Ale pravdu mám přece já!


O názorech, nezvratných přesvědčeních a vlastní pravdě světa



Josef Poláček



Motto: Názory nejsou nic jiného nežli výsledek náhody a temperamentu.“ Harley Baldwin.

Dá se asi právem předpokládat, že není jediného člověka, který by alespoň čas od času neprožil pocit zásadního, naprostého nesouhlasu s někým jiným, kterýžto nesouhlas je obsažen už v názvu tohoto článku: „Ale pravdu mám přece já!“ Tento pocit má charakter až jakéhosi návalu krve do hlavy, pocit nejintenzivnějšího odporu vůči tvrzení ideového protivníka, nejhlubšího přesvědčení: „Tohle přece nemůže být pravda!!“

Tento principiální a nepodmíněný nesouhlas se projevuje čistě intuitivně, vychází ze samotného nitra vlastního já, ještě než by vůbec vstoupilo do hry nějaké racionální uvažování s logickými argumenty, ještě dávno předtím se přihlásí toto niterné vzedmutí citů, toto absolutní přesvědčení: „To co říká můj odpůrce je naprostý nesmysl, ať už z jeho nevědomosti nebo ze zlého úmyslu; pravdu v této věci mám přece já, tato pravda je natolik jasná a jistá, že žádný rozumný člověk o ní přece vůbec nemůže ani v nejmenším pochybovat!!“

Toto niterné, intuitivní přesvědčení o naší vlastní pravdě není pouze jakýmsi názorovým střetem, soubojem takových či onakých argumentů; nýbrž zde se na svou obranu staví naše vlastní nejhlubší, bytostné já, my zde bojujeme o samotnou vlastní identitu. Kdybychom v dané věci přiznali, že pravdu nemáme my nýbrž náš odpůrce, pak bychom tím přiznali že celý náš základní světonázor je mylný, ztratili bychom tím půdu pod nohama pro naši samotnou existenci.

Takto důležité, takto existenciálně významné a nepostradatelné je pro nás zachování, udržení si vlastní pravdy, alespoň v určitých zásadních, světonázorových střetech. A potom ale přijde někdo takový jako Harley Baldwin, a cynicky prohlásí že všechno toto, tato naše vlastní existenciální jistota naší pravdy, že to všechno je jenom „výsledek náhody a temperamentu“!… A přitom, kdybychom tuto větu sledovali ještě o kousek dál, pak je sotva možno vyhnout se nálezu, že i onen „temperament“ je vlastně také věcí čiré náhody: náhody kombinace těch či oněch genů, nahodilosti rodinných, společenských a dobových podmínek, do kterých jsme byli zrozeni a kterými jsme byli formováni.

A to vše přijde ještě hůře. Totiž tehdy, když začneme zkoumat ty nejpůvodnější, evoluční kořeny tohoto našeho nezlomného přesvědčení o vlastní pravdě. Před několika lety věda učinila jeden nový objev ohledně chování těch nejjednodušších, jednobuněčných organismů, prvoků-bičíkovců. Zjistilo se totiž, že oni jsou rozděleni do dvou základních druhů podle toho, jestli je pro ně životně příznivější zásadité, anebo ale kyselé prostředí. A jestliže se dostanou do prostředí které je jim nepříznivé, pak se pohyby svého bičíku usilovně snaží z tohoto prostředí uniknout, a dostat se do prostředí jim příznivého. Tento objev byl proto nový a překvapivý, protože se do té doby soudilo, že prvoci jsou v daném ohledu indiferentní, neteční ke svému okolí. Že nejsou schopni vlastní volby. A náhle se ukázalo že oni jsou „vybíraví“, že jistý druh prostředí je jim existenčně souhlasný, a druhý negativní, závadný.

Jak tento čistě biologický poznatek souvisí s našimi úvahami o hledání pravdy, o lidském přesvědčení vlastní neomylnosti? – Právě tady by totiž bylo snad možno nalézt nejvlastnější, evolučně podmíněné prvopočátky toho, proč my jsme natolik žárliví na naši vlastní pravdu, a natolik nedůtkliví, podráždění když je nám vnucována pravda jiná, nám bytostně cizí. Protože tyto navzájem si konkurující „pravdy“, to je také něco co pro nás vytváří zcela určité prostředí pro náš život, pro naši existenci. A i tady je tomu tak, že určité pravdy jsou souhlasné s naším vnitřním nastavením, s naším vnitřním uspořádáním – a jiné jsou s ním v konfliktu, v protikladu. V samotném prapočátku našeho rozlišování toho co je „pravda“ a co je „nepravda“ stojí nakonec to samé jako u těch prvoků-bičíkovců: my sami jsme nastaveni buďto „zásaditě“ anebo „kysele“. A právě proto se v nás všechno tak okamžitě, tak intuitivně a tak intenzivně bouří proti tomu, co odporuje naší vlastní pravdě: je to pro nás prostě „kyselé“, ohrožuje to samotný základ naší existence, a proto se toho musíme za každou cenu zbavit. Buďto tím, že se z toho „kyselého“ prostředí vzdálíme (to jest, našeho odpůrce prostě přestaneme poslouchat); anebo se ho ze všech sil pokusíme přesvědčit, že on se přece hluboce mýlí, že jediným zdravým, pravým a životu příznivým prostředím je to zásadité; a nikoli kyselé, jak – ovšem naprosto omylně – tvrdí on.

Snad by se mohlo zdát, že takovýto pohled na člověka, na jeho duševní život, na jeho životní přesvědčení a hodnoty je až příliš degradující: člověk, tento vrchol evoluce, náhle nemá být ničím více nežli jenom trochu vyspělejším prvokem? – Na druhé straně je to ale právě jenom takto objektivizující náhled, který nám umožní nejen racionálně pochopit, ale i vytvořit si určité porozumění pro lidské jednání, které se nám jinak jeví naprosto nesmyslným, deformovaným až zlovolným. Jestliže se například v aktuální vojensko-politické situaci najde stále ještě celá řada lidí (a to ne pouze v samotném Rusku, ale i v jiných zemích), kteří vyjadřují podporu pro agresi Putina proti Ukrajině, pak je to z ryze morálních hledisek samozřejmě počin naprosto nepochopitelný a zavrženíhodný. Tak se to tedy jeví z hlediska čistě mravního; ale když se na celou věc podíváme z onoho hlediska objektivně-evolučního, pak se naprosto může ukázat, že dotyčná osoba ze svého hlediska jedná naprosto racionálně, v souladu se svými vitálními zájmy. Takovéto vnitřní souznění s akty zjevné agrese totiž mohou pociťovat pouze takoví, kteří jsou sami vnitřně rozpolcení, kteří v sobě samém ukrývají latentní agresivitu, kterou nakonec obracejí proti sobě. Z tohoto hlediska tedy toto jejich vzývání zla, agrese může být nevědomou snahou o zmírnění své vlastní autoagrese, tím že ji zacílí navenek, na jiný objekt.

Připomeňme si ještě jednou základní myšlenku: pokud my naše názorové střety s nám cizími názory a míněními budeme pokládat za čistě subjektivní záležitost, pak se nevymaníme z věčného koloběhu ideových konfliktů, střetů a bojů. Pokud budeme vycházet výlučně z té pozice, že náš názorový protivník své postoje a hodnocení vytváří čistě na základě vlastního úsudku, pak nám nebude jinak možné nežli znovu a znovu prožívat onen uvedený pocit, že on naprosto iracionálně a svévolně popírá objektivně jsoucí realitu.

Pokud si ale uvědomíme, že tato subjektivní stránka tvorby vlastního názoru sice samozřejmě je také vždy přítomna, ale že za ní stojí ještě něco jiného, totiž právě sama objektivně jsoucí realita, která se tu určitým způsobem manifestuje – pak se nám zcela podstatně změní jak charakter celého sporu, tak i pohled na našeho názorového odpůrce. V tu chvíli se nám totiž vyjeví, že my v onom ideovém sporu popíráme nejen názor – principiálně omylného – člověka, nýbrž i samotnou realitu! A to už pak pro nás, pro naše přesvědčení o naší vlastní neomylnosti (a zároveň omylnosti našeho protivníka) znamená značně závažný problém. Najednou se ukáže, že ne pouze náš názorový odpůrce, nýbrž i my sami se nacházíme v rozporu s realitou; přinejmenším s jednou její částí.

A právě zde leží vlastní jádro problému. Vraťme se k našemu příkladu s bičíkovci: jedni upřednostňují kyselé, a jiní zásadité prostředí. Každý z nich má svou vlastní, zcela objektivní pravdu; ale kdyby se někdy dostali do vzájemného hovoru o tom, které z těchto prostředí, která z těchto pravd jsou ty „jedině správné“ – nikdy by se nemohli navzájem dohodnout. A přesně tohle je ale osud, a svým způsobem prokletí nás lidí. Člověk je totiž – a snad je to jeho nejvlastnější charakteristika – velice komunikativní tvor. Ani práce – kterou ještě Marx považoval za vlastní člověkotvorný faktor, ani sociální vztahy, ani kultura by nebyly možné, kdyby mezi lidmi neprobíhal nepřetržitý proces vzájemné komunikace. Kterážto komunikace není pouze sdělováním samotných informací; nýbrž je zároveň neustálým hodnocením, srovnáváním, poměřováním toho, co je z hlediska člověka a společnosti dobré, prospěšné, progresivní. A co je naopak špatné, škodlivé, negativní.

Kámen úrazu je v tom: bičíkovci nejen že spolu navzájem nekomunikují, ale oni by ani vůbec neměli zapotřebí si navzájem upírat jejich – ač protichůdné – pravdy. Každý z nich si prostě žije ve své vlastní ekologické nice. Zatímco člověk je oproti tomu principiálně univerzální tvor, usilující o univerzálně platné pravdy. Člověk tedy nemůže – alespoň co se principiálních témat týče – tomu druhému prostě říci: „Tohle je tvoje pravda, a já mám zase svoji!“ Nýbrž člověk musí jít do onoho konfliktu, on musí stále znovu a znovu vybojovávat onen spor o to, co je z univerzálně lidského hlediska pravdou větší, vyšší, ušlechtilejší. Přesněji řečeno, základní problém je v tom, že člověk musí usilovat o univerzální pravdy – ale přitom je ve své individuální životní existenci stejně tak partikulární, jako oni bičíkovci. Ani člověk tedy není – jakožto individuum – schopen překonat onen protiklad „kyselý – zásaditý“; on sám je buďto jedno nebo druhé, ale přitom tuto svou partikulární pravdu musí hlásat a prosazovat jako pravdu univerzální, nezpochybnitelnou! Právě z toho pak nevyhnutelně vznikají všechny spory a střety.

Přičemž ovšem – vraťme se ještě jednou ke konstatování H. Baldwina – svým způsobem je to věcí čiré nahodilosti, zda zrovna my, v našem individuálním těle, se narodíme jako „kyselí“ či „zásadití“. Ale když už jednou srosteme s jednou z těchto alternativ, pak už se pro nás stane „jednou jedinou pravdou“, a my už nikdy nebudeme schopni či ochotni uznat alespoň dílčí platnost pravdy opačné.

Ještě jednou tedy, v čem je jádro problému: mezi naším partikularismem na straně jedné, a mezi naší potřebou univerzálních pravd na straně druhé. Každý z nás je – stejně jako onen bičíkovec – doslova naprogramován jenom na určitý specifický způsob existence, a tedy i na jeden jediný specifický výklad světa. Ovšem – my přitom cítíme neklamně životnost této své existence; to pak vede k našemu hlubokému přesvědčení, že když je tato forma existence (tedy tato pravda) dobrá pro nás, pak musí být nutně dobrá i pro život sám, a tedy i pro všechny ostatní. Proto se tedy neustále zmítáme v onom střetu našeho partikularismu s naším univerzalismem, a nenacházíme cesty jak z tohoto věčného konfliktu uniknout.

