezená. Jenomže jejich nositelé si to zčásti nedokáží, zčásti nejsou ochotni uvědomit a přiznat.

  131. Ovšem co se toho „božského rozumu“ (nús), tady existuje určitý (a konec konců značně zásadní) rozdíl mezi antickým, a mezi křesťanským pojetím tohoto „božského rozumu“. I tím bych se měl blíže zabývat v mém avizovaném pokračování úvah na téma „objektivního dobra“.

  132. Ten zásadní rozdíl mezi těmito dvěma „nús“ je, pane Poláčku, právě v tom „heart“ … bych skromně poznamenal.

  133. Moderní demokracie žije v symbióze s kapitalismem. Kapitalismus demokratický rámec nutně nepotřebuje. Demokracii dodává ekonomický úspěch a šíření. Není to samozřejmě zadarmo, sám získává na legitimitě a ventilaci nahromaděných problémů.

    Když se snažím poukazovat na potřebu zbavit demokracii jejího nimbu, vím, že pro velmi mnoho lidí je zcela neprestižní, ba opovrhovaná. Je však předmětem poněkud vnějškového a levného kultu především v kruzích lidí individualisticky založených a za kapitalismu velmi úspěšných. Ti jsou pak terčem kritiky právě za tento svůj prohřešek, nikoli za angažmá ve službách kapitalismu. Potřebná desakralizace demokracie by samozřejmě neměla vést čínskou cestou ani mít čínské výsledky.

    I když nejsme asi schopni pořídit demokracii náhradu za dosavadního symbiotického partnera, měli bychom se snažit sebevědomě činit ji k potřebám kapitalismu méně a méně vnímavou. Nebude to bez následků. Ty by však neměly věčně vést jen do Canossy. Teprve jejich realita může demokracii přivést k potřebné adaptaci a životaschopnosti, takže nebude společenské stavbě nabízet již jen návrhy na fasádu.

  134. Nús-heart: opravdu trefná poznámka, pane Nusharte. 😉 Ovšem – těch rozdílů je tady povícero – a to sice v obou směrech. K tomu ale podrobněji opravdu až jindy. (Vlastně právě na toto téma možná napíšu časem samostatný text; ještě uvidím.)

  135. „Desakralizace demokracie“ – krásný pojem, pane Horáku. 😉

    A já se stejně domnívám, že jednou bude nutno vymyslet něco zcela zásadně jiného, nežli je demokracie. „Demokracie“ – tento pojem není fakticky možno už nikdy oddělit od její doktrinářské, ideologické, ztrivializované podoby.

    Pokud někdy bude vytvořen, vymyšlen nějaký opravdu kvalitní, smysluplný a funkční způsob vedení státních záležitostí, pak bude muset v prvé řadě stejně tak komplexní, stejně tak strukturovaný, jako je společenská realita sama. Ale princip demokracie sám se s touto komplexitou a mnohovrstevnatostí nachází v zásadním a nepřekonatelném rozporu, jak řečeno pojem demokracie je sám o sobě naprosto triviální, stále za ním stojí ta naivní představa že se dohromady sejdou lidé z jednoho státu (či jiné komunity), a v dobré vůli budou pro daný stát hledat to nejlepší. Už dávno se ví jak je tato představa naprosto naivní a fiktivní; ale přesto se na ní stále setrvává s železnou úporností.

    Aristoteles to věděl daleko lépe; podle jeho přesvědčení je sotva možno vybudovat opravdu dobrý stát jenom na principu demokracie. I o (dobrém) státu musí platit obecný princip vnitřní vyváženosti, symetrie.

  136. Obávám se, pane Horáku, že nejde ani tak o sakralizaci demokracie, jako spíše o sakralizaci liberalismu (liberálního humanismu) a to v podivuhodné dialektice „na život a na smrt nepřátelství“ liberalismu levicového a liberalismu neoliberálního à la „nepřátelství typu Klauzeman“.

    Stáváme se zde tak očitými svědky definitivního důkazu Hegelovy dialektické syntézy protikladů, kterážto je tím fosilním palivem kuckavého a zapáchajího dvoutaktu dějin.

  137. Ještě něco k té „desakralizaci“: skutečně ten nejzásadnější problém současné demokracie leží v tom, že se z ní fakticky stal svého druhu vyslovený fetiš. I kdyby tato demokracie byla sama o sobě jakkoli dokonalá a vnitřně bezrozporná (jako že není), i v tom případě v tom okamžiku, jakmile se z ní stane posvátné dogma, v tom samém okamžiku ztrácí svou životnost. Ustrne. Zkostnatí. Tam kde se věci přestanou zpochybňovat, tam se o věcech přestává přemýšlet. A kde se o věcech přestává přemýšlet, tam leží hřbitov ducha.

    A je právě jedním ze základních znaků a příznaků této demokracie, že veškerou kritiku na sobě okamžitě odráží protiútokem: „Cože – vy chcete kritizovat naši skvělou demokracii? To tedy znamená, že vy si přejete d i k t a t u r u?!…“ Takže ještě než by se vůbec začalo doopravdy přemýšlet o tom, co tato demokracie vlastně vůbec je, a co není a co přinést nemůže, tak hned v prvním okamžiku se vytvoří falešná dichotomie „demokracie n e b o diktatura“ – a veškerá kritika a veškeré myšlení a uvažování jsou utnuty ještě dříve, nežli vůbec mohly začít své dílo.