Samozřejmě, bylo by možno – právě na základě tohoto poznání – blahovolně říci: „Já tedy zůstanu u své vlastní pravdy a mému názorovému odpůrci ponechám pravdu jeho; ta je přece také platná, je tedy nesmyslné se navzájem přít!“ Jenže právě takovéto o sobě mírumilovné a vstřícné řešení není možné. Není možné u člověka; neboť jak řečeno ten vždy musí usilovat o to být univerzálním tvorem, usilovat o univerzální pravdy. Protože jinak bychom se sami degradovali na úroveň pouhých bičíkovců, kteří existují jenom nějakým lhostejným způsobem vedle sebe, ale nikoliv pospolu. Oni pouze – mechanicky a nevědomě – existují, zatímco člověk musí znovu a znovu hledat podstatu svého žití, která je jako taková vždy nutně univerzální.

Co tedy dělat? Neexistuje tedy definitivně žádný únik z tohoto zakletého kruhu neustálých vzájemných srážek a sporů? – Na základě řečeného by alespoň prvním krokem k řešení bylo zásadní a hluboké uvědomění a přiznání si vlastní osobní partikularity. Tedy – přinejmenším částečné individuální podmíněnosti, nahodilosti našich „posvátných“ názorů a přesvědčení. To neznamená, že bychom se těchto svých názorů měli zcela vzdát; jak bylo ukázáno, vždy (téměř) je v nich obsažena objektivní pravda, objektivní realita. Jde ale o to uznat a přiznat, že i náš ideový protivník má ve svém postoji (většinou) také alespoň určitou část pravdy. A to sice právě tu část, která nám samotným chybí. „Kyselé“ spojit se „zásaditým“ v jednu jedinou komplexní, všeobsáhlou pravdu – to je čin který nemůže provést bičíkovec, ale může ho provést jedině a pouze lidský duch. Lidský duch, pokud se dokáže osvobodit z partikulárního modu té existence, kterou vede jeho materiální nositel, jakožto to či ono individuum.

260 komentářů u „Ale pravdu mám přece já!“

  1. Tímto tedy předkládám text, jehož dokončení mi trvalo snad půl roku. Tomuto dohotovení se do cesty postavila celá řada různých překážek; ale jak už jsem zmínil v předešlých dnech, jednou z klíčových příčin byla samotná složitost tématu. To jest: po opětovném zkontrolování napsaného textu se skutečně ukázalo, že v něm chybí jedna centrální myšlenka. A vlastně jedině díky tomu že v něm chybí se mi ho nyní podařilo relativně rychle dokončit. Protože kdybych ji do něj zabudoval, stala by se celá záležitost natolik složitou, že by se z tohoto článku zřejmě ztratila celá ústřední linie.

    Ukazuje se tedy – jak jsem předpokládal – nutnost napsat ještě text další, následný. Zde byla celá věc ukázána především z její subjektivní stránky; ale ukazuje se nutnost na ni pohlédnout ještě ze stránky objektivní, obsahové.

  2. Je to dobrý postřeh a vtipné přirovnání, že určité subjektivitě objektivně lépe může svědčit určité „názorové prostředí“ pro vnímání-sdílení skutečnosti. Možná by stačilo, kdyby se naše schopnost univerzalismu – spolupráce/konkurence v adaptacích na nám objektivně společné(?) prvky prostředí (v širokém smyslu) klenula nějak napříč a „pod“ těmi „názorovými prostředími“ – jako dostatečně velký/nejmenší společný jmenovatel ještě postačující pro sdílení stavu lidskosti.. (?)

  3. Popravdě je nedokončitelným zadáním: Definovat takou politickosociální oblast, ve které jsme schopni jako individua se organisovat a přijmout společnou zodpovědnost.
    Což naráží na znalost univerzální pravdy a tím na neschopnost jedince spolehlivě se vyznat ve vlastní mentalitě a motivaci vlastních postojů……..jsem si pomyslel.
    Nedokončitelné zadání H.A. bylo skromnější: „Jsem na světě proto, abych se podílela na úsilí o pocit takového společného štěstí, jakým je pocit štěstí osobní.“

  4. Pane Nusharte, Vámi použitá formulace o možnosti uplatnění našeho univerzalismu tím, že schopnost k němu by se „klenula nějak napříč a „pod“ těmi „názorovými prostředími““ mi opět jednou připomněla mého někdejšího profesora filozofie (kterého jsem tu zrovna nedávno zmínil).

    On totiž při svém výkladu filozofického konceptu Leibnize a jeho monád řekl, že v tehdejší době byl vůdčím tématem ve filozofii problém reprezentace (míněn tím vztah mezi člověkem a světem); a že Leibniz se pokusil – teď musím přejít na němčinu – „mit seinem Modell dieses Problem zu unterlaufen“. Pro ty kdo nejsou zběhlí v německém jazyce budiž sděleno, že termín „unterlaufen“ se do češtiny dá převést velice obtížně (obsahově se jedná o „vyhnutí se“ danému problému); ale doslovně je tu řeč o „podběhnutí“. Na to jsem si tedy vzpomněl při oné formulaci pana Nusharta o tom, že naše schopnost univerzalismu by se klenula „pod“ oněmi (o sobě obsahově různými a nekompatibilními) názorovými prostředími.

    Podobnost obou modelů se ovšem podle všeho nevztahuje jenom a pouze na příbuznost použitých příměrů. Nýbrž i na míru jejich použitelnosti.

    Ten Leibnizův model… On má bezesporu něco do sebe, já sám po něm při určitých příležitostech znovu a znovu sahám. (Svým způsobem mnou použitý příměr se zásaditým a kyselým prostředím není ničím jiným, nežli rozdílnými perspektivami dvou monád. I zde je jasný vztah partikularismu a univerzalismu: každá monáda má zcela jiný pohled na skutečnost, to jest patří na svět z jiného úhlu; ale na straně druhé každá z nich hledí na c e l ý svět.)

    Potud tedy dobře; ale na straně druhé Hegel se tomuto Leibnizovu modelu nezakrytě posmíval, s tím že tyto monády jsou uzavřeny jenom do své vlastní ulity „bez oken a bez dveří“. Něco takového bylo pro dialektika Hegela naprosto nepřijatelné; pro něj vše bylo v neustálém pohybu, a ve vzájemném vztahu. Hegelovým cílem tedy nebylo onen rozdíl mezi člověkem a světem (respektive mezi různými lidmi navzájem) pouze „unterlaufen“, nýbrž spíše „überlaufen“, nadběhnout, prostřednictvím dialektické syntézy.

    Ovšem: i Hegel věděl že lidé jsou různí, a že především mají různé materiální zájmy. Tato různost materiálních zájmů byla podle Hegela ovšem omezena pouze na „občanskou společnost v materiálním smyslu“; tedy víceméně na komerční společnost, která v marxistické terminologii nese označení „buržoazní“. Hegel byl ale přesvědčen že tato sféra protichůdných zájmů má pouze omezený dosah, omezenou působnost; ale že nad ní se klene sféra vyšší, a to sice sféra univerzálních zákonů založených na rozumu. A to sice na rozumu metafyzickém, tedy ne pouze na subjektivně lidském, nýbrž na takovém který v sobě odráží základní určení, logiku celého (božského) univerza.

    Ovšem právě v tomto ohledu mu Marx vyčetl naprostou naivitu, respektive idealismus; s tím že když existují základní, vitální protiklady v rovině materiální, pak není možné je překlenout jenom prostřednictvím jakési ideální, „rozumné“ občanskosti. A že tyto rozdíly je nutno odstranit v samotné materiální sféře, v samotné materiální společnosti – tím že se vytvoří majetková (a tím i činná) pospolitost všech příslušníků dané společnosti.

    Tady se ovšem staví otázka: který z těchto tří myslitelů, z těchto tří modelů je nejblíže pravdě? – Leccos hovoří pro názor, že nakonec určitou míru pravdy má každý z nich.

    V každém případě současná liberálně-demokratická společnost (která stále ještě relativně úspěšně funguje) se zdá být kombinací modelu Leibnize a Hegela:

    – na jedné straně zde svou platnost má Leibnizova maxima, že každý má zcela legitimně svou vlastní perspektivu, a tedy i svůj vlastní názor; a že tato rozdílnost názorů má být respektována

    – na straně druhé zde ovšem alespoň do jisté platí onen hegelovský „rozumný“ univerzalismus – tedy vláda společných, univerzálně platných zákonů nad svévolí potenciálně ze řetězu utrženého individua.

    Ovšem – je velice pochybné že by sám Hegel tento liberálně-demokratický stát uznal za legitimní ztělesnění jeho ideje; neboť by nutně musel poznat, že tento vztah obecného a individuálního zde není dialektický, není „rozumný“ – nýbrž že zde naprosto jasnou nadvládu vykonává princip nevázaného osobního individualismu. Tedy osobní „svévole“; což bylo pro Hegela – ostatně naprosto stejně jako pro Platóna – příznakem naprostého rozkladu.

    A proto si – to se nedá nic dělat – svou nemalou část pravdy uchovává i Marx; neboť ten měl bezpochyby naprostou pravdu s tím, že je marné usilovat o jakousi ideovou jednotu společnosti tam, kde ta je v samotné materiální základně své existence roztržena do navzájem si konkurujících, protichůdných zájmů a bojů.

    V tomto smyslu bych tedy odpověděl panu Nushartovi: ano, je sice do určité míry možné rozdílnost individuálních názorů a pozic „podběhnout“ jistým momentem vzájemné (občanské, nebo i mezilidské) pospolitosti; ale toto „podběhnutí“ není skutečným řešením nejen v materiální, ale ani v samotné ideové oblasti.

    I kdybychom totiž ponechali stranou všechny rozpory v samotné materiální sféře (tedy kdybychom vynechali celého Marxe), i potom by stále platilo, že jsme se nedostali nikam dále za Leibnize. Že tedy lidé spolu sice nějakým způsobem koexistují; ale že si navzájem – se svými osobními náhledy a názory – zůstanou cizí, lhostejní. Nedochází zde k žádné – dialektické – syntéze jejich protichůdných názorů a postojů.

    Já proto setrvávám u Hegelovy dialektiky, tedy u nutnosti dialektického zprostředkování, sjednocení – ale to musí proběhnout zcela jiným způsobem, nežli oním nakonec pouze vnějškovým Hegelovým modelem údajně „rozumného“ státu.

  5. Což je zároveň do jisté míry odpověď na tézi pana Petraska: „Popravdě je nedokončitelným zadáním: Definovat takou politickosociální oblast, ve které jsme schopni jako individua se organisovat a přijmout společnou zodpovědnost.“

    Jak vyplývá z výše řečeného, já bych tento projekt ještě tak zcela nevzdával. A to už proto že jak vidno v posledních dvou staletích v dané oblasti proběhl zcela zřetelný vývoj v modelové teorii; a nic definitivně nehovoří pro to, že by tento vývoj nemohl pokračovat ještě dále.

    Celá záležitost je ovšem velice složitá, budu se k ní muset vrátit ještě až zítra (a do velké míry se tak jako tak překrývá s plánovaným pokračováním tohoto mého úvodního textu). Proto bych v tuto chvíli reagoval jenom na zmínku o H. Arendtové. Totiž: toto ryze individuální hledání štěstí (respektive právo na něj) stojí už v preambuli ústavy Spojených států. A toto právo je všeobecně pojímáno jako velký, a to sice univerzálně platný, nezpochybnitelný a „pro všechny časy“ daný výdobytek.

    Jenže: už Aristoteles konstatoval, že skutečného štěstí je možno docílit pouze ve stavu vzájemné (občanské) pospolitosti. Tedy nikoli jako pouhou sumu individuálních životů, individuálních štěstíček; nýbrž ve vzájemném interpersonálním souladu. Proto Aristoteles postuloval přítomnost momentu vzájemného „přátelství“ jako neopominutelný faktor dobrého státu, dobré polis.

    Samozřejmě: v novodobé masové společnosti je prakticky nemožné udržovat vzájemné přátelství v bezprostředním, obvyklém smyslu. (Podrobněji se k dané záležitosti ještě vrátím.) Pro tuto chvíli je ale důležité a rozhodující uvědomit si, že onen koncept „individuálního štěstí“ je zcela principiálně deficitní. Když se každý bude pachtit jenom za svým ryze soukromým štěstím – pak se nikdy nepotká člověk s člověkem. Budou se pouze – ve společném prostoru – stýkat individua, která sice navzájem budou respektovat své individuální usilování o vlastní osobní štěstí; ale tato individua si navzájem zůstanou lhostejná, a nikdy zde nedojde k hledání – a konání – nadindividuálnímu, pospolitému. Ve smyslu onoho aristotelského „přátelství“.

  6. Dnes musím napřed zahájit jednou aktualitou. Jestliže je zde řeč o vzájemné nekompatibilitě, neslučitelnosti různých/protichůdných názorů, pak v německých novinách právě dnes vyšla zpráva o novém výzkumu týkajícím se působení populismu na nesnášenlivost lidských názorů. Přičemž centrální otázkou zde je, co je první: zda vejce či slepice.

    To jest: zda je to sám populismus, který teprve svým působením vyvolává a způsobuje negativistické postoje, anebo naopak, zda to jsou tyto negativistické postoje v lidech samotných, které vedou ke vzniku populistických hnutí. V novinách bylo napsáno, že výsledky tohoto výzkumu by spíše posilovaly názor první, tedy že rozhodující je vliv populismu. Jako doklad tohoto tvrzení bylo uvedeno, že probandé kterým výzkumníci kladli otázky ohledně například rasové příslušnosti, o dva měsíce později měli v tomto ohledu mnohem vyhraněnější názory nežli předtím. Podle mého soudu to ale není žádný definitivní důkaz; že populismus takové názory posiluje bylo vlastně předem jasné, ale to ještě nijak neznamená že je jejich příčinou. Zřejmě se jedná o dva navzájem se posilující faktory.

    Ale co zde bylo v rámci oné zprávy řečeno: ty osoby které mají sklon podléhat populismu (a to v obou protilehlých částech politického spektra) jsou za prvé osoby které mají tendenci k výrazně černobílému vidění světa; a především, obraz nepřítele který si přitom vytvářejí jim určitým způsobem pomáhá upevňovat si svou vlastní osobnost, a zároveň je zbavuje jejich vlastní odpovědnosti.

    Tam kde je možné všechno zlé připsat na vrub působení zlovolného nepřítele, tam se vlastní osobní svět velmi zjednodušuje: čím horší, čím zákeřnější nepřítel, tím nezpochybnitelnější, tím ušlechtilejší jsou mé vlastní názory, můj vlastní životní postoj. Zřejmě právě proto je natolik obtížné až přímo nemožné vyvrátit takovéto populistické, negativistické názory: nejenže za nimi stojí velká míra osobní předpojatosti a negativismu, ale úporné setrvávání na těchto názorech je dokonce v daném smyslu „výhodné“ pro daného člověka, neboť mu usnadňuje a zjednodušuje jeho pozici, jeho orientaci v principiálně složitém a chaoticky se jevícím světě.

  7. Vraťme se teď znovu k ústřednímu problému, tak jak ho formuloval pan Petrasek: „Popravdě je nedokončitelným zadáním: Definovat takou politickosociální oblast, ve které jsme schopni jako individua se organisovat a přijmout společnou zodpovědnost. Což naráží na znalost univerzální pravdy a tím na neschopnost jedince spolehlivě se vyznat ve vlastní mentalitě a motivaci vlastních postojů.“

    Napřed si zkusme položit (a zodpovědět) otázku, jestli skutečně je či není naprosto beznadějným podnikem snaha definovat, či přímo reálně vytvořit příslušnou „politickosociální oblast“.

    Připomeňme si ještě jednou ony jezuitské redukce, o kterých jsme svého času dost podrobně psali a diskutovali: podle všeho co je o nich možno s tak velkým odstupem času možno soudit zde takováto „politickosociální oblast“ s naprostou jednotou názorů a postojů skutečně naprosto reálně existovala.

    Jistě; já sám jsem tento historický fakt relativizoval poukazem na to, že se jednalo o dost výjimečné okolnosti, které je v moderní masové a dynamické společnosti prakticky nemožné v původní formě reprodukovat: především se jednalo o ryze agrární produkci, se stále stejnými pracovními cykly, kde tedy nebyl vůbec prostor pro vznikání vzájemných konfliktů o to, kdo má pracovat více či méně, kdo má vlastnit více či méně. A i řídící struktury byly zřejmě velmi jednoduché a jen velice omezeně vertikální/hierarchické, takže ani v této oblasti nevznikaly nijaké zásadní konflikty.

    Ještě jednou tedy: jednalo se o dost výjimečné rámcové podmínky. Nicméně na straně druhé je možno konstatovat: za určitých podmínek je tedy objektivně možné takovéto komunity naprosté interpersonální a názorové jednoty vytvořit. Klíčovou otázkou je nyní, zda podobného efektu je možno vytvořit i za podmínek mnohem komplexnějších. Samozřejmě – jak vyplývá z logiky věci – nebude to možné tím samým (jednoduchým) způsobem; ale jedná se o to jestli by to přece jenom nebylo možné nějakým způsobem jiným, který by odpovídal oné změněné, komplexnější a dynamičtější situaci.

    Napřed si ovšem musíme ujasnit jednu naprosto zásadní věc. Už ta použitá formulace o „naprosté názorové jednotě“ nebezpečně připomíná onu známou otřepanou floskuli stranických komuniké o „naprosté názorové jednotě“. Ať uvnitř samotné strany, ať mezi stranou a lidem. Jak je dnes už známo, pod tímto umělým příkrovem „naprosté názorové jednoty“ se skrývala velmi silná pnutí, názorové (i kariérní apod.) rozpory.

    I Platón sám – jak jsem v minulých dnech zmínil – pro dobrý stát požadoval takovouto naprostou názorovou a především hodnotovou jednotu; všichni musí „to samé chtít a to samé zavrhovat“. Protože jinak dojde k vnitřním názorovým neshodám a konfliktům uvnitř polis; to ale povede k tomu že tato se vnitřně oslabí, a bude vystavena všanc nepříteli.

    V tomto Platónově požadavku se tedy do značné míry zrcadlí reálie tehdejší doby, kdy prvotní životní nutností každé polis byla holá obrana proti vnějšímu nepříteli. Ovšem: i když se odhlédne od této ryze válečně-existenční nutnosti vnitřní jednoty, Platónův filozofický obraz světa i tak striktně směřoval k jedné jediné pravdě. A to ne pouze v oblasti hodnotové či politické, ale například i v oblasti estetické, jmenovitě hudební. Pro Platóna existovala principiálně jenom jedna jediná Nejvyšší pravda; a vše ostatní bylo buďto vyjádřením této jediné pravdy, anebo ale omylem. Jakákoli (liberalistická) „pluralita názorů“ tedy pro Platóna nepřicházela v úvahu, respektive nebyla ničím jiným nežli polem oné zmíněné lidské omylnosti a povrchnosti.

    Už jsem to zmínil několikrát: Platónův obraz státu, ale i celého světa trpí tím, že je naprosto statický. Na vrcholu všeho stojí Jedna jediná pravda; a od ní se odvíjí (a k ní se vztahuje) všechno ostatní. Existuje pouze tato vertikální rovina; ale Platón fakticky nepřipouští rovinu horizontální. Tedy rovinu rovnoprávnosti různých momentů, různých názorů.

    V tomto smyslu by tedy bylo možno prostě konstatovat, že tento Platónův statický model se v každém případě nehodí do moderní, dynamické, liberálně smýšlející doby; ovšem celá věc je ještě mnohem složitější. K tomu ale zase až někdy příště.

  8. Ta pravda o světě, již si lidé osvojují a již šíří, je stále stejně málo osobní jako dříve, není se jí dobíráno za bezesných nocí ani není z hecu vycucána z prstu. Vzniká distribucí a přejímáním memů, které mají posloužit k systémově nepravděpodobnému rychlejšímu vzestupu části ambiciózních politických podnikatelů s podstatnými MLM zkušenostmi.

    Myslím, že v „našem“ případě máme co do činění s klasickým průběhem vzájemně se podporující, autokatalytické reakce, jejíž jedna strana je vlastně nabídková, zatímco druhá poptávková. Podobně funguje „souhra“ na trhu zboží: Konzumní společnost se nevytvářela tam, kde neexistovala průmyslová výroba spotřebního sortimentu a nevznikla by ani tehdy, pokud by lidé ztratili zájem vlastnit věci. Rozdíl je tu myslím zřejmý. První podmínka bývá splněna poměrně rychle v konkrétním historickém čase, jak se to stalo relativně nedávno, druhá se realizuje pouze stěží, je k tomu totiž třeba podstatná evoluční adaptace, nebo, spíše, ji nahrazující drastické (mocenské) působení na latentně přítomnou podobu lidské přirozenosti.

    Lze tedy soudit, že potenciál lidí osvojovat si z různých důvodů (jako je třeba vzrůst vlastní respektability, sociálního kapitálu či zisk vděčnějšího protektora) nerozumné, absurdní a neetické názory je daleko trvalejším jevem než situace, kdy tradiční fáma získala po čase patrného slábnutí své staré virulence nové, technologicky, relativizací a liberalizací zformované médium. S vyrovnáváním v průběhu evolučních křivek, klidnější sociologické se „zubatou“ nabídkovou je nám ve složitých globálních střetech se nyní utkávat.

    Nazvěme to postaru: „horror vacui“. Prázdnota, uvolněné místo nezůstávají nezaplněny. Setkáváme se s tím teď a tady, znovu a znovu.

  9. „…úsilí o pocit takového společného štěstí, jakým je pocit štěstí osobního“
    Mně ani toto nepřijde nijak skromné zadání 😉 Při vědomí toho že mnohdy si nejsme jisti, zda jde o pocit nebo o skutečné štěstí – že celé naše životy tápeme co vlastně naším (osobním i společným) štěstím (v dobrém i zlém) skutečně může/mohlo? být…
    _____
    Myslel jsem to pospolité „podběhnutí“ rostoucích bariér mezi názorovými prostředími velmi přízemně křesťansko-materialisticky: Při dnešních vyspělých technologiích „názorotvorby“ je asi nereálné očekávat v našem zeměpisném prostoru něco jiného, než že budeme ve svých názorových prostředích stále hlouběji rozdělováni. I v tomto stavu nevyhnutelného rozdělení bychom se ale mohli snažit udržet a rozvíjet praktické projekty vzájemné podpory – blízkosti. Analogicky sebesdílení v rodině, které také jistě dokáže funkčně „zesíťovat“ a nést rozdílnost názorů nebo třeba víry. Vlastně v tom hlubším smyslu – s tím neskromným přáním, které citoval pan Petrásek 🙂

  10. Já napřed začnu spontánní replikou na zmínku pana Nusharta o „sebesdílení v rodině, které také jistě dokáže funkčně „zesíťovat“ a nést rozdílnost názorů nebo třeba víry“. To mi totiž připomnělo jednu pasáž z „Toulek s Charleyem“ Johna Steinbecka, kde tento slavný americký spisovatel líčí setkání jejich (zjevně značně početné) rodiny v dobách politických názorových střetů v USA šedesátých let (ovšem to samé se v amerických rodinách dělo – a děje – i kdykoli jindy, jmenovitě v éře trumpovské).

    Steinbeck zde vzpomíná, že když se tato jejich rodina sejde, hned na počátku této rodinné „sleziny“ si dají závazek, že pro tentokrát se nebude hovořit (a svářet) o politice. „Budeme pokojná, milující rodina.“ Ale bohužel – přes všechna tato dobrá předsevzetí už za pár chvil vzduchem létají rozhořčené věty: „Johnson je…“ „Kennedy je…“ Zkrátka, rodinná idyla se pravidelně rozbíjí pod atakem politických a ideových konfliktů. Ještě hůře snad bylo při volbě prezidenta Obamy (a pak i Trumpa), kde se snad přímo rozpadala manželství a partnerství v důsledku principiálních rozporů v oblasti politické.

    Zkrátka: ani osobní, rodinné štěstí nelze nijak hermeticky, žádnou Berlínskou zdí oddělit od společensko-politických souvislostí a konfliktů.

    Jistě, privátní sféra (a soukromé štěstí) je do jisté míry autonomní oblastí; a ona pasáž v preambuli americké ústavy měla ve své době svůj dobrý důvod v tom, že ryze osobní, hodnotovou a názorovou sféru člověka chránila před zásahy (a nátlakem) ze strany státní (respektive církevní) moci. Ve své době se tedy bezpochyby jednalo o progresivní moment.