    Tato demokracie je fetišizována, sakralizována přesně tím samým způsobem, jakým byl dříve fetišizován režim „reálného socialismu“. I tehdy, jakmile se vystoupilo s jakoukoli kritikou na reálném způsobu fungování tohoto systému, hned vzápětí vystřelil ten samý protiútok: „Cože, soudruhu, vy se opovažujete kritizovat ten n á š socialismus? – To ale znamená, že si přejete návrat k a p i t a l i s m u!!“

    V obou případech se nám ukazuje naprosto stejný vzorec chování, ta samá slepá, bezmyšlenkovitá sebeidentifikace s právě panujícím politickým zřízením, ten samý dogmatismus.

    Opakuji ještě jednou: ať je nějaký výtvor lidského ducha napohled jakkoli dokonalý, vždy je nutno ho znovu a znovu podrobovat kritickému přezkoumání, jinak ustrne a zkostnatí. Společenské konstrukty a modely nejsou drahým kovem, aby si svou hodnotu mohly udržovat navěky, bez ohledu na běh času.

  138. DEMOKRACIE JE SOUBOR

    (do určité míry volně nastavitelných – měnitelných) pravidel, sloužících nějakému účelu. Právě z důvodu této měnitelnosti (nastavitelnosti) a z důvodu, že ta pravidla nejsou samoúčelná, je problematické sakralizovat samostatně pouze demokracii.

    Liberalismus je totiž ta idea, která v současném chápání …

    … idea, která v současném chápání je právě tím účelem – smyslem a cílem neustále „dolaďovaného“ souboru pravidel (dolaďované „demokracie“). Tento cíl se stal „bohem“, tato idea, a nikoliv ten soubor pravidel jak ideu uskutečnit (soubor pravidel, který může být použit i uskutečnění jiného cíle).

    Idea liberálního humanismu se stala nezpochybnitelným, nekritizovatelným bohem, účelem, který světí prostředky („odlaďuje starý algoritmus demokracie“ k dosažení nového účelu). Nesmí se zpochybňovat, nesmí se o ní přemýšlet, je to posvátné dogma, hřbitov ducha…

    S překvapením zjišťujeme, že po „odladění“ už v algoritmu nebude fungovat „malá násobilka“ voleb. Bude nahrazena „vysokou demokracií“ – aktivismem samotné božské ideje (opět jsme zde svědky přímého potvrzení Hegelových filozofických tezí).

  139. Pane Nusharte, zamyslím se tu tedy trochu nad přínosy institucionální demokracie. Doufám, že to nedopadne jako v té anekdotě se stařičkým lordem, který chtěl uvést výhody stáří, ale náhle se ke znepokojení posluchačů odmlčel, neboť si na žádné nemohl vzpomenout.

    Nejpřirozenějším a nejsamozřejmějším kladem demokracie by měla být sama její podstata, tj. výběr zástupců občanstva a zároveň zodpovědných a schopných činitelů. Mezi obojím lze snadno vycítit značnou nesouladnost. Rozpor. Můžeme si připomenout, že šlechta nemívala snahu volit právě silného (schopného) panovníka.

    Kdyby byla demokratická volba nejlepší zárukou precizního, totiž „mnohookého“ posouzení uchazečů, jistě by se rozšiřovala do dalších a dalších sfér. Tak tomu ovšem není: Naprostá většina institucí má v čele představitele jmenované. Málo se to říká, natož zdůrazňuje: Demokratická volba nevede k výběru nejlepších, nýbrž činí vyvolené trochu „pomazanými“. Nakonec se demokraticky zvolení lídři zas tak dramaticky neliší od svých protějšků v zemím autoritářských až diktátorských (a často je ani nepřevyšují schopnostmi). Rozdíl je především v podstatné skutečnosti, že fungují v na nich málo závislém systému dělby pravomocí. K tomu se společnost ovšem nedopracovala demokraticky.

    Může být namítnuto, že v demokracii jde přednostně o přiměřenou reprezentaci většiny. Proč však potom tak často dochází, zejména v případě méně populistických jedinců, k téměř okamžitému poklesu popularity, byť původní naděje nebyly založeny na kdovíjakých činech, nýbrž spíš na nepodstatných aspektech (a pár slibech)?

    Samozřejmě, abych byl upřímný a neskončil jako ten lord, demokracie má určité přednosti, totiž způsobilost přece jen využívat politický potenciál problémů a následně pak neopomíjet určitou společenskou profylaxi.

    Pro komplexnější posouzení demokracie by ovšem bylo třeba posoudit ji také z mnohého dalšího hlediska. Jak zajišťuje sociální spravedlnost a rovné příležitosti? Má nějaké podstatné přínosy, pokud jde o sféru veřejného zájmu? Působí blahodárně v oblasti vzdělávání, informovanosti a společenské kultivace? Činí lidi šťastnějšími, nebo aspoň spokojenějšími? Jak je na tom v oblasti poskytování zdravotní péče, přístupu k ochraně přírody a kulturního odkazu předků?

    Zůstaňme prozatím u lapidárního konstatování: Očekávaným, resp. slibovaným silným a univerzálním lékem na hlavní společenské neduhy se demokracie nestala.

Napsat komentář

Vaše emailová adresa nebude zveřejněna. Vyžadované informace jsou označeny *