    Ale – druhá stránka této věci je faktické uzavření se člověka do jeho čistě privátní sféry. Lidský život – který je jako takový vždy ucelený, komplexní – se tu uměle štěpí do dvou zdánlivě nijak nesouvisejících částí, do části soukromé a do části veřejné. (K čemuž by Marx ještě připojil, že z člověka, který je bytostně tvorem společenským, se tu uměle vytváří do sebe uzavřené, izolované individuum – a že takovýto akt není ničím jiným nežli výrazem a důsledkem buržoazní společnosti, v níž je toto odštěpení soukromého a veřejného reálnou skutečností. Totiž že v materiální sféře jsou všichni soukromníky hledícími jenom na svůj vlastní prospěch, zatímco ve sféře veřejné se vytváří fikce neutrálního státu spravujícího obecný zájem, zatímco tento stát fakticky jenom vytváří podmínky pro přetrvávající reálnou nadvládu buržoazie.)

    Ještě jednou tedy: samozřejmě že je vždy možné snažit se negativní či přímo destruktivní vliv deformovaných společenských poměrů na člověka alespoň poněkud zmírnit pěstováním rodinné soudržnosti a pospolitosti. Ovšem na straně druhé takovýto přístup vždy skrývá výše uvedené nebezpečí rozpolcení lidského života na sféru soukromou a na sféru veřejnou; přičemž se vytváří fikce že je možno se dostatečně úspěšně stáhnout jenom do sféry soukromé, a tím se vyhnout onomu rozkladnému vlivu sféry veřejné. Právě proto jsem uvedl zmíněné příklady, abych dokumentoval, jak velice omezené mohou být možnosti takovéto strategie.

  11. Ano, i v rodině může vedle sebe existovat například víra a ateismus. Nebo dokonce různé politické názory. Docela by mě zajímalo, co by dělal pan Poláček, kdyby měl dospělé děti (provdané a ženaté), přičemž některé z těch dětí, popřípadě jejich životní partneři, by byli, dejme tomu, vyhraněně levicoví, zatímco jiní úplně pravicoví. Nebo ještě něco horšího. A teď by se měli všichni spolu sejít u stolu, například na nějaké rodinné oslavě.
    Vzpomínám si na jeden starší československý seriál (Byl jednou jeden dům), kde jeden z protagonistů (hrál ho tuším Menšík) řekl svému budoucímu zeti, s nímž politicky zásadně nesouhlasil: „U nás v rodině je takovým zvykem, mladej, že politika zůstává támhle za těmi dveřmi.“
    Ale většinou to jsou ženy, které kvůli rodinnému klidu musí na politiku rezignovat a musí se místo toho, dejme tomu, zabývat přípravou nedělního oběda. Je mi jasné, že se tím pádem vzdávají universalismu a proto se blíží prvokům. Ale co se dá dělat, že? Domácnost musí fungovat.

  12. Paní Hájková, jedna moje sestřenice říkávala, že ona se o politiku nezajímá, protože „politika rozděluje lidi“.

    Samozřejmě, na tom něco je, a takovýto postoj je možno respektovat. Tedy – v zájmu udržení a pěstování mezilidských vztahů – především z rodiny vytěsnit veškerou politiku. (Já například se s mým bratrem také o politice moc nebavím, když přijede na návštěvu, protože cítím že politicky inklinuje přece jenom poněkud jiným směrem. – I když je tedy v zásadě nepolitický člověk.)

    O toto se tedy nejedná. Ale já zde argumentuji především pro pochopení a uznání toho faktu, že konec konců nelze konečným způsobem od sebe oddělit osobní a veřejnou sféru. Ta veřejná sféra vždycky bude svým působením nějak ovlivňovati naše vlastní, osobní životy – ať si toho jsme vědomi či nejsme. A to jak ve smyslu negativním, tak i (v lepším případě) ve smyslu pozitivním. To o co se tedy jedná je to si tuto souvislost uvědomit a přiznat; a s tímto vědomím vzájemné souvislosti cíleně upravit a kultivovat i onu sféru veřejnou. Tato investice se nám vždy nějakým způsobem vrátí zpět, i do našich vztahů osobních.

  13. DVOJÍ PODOBA „JEDNÉ JEDINÉ PRAVDY“

    Já se teď vrátím k vlastnímu tématu – tedy ke vztahu univerzálních pravd na straně jedné, a individuálních názorů na straně druhé. A vrátím se zpět k Platónovi.

    Samozřejmě, v naší liberálně-pluralistické společnosti se jeví být naprostým anachronismem chtít někomu diktovat nějakou všeobecně závaznou „jednu jedinou“ pravdu. Jenže – ono je to opravdu složitější. A v každém případě je Platóna vždy nutno brát vážně; on své téze měl (téměř) vždy velice dobře odůvodněné.

    Vraťme se jeho názorům na estetiku, které jsem tu nedávno zmínil. Platón tu především sděluje jedno: nekonečné kvantum jednotlivých prožitků hudby vede k povrchnosti, nikoli k hledání – a poznání – toho co je danému tématu či předmětu společné, to jest, co je jeho společnou podstatou. Hledají se tu tedy jenom jednotlivé hudební prožitky – ale nehledá se samotná Krása. Tedy ta podstata, která je společnou základnou vší estetiky – ať její tvorby či jejího prožívání.

    Platón tu tedy nediktuje apodikticky: Krásno je toto a toto, já ho definuji tímto způsobem, a vy všichni musíte tuto mou jedinou definici, jedinou závaznou pravdu akceptovat, a nesmíte si myslet, nesmíte hledat nic vlastního. Platón tu fakticky říká jediné: ze samotné logiky věci vyplývá, že celá oblast estetiky nemůže mít více podstat, nežli jenom jednu jedinou. A jedná se o to tuto podstatu hledat a nalézt. Pokud je správná premisa – tedy že jeden určitý fenomén může mít principiálně jenom jednu jedinou podstatu – pak tedy nevyhnutelně platí i to, že v daném smyslu nemůže existovat více nežli jenom jedna jediná pravda.

    Platón tu tedy především vydává apel na člověka, na lidského ducha: nezůstávej stát jenom u dílčího poznání, u vnějškové mnohosti – ta se týká jenom vnější, jevové stránky dané věci. Nýbrž směřuj cíleně a neúhybně k poznání pravého jádra, pravé podstaty, tedy skutečné pravdy této věci!

    A je sotva možno popřít: tento Platónův apel má svou velkou sílu, velkou pravdivost.

    —————————–

    Druhá stránka celé věci ovšem je ta, že Platón se domníval že tuto hledanou podstatu (muzikálního) Krásna může ztotožnit se zcela určitými hudebními rytmy a melodiemi. Proto například některé z nich označil za „božské“, zatímco jiné zavrhl jakožto příliš povrchní, rozpustilé. (Mimochodem, přesně tento postoj zaujala k určitým hudebním projevům i křesťanská církev.) Dokonce už Aristoteles proti tomuto estetickému soudu svého mistra polemizoval, s tím že i Platónem zavržené hudební rytmy jsou „hezké“.

    My tedy musíme zcela zásadně rozlišovat dvě pojetí, dvě roviny postulované „Jedné jediné pravdy“:

    – jedna věc je tvrzení o „jedné jediné podstatě“ daného fenoménu; tuto Platónovu tézi lze sotva závažně zpochybňovat

    – ale jiná věc je když se stejně apodikticky vysloví zcela konkrétní soud o tom či onom fenoménu, s tím že tento (fakticky pouze osobní, individuální) úsudek má platit jako nezpochybnitelná, obecně závazná pravda.

    Platón tedy smísil obojí zároveň; je ale na nás, abychom obě tyto roviny, obě tyto formy „jediné pravdy“ dokázali důsledně odlišovat.

    ————————–

    Onen Platónův model „jedné jediné pravdy“ má nicméně i tak jednu zcela zásadní slabinu; ale o tom zase až někdy příště.

  14. Pokusil jsem se vztahy v rodině (ty skutečné, ne ty prezentované na rodových sešlostech) použít jako příměr pro jiný druh soudržnosti než je názorová blízkost. Blízkost porozumění („hudbě“ – její tušené podstatě) může sbližovat opravdu hluboce, takový stav je ale dost vzácný už sám o sobě, natož ještě v synchronicitě – těžko tedy na něm stavět vazby ve společnosti.

    Myslel jsem na lidskou schopnost vyjádření pravdivosti autenticky vstřícnými vztahy (i / nebo hlavně – v jejich hmotné rovině). Protože je možné, že oblast názorotvorby zůstane již na úrovni společnosti nutkavého hyperkonzumu názorových prefabrikátů natolik zahlušena, že (samotná) nebude schopna být užitečným mediátorem sdílení našich (marných ale nutných) snah hledat pro „jedinost podstaty hudby“ jakési Jméno …

  15. „hledat pro „jedinost podstaty hudby“ jakési Jméno …“ – pane Nusharte, tímto výrokem jste plně trefil to téma, kterému jsem se chtěl věnovat dnes. Tedy, čím jsem chtěl navázat na mé myšlenky ze včerejška.

    Ano, právě někde tady leží zásadní slabina celého Platónova konceptu. Ale popořadě. V prvé řadě ještě musím něco doplnit: ve svých výkladech jsem celé téma zúžil jenom na sektor hudby. (Nutno ovšem připomenout i to, že pro Řeky byla hudba základním uměleckým výrazem, s hlubokými filozofickými významy. Harmonie hudby bezprostředně souvisela s harmonií celého kosmu.) Ale jedná se především o to: centrální Platónovou výpovědí je to, že ke skutečnému poznání, a tedy i ke skutečné pravdě se může dobrat jenom a pouze ten, kdo se zabývá v š e m i oblastmi poznání. To znamená: pouze ten, který dokáže překročit hranice pouze dílčího poznání těch či oněch fenoménů, a který za všemi jednotlivými fenomény dokáže rozpoznat jejich společnou podstatu. (Pro srovnání: je to víceméně totéž jako když se v oblasti víry či teologie za všemi jednotlivými – materiálními – fenomény spatří společná podstata Boží přítomnosti.) Rozdíl je ovšem v tom, že ve víře je tato společná božská podstata dána a priori, jako apodiktická premisa; zatímco v oblasti filozofie je cesta k tomuto „Jednomu“ přesně opačná, je nutno ji teprve jaksi „vydestilovat“ cestou přes poznávání v š e c h jednotlivých fenoménů.

    Proto také Sokrates v „Ústavě“ říká (byť i jen nepřímo), že ke skutečné podstatě „Krásy“ se nemůže dobrat (pouhý) umělec (který se věnuje pouze svému oboru, tedy hudbě); nýbrž jenom a pouze filozof, který se zabývá veškerým poznáním, tedy poznáváním všeho jsoucího; a teprve přes tuto znalost (všech) jednotlivin se dokáže propracovat k poznání pravé podstaty Dobra a Krásna.

    V tomto ohledu není možno Platónovi naprosto nic vytýkat; a je to i mým vlastním celoživotním zážitkem a zkušeností, že pod záminkou „svobodné plurality názorů“ se v naprosté většina skrývá povrchnost, omezenost pouze na to či ono dílčí poznání. Zatímco snaha po dobrání se skrytých podstat věcí z dnešního „vědeckého“ světa vymizela už téměř naprosto.

    ———————————–

    Nelze tedy Platónovi nijak vytýkat jeho neúhybné směřování k „Jednomu“, k jediné podstatě, k jediné pravdě. Kapitálním problémem u Platóna je ale to, že jeho model je 1. statický, a 2. hierarchický. Všechno směřuje jenom k onomu jedinému bodu Nejvyšší pravdy. A přitom – a v tomto ohledu je skutečně zcela odůvodněná i ona výtka o „jakémsi Jménu“ – u Platóna je skutečně tendence taková, že toto Jedno, tuto jedinou podstatu respektive ideu chce uchopit zcela jednoznačně, tedy fixně. A to dokonce nejlépe prostřednictvím naprosto jednoznačné matematické formule.

    V tomto Platónově modelu, kdy veškerá podstata, tedy vše skutečně významné je koncentrováno, fixováno do jednoho jediného bodu, se odráží tradiční přezírání řeckého myšlení vůči světu jednotlivostí. Jednotlivé fenomény, to jest předměty jsoucího (materiálního) světa jsou považovány jenom za nedokonalý odlesk (božského) Bytí, respektive – jako jmenovitě u Platóna – božských idejí.

    Tohoto deficitu u Platóna si byl vědom Hegel; a proto se pokusil jeho strnulé, fixní ideje „rozpohybovat“. Pro Hegela pravá idea (tedy podstata) nebylo jenom jakési „něco tam nahoře“, jenom sice univerzální, ale abstraktní pravda – nýbrž naopak, pravá idea podle Hegela vzniká teprve dialektickým spojením momentu obecného (tedy univerzálního, ale abstraktního určení) na straně jedné, a momentu jednotlivého (tedy jsoucího fenoménu) na straně druhé.

    V daném smyslu tedy Hegel skutečně zcela průlomovým způsobem překonal onu omezenost Platónova modelu; a v dané době se dokonce zazdálo, že Hegel daný problém vyřešil ve filozofické rovině definitivně, pro všechny časy. Jenže – ono se pak ukázalo, že i sám Hegel stále ještě zůstává v zajetí onoho řeckého přezírání jsoucího světa. On sice do svého vlastního modelu zabudoval onen princip „jednotlivého“ – ale jenom jako abstraktní moment jeho ryze filozofického modelu. Hegel sice neustále opakoval že jenom a pouze „celek je pravda“ (tedy celek jako dialektická syntéza obecného a jednotlivého, syntéza podstaty a fenoménu) – ale ve skutečnosti tento „celek“ je v jeho podání opět jenom abstraktní filozofickou konstrukcí. Samotný živoucí svět i v jeho modelu zůstává nakonec mimo.

    Důsledkem tohoto abstraktního charakteru Hegelova zdánlivě „definitivního“ řešení bylo pak víceméně zavržení filozofie jako takové. Tedy Feuerbachův radikální přívrat k materialismu, tedy ke zcela reálnému lidskému žití. Ovšem – ukázalo se záhy, že s tímto zdánlivým ziskem přirozeného lidského života se ztratila veškerá hloubka. Naprosto zmizelo ono hledání skrytých podstat. A tedy i hledání tajemství lidského žití. To co zůstalo byl jenom plochý materialismus, který svůj smysl mohl nacházet jenom v neustálém vymezování se vůči prý „duchařskému“ idealismu. Marx viděl tuto plochost feuerbachovsky pojatého materialismu, a pokusil se ji překonat importem určitých elementů z Hegelovy dialektiky; ovšem Marx zde neprovedl skutečnou syntézu idealismu a materialismu, nýbrž jenom víceméně neorganickou směsku určitých elementů z obou stran. Ztroskotání tohoto Marxova pokusu pak bylo jenom zákonitým důsledkem.

    —————————————–

    Co tedy teď? Co to všechno má/může znamenat pro naše téma univerzální pravdy a individuálních názorů? – Vraťme se zpět k onomu Platónovu modelu „jediné podstaty“.

    To co zde Platón (a fakticky i Hegel) zcela přehlédli bylo to, že tyto „podstaty“ neexistují jenom tak nějak samy pro sebe. A že neexistují staticky věčně, nepohnutě – nýbrž že musejí být znovu a znovu vytvářeny, a to sice vlastní dynamikou p r á v ě oněch – zdánlivě nepodstatných – jednotlivých fenoménů.

    A to ovšem znamená i toto: ano, je zapotřebí směřovat k nalezení „jedné“ pravdy; ale tato pravda se znovu a znovu konstituuje jenom neustálým pohybem, neustálým soupeřením jednotlivých, dílčích pravd. A tedy – i soupeřením lidských omylů! Teprve toto soupeření, tento boj dodává celé věci dynamiku, energii; a jedině z této energie může pak vzniknout něco jako „podstata“.

    Jednou větou, co Platónovi – při vší jeho velikosti – nakonec uniklo: on naprosto správně viděl, že (jednu) podstatu je nutno nalézat na základě poznání všech jednotlivých fenoménů; ale už neviděl, že tato podstata je zároveň v y t v á ř e n a neustálým vzájemným setkáváním se a potýkáním se jednotlivých fenoménů!

    Nejsem si zcela jistý zda Platón znal dílo Hérakleita; ale v každém případě měl Hérakleitos (i když sám hleděl na „pouhé množství“, tedy na dav „obyčejných“ lidí s ještě větším despektem a pohrdáním) naprostou pravdu v tom, že vše vyšší, dokonalejší vzniká jenom vzájemným střetáváním se jednotlivých sil, jednotlivých fenoménů.

    Ještě jednou tedy shrnutí: ano, je nutno hledat podstatné pravdy, respektive (jednu) společnou podstatu daného okruhu fenoménů; ale na straně druhé tyto podstaty nejsou jenom nějaké fixní ideje „visící“ někde v nedostupných nebeských výšinách, nýbrž jsou zároveň vždy znovu a znovu utvářeny reálnou lidskou činností, neustálým soupeřením a porovnáváním se jednotlivých lidských pravd. Opačně řečeno: i když jsou tyto jednotlivé lidské pravdy jenom dílčí, omezené, a tedy nepostihují pravdu plnou – přesto právě ony jsou tím základem, tím zdrojem z kterého tyto „velké pravdy“ vyrůstají.

  16. Vraťme se teď zpět k myšlence pana Nusharta „Myslel jsem na lidskou schopnost vyjádření pravdivosti autenticky vstřícnými vztahy“: což o to, ten moment či vztah „pravdivosti“ sám už celá léta užívám, respektive – přinejmenším v určitém smyslu dokonce preferuji – před samotnou „pravdou“. A to sice právě z onoho výše uvedeného důvodu: „pravda“ jako taková zůstane navždy ptáčetem jenom velice obtížně polapitelným; a vlastně v tom samém okamžiku kdy jsme toto ptáče polapili a zavřeli do klece, přestalo být tím čím bylo původně, totiž volným tvorem, předmětem a inspirátorem naší touhy.

    Ano, je to tato „pravdivost“ jakožto autentický vztah člověka k pravdě i k ostatním lidem, která je nakonec více nežli kterákoli fixní, izolovaná pravda. Jenže: na straně druhé není možno jednostranně absolutizovat jenom tuto „pravdivost“ samotnou – to bychom se totiž fakticky ocitli zpět u Feuerbacha, s jeho zdánlivým plným příklonem k autentickému žití, ale bez jakýchkoli kontur, bez jakýchkoli konkrétních obsahů. Tuto „pravdivost“ je totiž možno jak měřit, tak ale i vůbec konstituovat jenom v neustálém zápase o zcela konkrétní pravdy; a tedy nakonec v zápase o „jednu jedinou“ univerzálně platnou pravdu.

  17. Co se pak zmíněného respektive hypotetického „jiného druhu soudržnosti nežli je názorová blízkost“ týče, tady bychom byli vlastně pro změnu zase u Aristotela. Ten totiž jako nepostradatelný tmel pro život dobře uspořádané polis pokládal přítomnost vzájemného „přátelství“ všech jejích občanů.

    To je sice velmi pochopitelná myšlenka; ovšem Aristoteles bohužel nijak neosvětluje, na jakém konkrétním základě by toto vzájemné přátelství mělo vzniknout. – Aristoteles vlastně jenom uvádí faktory, které (potenciální) společenskou soudržnost narušují a ničí (především příliš příkré sociální respektive třídní protiklady).

    Zdá se že Aristoteles v tomto ohledu zaujímá v zásadě stejnou pozici jako Marx: to jest že vychází z předpokladu že lidská obec, lidská komunita je v zásadě pospolitá; a že se tedy jedná jenom o to odstranit ony zmíněné rušivé faktory, a že se pak tyto pospolité/přátelské vztahy obnoví samy od sebe.

    V každém případě po zkušenostech s marxismem je takovýto předpoklad nutno považovat za příliš optimistický a málo realistický.

    Ano, my se můžeme (respektive musíme) pokoušet instalovat nějakou „jednotu v různosti“; ale pro tuto jednotu musíme mít napřed k dispozici nějaký reálný nosný základ. Pouhý aristotelský poukaz na to, že člověk je „zoon politikon“, respektive Marxovo tvrzení že je to společná produkce která vytváří společenskost člověka – to se nezdá mít dostatečný potenciál být tímto nosným fundamentem.

  18. Liberální demokracie, reálný výsledek a plod to renezančního vzepětí humanismu sice nenabízí p r a v d i v ý nosný základ, zato ale poměrně širokou možnost formulace sympatie a podpory pokusům o p r a v d ě p o d o b n ý nosný základ.
    Čechovův postřeh: „Umění je sympatické tím že neumí lhát“ je takových pokusů zdařilým měřítkem. Jde o verbální disonantu kontradikce – talentovaného úsilí a nedostupnosti ultimativního poznání.
    Umění je výsledek talentovaného lidského výletu za pravdou do metafyzična….bych dodal na okraj mého nedělního pochřipkového rozjímání .

  19. PRAVDA A UMĚNÍ

    Pane Petrasku, nejsem sice po chřipce (od té doby co jsem v důchodu a jen zřídka se dostanu mezi větší masy lidí se mi tak jako tak veškeré nákazy téměř stoprocentně vyhýbají), nicméně mi náladu a energii berou jiné zdravotní obtíže; v tomto stavu mě ale především tato Vaše zmínka o roli umění nemálo potěšila, osvěžila a nabila novou energií. 😉

    Nicméně dovolil bych si na uvedenou Čechovovu tézi reagovat poněkud uštěpačnou replikou: „Umění neumí lhát – ale umělci lžou jako když tiskne!“

    To jest, kdybychom spočítali veškerou sumu toho co je dnes produkováno pod označením „umění“, pak bychom sotva mohli dospět k jinému výsledku než k tomu, že naprostá většina toho je plytký komerční kýč; a kýč vydávající se za (pravé) umění není ničím jiným nežli klamem, lží.

    „Umění jako výlet za pravdou do metafyzična“ – tady se ovšem objevuje ten problém že je krajně obtížné stanovit nějaká objektivní kritéria pro míru této pravdy. Nicméně: jsou putování po stezkách pravých, a po stezkách nepravých. Jsou cesty vedoucí k cíli; a jsou cesty které cíl nemají, respektive jeho existenci pouze předstírají.

    Dejme si příklad z jiné oblasti: třeba chůze po nataženém laně, zde je nutno rovnováhu udržovat nesčíslným množstvím mikropohybů těla, kde také neexistuje objektivní kritérium pro to, zda je „objektivně správné“ učinit v danou chvíli ten či onen pohyb. Vše je záležitostí (vnitřního) citu. Který je ovšem tím přesnější, tím jistější, a tím spíše vede k cíli, čím je jeho majitel či nositel talentovanější, vyspělejší, a čím více má za sebou námahy a práce v tréninku. Rozdíl je ovšem v tom, že v provazochodectví nakonec existuje nakonec jedno naprosto jednoznačné kritérium ohledně výsledku: provazochodec buďto dospěje ke svému cíli, anebo spadne.

    „Výlet do metafyzična“ – problém je že my dost dobře nemůžeme toto „metafyzično“ určit, čeho se tento (o sobě umělý) pojem vlastně týká. Já jsem už několikrát v obdobných případech použil slovo „jinobytí“. Kterýžto výraz má podvojný význam: na jedné straně znamená (stejně jako termín „metafyzika“) že se tím vydáváme za hranice toho, co je nám bezprostředně dané, co je fyzicky či jinak hmatatelně přítomné. Na straně druhé v onom složeném slově je obsaženo zároveň i „bytí“ – což je poukaz na to že tento výlet není jenom do nějaké nezávazné říše snů, nýbrž že je zároveň odrazem, reflexí právě onoho našeho přítomného bytí. Umění tedy v tomto smyslu není záležitostí nijak libovolnou; nýbrž svým způsobem naprosto precizní. Míru jeho „preciznosti“ ovšem není možno měřit nějakou geometrickou či jakoukoli jinou šablonou; nýbrž tím do jaké míry dokáže zachytit, vystihnout náš svět, a naše prožívání tohoto světa. A především jak dokáže vystihnout podstatu tohoto světa; a podstatu našeho prožívání tohoto světa. Takže nakonec zase stejně jsme u oné platónské podstaty či „ideje“.

    Takže co se týče oné tvrzené „nedostupnosti ultimativního poznání“ v oblasti umění respektive estetiky, pak jak Platón tak i Hegel by zřejmě tvrdili pravý opak. Neboť podle jejich přesvědčení je možno (i když pouze omezenému počtu vynikajících jedinců) tuto podstatu poznat, a to sice beze zbytku. Ovšem – v estetice je i podle Hegela tato možnost „ultimativního poznání“ relativizována tím, že v této oblasti lidský duch poznává (jenom) prostřednictvím nazírání (Anschauung). Proto poznávání pravých podstat (respektive samotného Absolutna) prostřednictvím umění nebude podle Hegela nikdy natolik precizní, jako poznávání prostřednictvím – striktního – filozofického pojmu.

    ——————————-

    Takový byl tedy názor velkého německého myslitele. Ovšem poté co jeho velkolepý systém zahrnující veškerou – lidskou i kosmickou – skutečnost se ukázal být příliš abstraktním, příliš spekulativním, staví se před nás ta věčná otázka po pravdivosti umění znovu.

    Můj názor je, že tato platónsko-hegelovská myšlenková linie je na jedné straně příliš velkolepá, nežli aby bylo právem možno ji jen tak bez dalšího zavrhnout. Zkrátka: i já se domnívám, že 1. téze o hledání podstaty našeho bytí platí i pro oblast umění; a že 2. míru pravdivosti umění je možno měřit na schopnosti daného umělce či daného díla přiblížit se k této podstatě.

    Na straně druhé platí to samé co jsem napsal už v předešlých příspěvcích: i tady, v tomto myšlenkovém modelu vše až příliš směřuje k jednomu jedinému fixnímu, nejvyššímu bodu. I zde je velmi podceněn moment jednotlivosti – tedy vlastní volné kreativní činnost lidského individua, lidského ducha.

    Souhrnně bych tedy řekl: pravdivost v umění není (ovšem) možno ani kvantifikovat, ani ji přiložit k nějaké (byť i metafyzické) šabloně. Nicméně to neznamená, že by zde neexistovala vůbec žádná měřítka pravdivosti; jak už řečeno umění je možno měřit na míře schopnosti postihnout podstatu našeho světa a našeho prožívání tohoto světa.

  20. Co se pak politického uspořádání liberální demokracie a jejího vztahu k pravdivosti umění (respektive pravdivosti lidského žití vůbec) týče, pak tady by Marx zřejmě prohlásil, že daleko spíše nežli produktem renesančního humanismu je tato produktem docela reálného kapitalismu. A proto že je její vztah k pravdivosti stejně tak obojetný, jako samotného kapitalismu. Který sice na straně jedné nic nepředstírá (je tedy „pravdivý“) v tom smyslu že se mu jedná jenom o peníze; ale který na straně druhé předstírá lidskou rovnost a svobodu, ačkoli je ve skutečnosti založen na faktické nerovnosti a na vykořisťování.

    Liberální demokracie: tento její podvojný charakter vlastně vyjádřil pan Petrasek sám, konstatováním že tato sice nabízí (relativně) širokou škálu možností vyjádřit sympatie pro „pravděpodobný“ nosný základ pravdivosti; ovšem sama tento základ nenabízí, neobsahuje. (Pan Petrasek ovšem pořadí těchto dvou faktorů – a tedy i jejich hierarchii – postuloval opačně nežli já zde.)

    To znamená: ano, liberální demokracie otvírá možnosti; ale nepřináší reálně nic, co by vedlo k realizaci těchto možností. Je to víceméně ten samý případ který jsem probíral už v souvislosti s Feuerbachem, s jeho materialistickou negací systému Hegelovy filozofie: ano, otvírá se tu zdánlivě celé široké pole všech možností – ale vzápětí se ukáže že toto pole je neorané, že je beztvaré, chybí tu zcela bezpodmínečné směřování k oné – platónsko-hegelovské – podstatě.

    Ještě jednou tedy: liberální demokracie otevírá možnosti k hledání pravdivosti; ale sama o sobě tuto pravdivost nijak neprodukuje. Přitom ale předstírá, jako by už jenom tím že otvírá možnosti udělala naprosté maximum, které je pro hledání pravdy možno učinit. Stejně jako sám kapitalismus i ona tedy předstírá něco, čím není; a tím se sama stává klamem, nepravdou.

  21. „Ženy kvůli rodinnému klidu musí na politiku rezignovat a zabývat se přípravou nedělního oběda. Tím pádem se vzdávají universalismu a blíží se prvokům.“

    ————————–

    Při přípravě nedělního oběda tedy, paní Hájková, dáváte přednost spíše potravinám zásaditým nebo kyselým?

    U nás v širší rodině se o tom vedou znamenité filozofické spory, takže se tím vlastně také blížíme prvokům.

    Když si třeba část příbuzenstva, která preferuje kyselé prostředí, dá po nedělním obědě kávu, hrozí, že se ta zásadová část příbuzenstva, která kávu nepije a považuje ji za zdraví škodlivou protože je zásaditá, urazí a odejde (naštěstí zatím nepropukly žádné veganské války, ale i maso zůstává kontroverzní zase z toho pohledu brzkého konce světa vlivem klimatické hrozby). Snažil jsem se ty kávové války univerzalisticky „nadběhnout“, ale když jsem ve svatých knihách hledal nějakou univerzálně pravdivou zmínku o kávě našel jsem toto:

    Leviticus 17, 11
    V krvi je život těla. Já jsem vám ji určil na oltář k vykonávání smírčích obřadů za vaše životy. Je to krev; pro život, který je v ní , se zísKÁVA smíření.

    Nevíte někdo náhodou, zda existují nějaké výzkumy o vztahu Ježíše Krista ke kávě? Společným posezením u šálku kávy by vlastně (de facto) mohla proběhnout i svátost smíření, takže opravdu nechápu, proč místo smíření u kávy nastává naopak rozhádaní u kávy.

    Přestože se tedy blížíme prvokům (někomu více vyhovuje zásadité prostředí – káva mu škodí, jinému zase vyhovuje prostředí kyselé – káva mu prospívá, což patrně souvisí se skladbou tzv. střevního mikrobiomu), tak ten problém univerzalismu zůstává v naší rodině při nedělním obědě nadále velmi palčivý. Ve vědeckých kruzích se dokonce ten střevní mikrobiom někdy považuje i za jakýsi druhý „mozek“ – pak by tedy ty nesmiřitelné názory na kávu dávaly konečně i nějaký vyšší smysl…

  22. „hrozí, že se ta zásadová část příbuzenstva, která kávu nepije a považuje ji za zdraví škodlivou protože je zásaditá, urazí a odejde“ – pane Nusharte, před nedávným časem jsem zde zmínil jeden (byť i jen literární) případ, kdy se jednalo právě a přesně o toto.

    Připomenu znovu: v satirickém románu „Tartarin z Tarasconu“ se hlavní hrdina ocitne u tabule na výletním parníku. Poté co je zkonzumován hlavní pokrm a je čas na dezert on cítí, že se na něj oči ostatních strávníků (kteří na tom parníku byli už dlouho před ním) upírají s jakýmsi napjatým očekáváním. Poté se ho obsluhující číšník zeptá, jestli si jako dezert přeje švestky. „Zase ty věčné švestky!“ odsekl pohněvaně náš hrdina. Nato se zvedla polovina stolovníků, a uraženě opustila jídelní sál.

    „Přejete si tedy jako dezert rýži?“ zeptal se číšník. „Zase tu věčnou rýži!“ odvětil stejně popuzeně pan Tartarin. Nato se zvedla druhá polovina stolovníků (kteří předtím vychutnávali své domnělé vítězství nad vyznavači švestek), a stejně tak uraženě odešla.

    K tomu pak následoval lakonický komentář vypravěče: „Rýžoví a švestkoví!“

    Intence autora románu je naprosto zřejmá: on zde ukazuje přesně onen fenomén, kdy lidé mají – samozřejmě naprosto nahodile – ty či ony preference; ale přes tuto zjevnou nahodilost na nich trvají s železnou úporností, a zároveň s naprostou intolerancí zavrhují všechny, kdo se „opováží“ mít preference jiné.

    A ten jediný, který odmítne stále dokola konzumovat zúžené preference jedné či druhé strany, ten je nakonec vyobcován všemi. Je vyobcován ještě více nežli se navzájem nesnášejí příslušníci obou protikladných táborů; neboť ti jsou si navzájem přese všechnu animozitu podobní právě v jejich omezenosti, v jejich fixování se na jednu jedinou preferenci. Zatímco ten který tuto jejich názorovou omezenost odmítne jako takovou, toho nenávidí daleko více, protože je to právě on, kde demaskuje jejich „bičíkovský“ životní postoj.

  23. Naštěstí nebo díky Bohu, u nás není nikdo tak zásadový, aby kvůli jiným názorům úplně odešel od kávy, od stolu nebo od něčeho jiného, jako se to stalo kdysi dávno v rodinách mých rodičů, kvůli čemuž jsem prakticky neznala prarodiče – nejen ty, co už byli mrtví, ale ani ty, co ještě byli naživu. A dítě, která nezná prarodiče, je určitě o dost ošizené.

  24. Jednou jsem četla v pojednání jednoho křesťana (jmenovalo se to „Zákon a milost“), že ony různé preference, názory, zásady či zvyky různých lidí (ať zděděné nebo získané), na kterých oni lpí, jsou něčím podobným jako to, co se v bibli nazývá „zákon“. Ti lidé nejsou sto je překročit, protože tvoří jejich nedílnou součást, a tak se kvůli jejich různosti neustále mezi sebou hádají (nebo spolu přímo bojují).
    A psalo se tam něco podobného, jako se zmiňuje pan Poláček v tom posledním příspěvku: Ten, kdo se těch sporů nezúčastňuje, protože v tom vidí omezenost, bude nakonec ten nejhorší. Čili: on se neodvrátí od nich, ale oni se odvrátí od něj.

  25. Názor jako „zákon“: tuto záležitost je možno nahlížet z dvou různých perspektiv, buďto ve smyslu subjektivním, tedy že dané osoby jsou vnitřně přesvědčeny že právě jejich názor je – univerzálně platným – zákonem, a proto se ho nemohou vzdát. (Víceméně v tomto smyslu jsem také pojal tento můj text.)

    Tento vztah je ale také možno nahlížet z hlediska objektivního – totiž že je zde nějaký „zákon“, tedy něco o sobě samém platné, co si pak nachází svůj výraz, své vyjádření v (subjektivních) názorech jednotlivých lidí. Z této perspektivy se chci na danou záležitost podívat v mém druhém, následném textu.

    Ovšem je to velmi náročné téma, především je tu dost málo záchytných bodů, takže nevím jak dlouho mi vypracování tohoto druhého textu bude trvat. Doufám že to ale přece jenom půjde rychleji nežli v případě prvním, kdy jsem na dokončení původní myšlenky potřeboval půl roku.

  26. V dnešním „Salonu“ (příloha deníku Právo) vyšly hned dva články související s daným tématem. Můj komentář k tomu prvnímu byl natolik dlouhý, že jsem ho nakonec zveřejnil jako samostatný text („Bělohradského pléthokracie“).

    Druhý článek je rozhovor s básníkem a písničkářem Jakubem Čermákem, známějším pod svým uměleckým jménem Cermaque. V tomto rozhovoru padl i tento jeho výrok:

    „Obecně platí: každý svým jednáním, svými talenty i slabostmi posouváme svět směrem k vizi, která odpovídá našim snům nebo našemu bytostnému založení.“

    Tato jeho úvaha plně zapadá do našich diskusí o vztahu univerzální a partikulární pravdy. Bezprostředně se jedná o ony „pravdy“ partikulární: každý jedinec má své sny, své bytostné založení; a tyto se ovšem snaží v okolním světě nějak uplatnit, prosadit, realizovat.

    Přitom ale – jak to Čermák vyjadřuje – svět „posouváme“ tím či oním směrem. Už jsem opakovaně zmínil Leibnizův model „monád“ – ty mají každá svou vlastní (o sobě legitimní) perspektivu, pohled na svět; ale navzájem nevstupují do kontaktu, do interakce, a i celý onen model vztahu jednotlivých monád k celku světa je naprosto statický. Zatímco u Čermáka lidé (monády) tento svět svým konáním znovu a znovu někam „posouvají“. Onen celek světa tu tedy není nějakou statickou, fixní veličinou, nýbrž je aktivitou lidí neustále posouván sem a tam.

    Bylo by snad možné si tady svět představit jako nějakou velkou kouli či míč, který je – stejně jako v onom Leibnizově modelu – ze všech stran obklopen oněmi „monádami“, jednotlivci s jejich vlastními názory a přesvědčeními. Ale – každá z těchto monád se neustále snaží onen míč posunout jí příznivým, žádoucím směrem. (V mém modelu by to bylo na ose „kyselý – zásaditý“.) A podle aktuální konstelace sil se tedy tento „míč světa“ posouvá tím či oním směrem.

    Jinak řečeno: suma partikulárních pravd dokáže (třebas i jen temporálně) posunout či vůbec vytvořit pravdy univerzální, respektive jako univerzální platící.

  27. A kromě toho existuje pravda Boží. Která vítězí, i když – jak někdo řekl – na čas přemožena bývá.

  28. Posunu světa prozatím ještě stále brání globální liberální doxa,
    které strnule ignoruje základní problém svého stejně tak bezpodmínečného jak naivního přesvědčení, že lákadla zisku mohou nahradit kteroukoliv lidskou motivaci a samy osobě vyvinout duševní energii nezbytnou pro uspokojení složitého sociálního organismu….bych se na okraj opakoval.

  29. Jenže, paní Hájková, hlásání „pravdy Boží“ je zase jenom posouvání onoho „míče“ jedním určitým směrem; zatímco spojené družstvo ateistů ho tlačí zase směrem zcela opačným… 😉

  30. Což o to, pane Petrasku, ono přesvědčení že „lákadla zisku mohou nahradit kteroukoliv lidskou motivaci“ patří přesně vzato do výzbroje onoho ideového/ideologického směru známého pod označením „neoliberalismus“. Zatímco liberalismus jako takový – ten v zásadě nepopírá že lidská osoba či osobnost může mít i jiné (intelektuální, duševní, duchovní) motivace; nicméně domnívá se že naprosto postačí zavést a prosadit institut politické/občanské svobody, a že už jenom tím se naplno otevřou stavidla pro ničím nerušený výtrysk všech těchto ryze lidských potřeb a motivací.

    Tady se fakticky dostáváme k tématu vztahu občanské společnosti v ideálním smyslu, a občanské/buržoazní společnosti ve smyslu materiálním. Tento vzájemný poměr jedinečným způsobem analyzoval Marx ve své „Židovské otázce“.

    Marx tuto otázku zodpovídá v zásadě tímto způsobem (pokud bychom to vyjádřili dnešní terminologií): člověk v liberální společnosti nebude nikdy skutečně svobodným, dokud jí bude vládnout princip neoliberalismu. A tento princip neoliberalismu jí bude vládnout vždy; protože on je její (liberální společnosti) sice skrytou, ale zato pravou podstatou.

    Jinak řečeno: když vycházíme z předpokladu že je zapotřebí „vyvinout duševní energii nezbytnou pro uspokojení složitého sociálního organismu“, pak za podmínek otevřené soutěže (v liberální společnosti) se u rozhodující většiny populace prosadí především motivace ryze materiální. Což pak vede k nadvládě principu „neoliberalismu“, tedy ekonomické účelovosti nade vším ostatním.

    Marx se domníval, že tento trend je přítomen pouze ve společnosti buržoazní (respektive obecně ve společnostech vykořisťovatelských?); ale bohužel je nutno vycházet z toho, že tento trend je zcela obecný. Tedy že k němu dochází spontánně, za zmíněných podmínek „volné soutěže“. Přičemž onou „volnou soutěží“ tu mám na mysli nikoli pouze volnou soutěž zboží, nýbrž obecně volnou soutěž myšlenek, názorů a motivací.

    Jestli by tedy vůbec mohla existovat naděje tento trend zvrátit, pak jenom za podmínek uměle (to jest: cíleně) vytvořených, kde by bylo možno onomu přirozenému sklonu k nadvládě materiálních motivací postavit dostatečnou protiváhu. Ale to by se napřed musel konstituovat základní společenský konsens, že je něco takového vůbec možné (legitimně) provést.

    Jenže takový konsens se nikdy nemůže vytvořit na základě liberálně-neoliberální společnosti. Takže kruh je uzavřen, není z něj úniku.

    Leda pod vlivem nějakého zcela výjimečného (ideového) impulsu. „Nur noch ein Gott kann uns noch retten.“

  31. Skutečně tvoří ateisté jedno spojené družstvo, pane Poláčku? A křesťané skutečně táhnou za jeden provaz? Nezdá se mi. Spíš platí „kolik hlav, tolik názorů“.
    Vidím to v diskusích na KD. Nedávno mě překvapil jeden křesťan, jehož jsem pokládala za konzervativce, když přiznal, že věří v převtělování duší.
    A přiznám se, že už mi to ani nevadí jako kdysi.
    Koneckonců, asi ani já nejsem ortodoxní křesťankou. Píšu básně, které nevyznívají vždy křesťansky. Pořád se nemůžu zbavit materialismu. Předevčírem jsem byla na procházce za vesnicí (tam, kde jsem v létě napsala báseň o lípách) a nemohla jsem se pohledem odtrhnout od okolní krajiny, ačkoliv u nás to vůbec nevypadá turisticky atraktivně. Potom jsem napsala tuhle báseň:

    POLNÍ CESTA

    Zase jdu polní cestou
    za novým hřbitovem
    a odpolední slunce
    zahřívá chladnou zem

    Listí zlátne a rudne
    pole je zorané
    kolem je měkké ticho
    vítr už nevane

    V podzimním stesku země
    nechybí naděje
    Pokorná tichá hlína
    přijímá šlépěje

    Ten kraj mi býval cizí
    a teď mi srdce svírá
    až jihne jak ta hlína
    a už se nezavírá

    A pláču že jsem neplakala
    když byl čas na slzy
    že bylo srdce jako skála
    v ledové iluzi

    Ty moje cesto křivolaká
    až smrt mě přebolí
    má duše steče po kamení
    a vsákne do polí

  32. Díky, takové – skutečné 🙂
    Rozumím tomu tak, že naše křesťanství má být integrálně materialisticko-Duchovní. Že se musíme (jak končíte Krajinu duše) vydávat na nebezpečné sestupy ze Svatého kopečku – protože tam žijí lidé (a i Bůh vstupuje také tímto směrem).

    „.. A pláču že jsem neplakala.. “
    Nedávno tu pan Poláček uvažoval o „rození/zrání?“ duše nabalováním fragmentů vzpomínek na jakousi „primordiální subjektivitu“…

  33. Něco k tomu, že „tentokrát to vždycky vyhraje zisk“. Myslím, že problém spočívá trochu také ve škole. Čím dál víc se sleduje, aby výuka nesla konkrétní výsledky, čímž se myslí, aby zvyšovala konkurenceschopnost (resp. žádanost) „študiosa“ na trhu práce nebo jeho způsobilost prakticky „se vyznat“. Ještě dnes sice lidé diskutují o lecčem, ale nic (pořádného) na dané téma nečetli a už vůbec si nedokázali osvojit. Jejich obzor zase, na rozdíl od pro nás formativních časů, vyplňuje přehled a sociální dovednosti potřebné v povolání. (Tohle slovo je dnes ovšem už jen málo výstižné). mimochodem, odtud pramení moje skepse k reformnímu úsilí, kterého je – jistě problematické – školství terčem.

    Teprve pokud investujeme opravdu hodně do z materiálního hlediska málo relevantního poznání, dosáhneme na názory, které budou zrcadlit svět kolem nás stejně nezkresleně jako brýle, jež si budeme moci i potom pořídit.

  34. Paní Hájková, Vaše báseň je hezká, cestu v ní působivě lemují křížky, jichž si už povážlivě, jak se říká, neseme na zádech. Pročež, doufal bych, je snad i bohulibá, třebaže bez ortodoxie sv. Kříže.

  35. Pane Horáku, když čtu tyto Vaše úvahy o školním vzdělávání – prakticky to samé jsem včera četl u Platóna!

    I on říká, že například matematiku (alespoň pro ty kdo mají být regenty státu, a tedy pravými filozofy) není možno vyučovat „obchodnicky“, tedy utilitaristicky, nýbrž s účelem dosáhnout hlubšího poznání, tedy poznání a vědění toho, co je „neviditelné“.

    A i Platón říká, že teprve tímto způsobem – který se obyčejným lidem, obyčejným myslím – zdá být umělý, tak že teprve tímto způsobem je naopak možno spatřit skutečný svět, samu skutečnost. To by tedy ve Vašem příměru byly ty brýle, které je nutno si nasadit, aby se nám zostřil zrak pro spatření toho, co jsme předtím pro nedostatečnost našeho pohledu uvidět nedokázali.

    Mimochodem, v té samé pasáži o výchově Platón píše, že dětem nelze učební látku (zřejmě měl na mysli toto vyšší poznání) vpravovat násilím – nýbrž prostřednictvím hravosti!

    Komenský se svým pojetím „školy hrou“ tedy naprosto nemá historickou prioritu. A spíš by se asi dalo právem soudit, že on se v tomto ohledu inspiroval právě u Platóna.

    Ale ještě zpět k onomu vyššímu poznání, vyšší (metafyzické) pravdě: Platón byl skutečně pevně přesvědčen že tento specifický „metafyzický“ (tento pojem sám ovšem Platón ještě neužíval) pohled na svět je nejen ten jedině pravý, nýbrž vlastně i zcela přirozený. Neboť je to pravda sama, skutečnost sama. Proto byl stejně tak přesvědčený že pro lidi (alespoň pro ty intelektuálně potentnější) principiálně nemůže být žádný problém tyto vyšší pravdy, tyto vyšší náhledy pochopit a si osvojit; že se jedná jenom o to je k těmto novým náhledům dovést.

    Tohle je ovšem dost velká otázka. Trochu tu teď předejmu to co jsem se chystal napsat až v mém plánovaném pokračování tohoto textu: napadlo mě totiž mezitím, že různost našich názorů je (alespoň v určitých případech) dána tím, že my se pohybujeme v nestejných „energetických hladinách“. Zkrátka: naše mysli jsou nastaveny na různé způsoby vnímání skutečnosti. Dokázat vnímat například tyto Platónovy nejvyšší pravdy, k tomu je nutno nejen odpovídajícího vzdělání, ale je nutno celou mysl „energeticky nabít“, aby byla schopna vystoupat na vyšší orbit vnímání skutečnosti, kde teprve je možno vůbec vstoupit do kontaktu s těmito pravdami vyššího řádu.

    K tomuto vyššímu poznání (ať už jakéhokoli druhu) je tedy zapotřebí vysoký výdaj energie – ale to pak zároveň znamená, je nutný i vysoký příjem (zdroj) energie. V celospolečenském měřítku to tedy znamená, že zde musí být přítomna vysoká míra (specifické) motivace, která by dodala dostatečnou energii k tomuto vyššímu způsobu poznávání.

    Za dob socialismu zde takováto specifická motivace (a tedy i energie) v určitém smyslu byla; všechna možná stranická, ideologická, ale i filozofická (ve smyslu učení marxismu-leninismu) se prováděla neustále. Ovšem – chronický problém tohoto „vyššího způsobu poznávání“ je to, že se jeho výsledky ocitají v protikladu k přirozenému světu. (To je ostatně právě to, co si Platón nedokázal či nechtěl přiznat.) Takže pak tato výuka dialektickému nazírání byla (v časech socialismu) jenom formální, umělá; a byla vlastně přesně tak násilná, jak to zapovídal Platón.

  36. Duše se rodí, anebo zraje? – Pane Nusharte, při nedostatku dostatečného potenciálu pro definitivním způsobem podložené zodpovězení této otázky jsem v onom zmíněném příspěvku (v diskusi „Krajina duše“) použil vědomě neurčitého výraziva, v naději že se mi podaří tento zádrhel ukrýt. Tento můj pokus o zamlžení daného problému byl však vzápětí odhalen, a nemilosrdně demaskován. 😉

    Ano, to je právě ta otázka která se zde staví: zraje duše (tedy už předem jsoucí) v procesu onoho „nabalování“ životních a emocionálních prožitků, anebo se v těchto aktech reflexe teprve konstituuje?

    Můžeme otázku položit takto: může (pre)existovat duše, ještě předtím nežli by byla naplněna jakýmkoli konkrétním obsahem? Čím by byla duše, která by byla naprosto prázdná?…

    Takto položená otázka by spíše směřovala k odpovědi, že duše se v průběhu života teprve vůbec konstituuje, že předtím nemá žádnou vlastní existenci. Na straně druhé zde máme v historii už jeden podobný střet názorů, byť i z oblasti poněkud jiné, totiž ohledně lidské mysli, lidského ducha.

    „Nihil est in intellectu, quod non sit prius in sensu“ – tuto tézi vyhlásil empirista a senzualista Locke. Podle jeho přesvědčení tedy v lidské mysli respektive rozumu není nic, co by do něj napřed nevešlo prostřednictvím smyslů, tedy jakožto počitek. „Rozum“ bez těchto – zvnějšku přicházejících obsahů – je sám pouze prázdnou množinou.

    Toto jeho apodiktické prohlášení ovšem – velmi vtipně – odrazil Leibniz svou známou replikou, že v rozumu skutečně není nic – „kromě rozumu samotného“. To znamená: tyto smyslové počitky nepadají do nějakého prázdného prostoru v nás, nýbrž je zde už předem dán rozum, který teprve je zcela určitým způsobem přijímá a zpracovává. Jinak řečeno: je zde sice přítomna „tabula rasa“ – ale zároveň je zde už vždy přítomen někdo, kdo ji bude – zmíněným určitým způsobem – vyplňovat, popisovat.

    Analogicky by tedy bylo možno soudit, že duše se na jedné straně vyvíjí, zraje až oním „nabalováním“ sumy životních zážitků – ale že na straně druhé duše jako taková je více nežli pouhou pasivní, mechanickou sumou těchto zážitků, nýbrž že ona sama hraje aktivní roli ve způsobu jejich přijímání a zpracovávání. (Čemuž odpovídá i obecná zkušenost, že různí lidé na stejné prožitky mohou reagovat velmi rozdílným způsobem.)

    Ovšem – v této linii úvah je možno pokračovat ještě i dále; je možno se ptát odkud se vlastně bere to duševní „něco“, které je zde – hypoteticky – už před prvním prožíváním. Nevytvořila se tato „primordiální duše“ v průběhu evoluce? Není tedy výsledkem reakce živého organismu – opět pouze na vnější vzruchy, tedy prožitky subjektu s objektivní realitou? Není to tedy nakonec jenom tato objektivní realita, která si – v průběhu evoluce – vytvořila svou subjektivní (duševní) formu?

    Zdá se, jako bychom opět jednou stáli před věčným problémem, zda první bylo vejce či slepice. Kteroužto otázku ovšem Aristoteles zodpověděl úsudkem, že prvotní je principiálně slepice – neboť celý onen proces tvorby respektive vývoje je určen finálním cílem, účelem, telosem. V daném smyslu je pak ovšem – systémová či vývojová – posloupnost taková, že slepice je účelem vejce, nikoli naopak. (Pokud teď necháme stranou případné komerční úvahy a účely. 😉 )

    V daném smyslu by tedy nakonec bylo možno zaujmout stanovisko, že duše je sice produktem (materiální) evoluce; ale že na straně druhé právě duše je (konečným) smyslem evoluce, a že tedy v principiálním, metafyzickém smyslu duše předchází veškeré evoluci.

  37. V knížce A. Grüna a W. Müllera se píše o tom, že duše se utváří (nebo formuje) teprve postupně během celého života, jak je patrno z následujícího úryvku:
    „Duše může zmalátnět, když mě postihne nezměrné utrpení. A pak si musím rovněž dopřát potřebný čas, aby moje duše opět nabrala novou sílu. Je někdy velmi obtížné to vydržet. Stěží se budu cítit lépe, chci-li se vrátit zpátky do obvyklé rutiny. Duše se může tváří v tvář utrpení stát jedním širokým polem. To má znamenat, že jsme se nenarodili s duší. My ji musíme v jistém ohledu teprve „vytvořit“. Člověk formuje duši takříkajíc během celého života, zatímco zažívá radost a utrpení a z obojího se rodí soucit. To je ta nejbohatší mystická tradice Východu a Západu, totiž ta, která říká, že duše je soucit, dílo soucitu. Soucit je práce. Není jen jednoduše tady. Naše duše se projevuje, když se nasazujeme pro nějakou společnou věc.“
    (Z knížky „Co je duše? Moje tajemství – moje síla“)

  38. Knížka se zmiňuje o tom, že v době baroka bylo v oblibě popisovat jakoby milostný vztah mezi duší a Ježíšem. Je tam i ukázka z nějakého dobového básnického rozhovoru, v němž Ježíš říká duši: „Já, tvoje součást, přicházím k tobě.“
    Je to takové zvláštní – něco je součástí naší duše a zároveň to k nám teprve přichází.
    Podobně je to i s Božím královstvím, které přichází a zároveň už je tu přítomné.

  39. …a práce na soucitu/sebepřijetí byla možná i důvodem nezbytnosti těch posledních sekvencí o tisíc let stejné trávě – ve smutném filmu o duši národa, který jsem já neviděl.

    Udržení / obnovování (sebe)reflektujícího stavu duše bývá v průběhu zrání pod „nabalováním“ skutečnosti nesnadné zadání i pro jednotlivý subjekt člověka. Natož pokud zkouší přijmout ještě úkol reflexe duše společenství (národa, konfese..) ve kterém vyrůstá. My jsme vůči tomuto úsilí v pozici vnějších pozorovatelů a jinak to asi nelze, zvláště dnes kdy vnímáme aktuální ohrožení některým z těchto supra-organismů jako celkem. Tím je však limitovaná naše objektivita (vůči posuzované subjektivitě filmu).

    _____
    Radikální evolucionista by Vám (Aristotelovi) zřejmě pane Poláčku vysvětloval, že telos je v jím popsaném příběhu (genetická) informace s potenciálem jak určité stability pro sdílení, tak proměn – tedy „vejce“;-)

    (Člověk však ve svých společenstvích takto sdílí a adaptivně proměňuje nejen informaci genetickou.)

  40. Slepice by nám možná řekla, že cítí telos ve sdílení životaschopné informace skrze svá vejce.
    Člověk… ve sdílení ŽIVOTASCHOPNÝCH informací skrze… (?)

  41. K záležitosti tvorby duše napřed jedna poměrně aktuální informace, která se mi teď vybavila. Otázky konstantního, neměnného základu duše versus její (volné) tvorby v průběhu života je možno do určité míry řešit na příkladu (jednovaječných) dvojčat. – Já ostatně jeden takový pár znám. Jsou si v mnoha ohledech skutečně velice podobní; ale na straně druhé každý z nich je ovšem svá vlastní, svébytná osobnost.

    A navíc se teď zrovna nedávno zjistilo, že k – osobnostní, čili duševní – diferenciaci těchto dvojčat dochází už v matčině těle: neboť už tady k nim přicházejí odlišné signály.

    Kteréžto zjištění by tedy ukazovalo především tím směrem, že duše jako taková (to jest: jakožto výsostně individuální respektive individualizovaná entita) se skutečně vyvíjí teprve v procesu života, jakožto specifický způsob přijímání a zpracovávání podnětů přicházejících z okolí.

    Na straně druhé ovšem i tady je možno poukázat na to, že základ duše je dán rodově, tedy geneticky; a že v důsledku oněch reakcí na podněty zvenčí dochází pouze k částečné diferenciaci.

  42. K celému tématu kolem duše je ovšem nutno připomenout i to, že my – striktně vzato – vůbec nevíme, o čem zde mluvíme. 😉

    To jest: my hovoříme o „duši“ – ale to je v prvé řadě ryze lidský pojem, kterým si vytváříme iluzi, že se nám tímto označením podařilo uchopit fenomén, který je ve skutečnosti až nekonečně složitý. My máme sice určitou představu, co se pod tímto označením skrývá; ale asi není nikdo (nejen v naší malé komunitě, ale vůbec) kdo by mohl dokázat tento útvar uchopit, vyložit, definovat v celé jeho úplnosti.

    – Podíval jsem se teď pro zajímavost na německou Wikipedii, heslo „Seele“. Jak se dalo očekávat, stojí tam nakonec toto konstatování: „In der modernen Philosophie wird ein breites Spektrum von stark divergierenden Ansätzen diskutiert. Es reicht von Positionen, die von der Existenz einer eigenständigen, körperunabhängigen seelischen Substanz ausgehen, bis zum eliminativen Materialismus, dem zufolge alle Aussagen über Mentales unangemessen sind, da ihnen nichts in der Realität entspreche; vielmehr seien alle scheinbar „mentalen“ Zustände und Vorgänge restlos auf Biologisches reduzierbar.“

    Čili: ani v moderní filozofii neexistuje naprosto žádný konsens o tom, jak „duši“ definovat, pojímat. Existuje celá škála všech možných výkladových modelů, od autonomní duševní substance až po důsledný biologismus ve vztahu k duševním/psychickým procesům.

  43. „Telos“ jako dialektika stability a proměn – ano, v zásadě se právě toto zdá být tím jediným přístupem, který onen záhadný fenomén „duše“ může postihnout adekvátně, v celé jeho šíři.

    U Aristotela skutečně zřejmě dochází k přílišné fixaci jeho pojetí telosu respektive entelechie; jako by zde byl fixně předem (nakonec ne příliš jinak nežli u Platónových „idejí“, které Aristoteles zásadně odmítal) dán onen finální účel, vyjadřující (neměnnou) podstatu dané entity, a její bytí plně určující. (Samozřejmě musíme mít na paměti, že staří Řekové ještě vůbec neměli k dispozici pojem evoluce.)

    Ale já jsem měl stejně na mysli něco poněkud jiného. Onen zmíněný – důsledně evolucionisticky pojímaný – telos jakožto souhra či výslednice faktorů konstantních a faktorů proměnných je sice v zásadě dozajista správný; ale konec konců nic podstatného nevysvětluje. „Duše“ je zde fakticky pojímána jenom jako instrument živého organismu sloužící k pokud možno úspěšnému a efektivnímu přežívání (a to dejme tomu i na poli sociálních a kulturních interakcí).

    Já jsem svým poukazem chtěl vyjádřit především tuto myšlenku: že totiž – navzdory všemu novodobému biologismu – stále ještě není zcela vyloučeno uvažovat i tím způsobem, že vznik „duše“ je konečným účelem (telosem) samotného vesmíru. A přitom ani není nutno argumentovat vyloženě metafyzicky. Pokud totiž přijmeme myšlenku, že centrálním procesem hmoty je stálý nárůst komplexity (všude kde pro to existují jen trochu příhodné podmínky), pak není možno neučinit závěr, že nejkomplexnějším útvarem v celém vesmíru je – buďto lidská duše samotná, anebo (z obecnějšího pohledu) lidská kultura, jejímž nositelem, uchovatelem a tvůrcem opět není nic jiného, nežli lidská duše.

  44. Co se pak toho „zmalátnění duše“ týče, pak já jsem svého času četl jednu sentenci, která mi utkvěla v paměti:

    „Duše potřebuje každý den potravu, jako tělo. A když tuto potravu nedostává, chřadne.“

  45. Zdá se, že kdosi dostal ten samý nápad jako já: https://blisty.cz/art/110177-nikdy-neplati-bud-anebo.html Přinejmenším název jeho knihy „Pravdu mám já, určitě ne ty“ se víceméně naprosto kryje s nadpisem mého textu.

    Ovšem – horizont jeho myšlenek je omezen víceméně jenom na podnikovou sféru. Nicméně jeho základní myšlenka je naprosto správná: naše myšlení je většinou striktně polarizované, na holý protiklad „buďto jasné ano nebo jasné ne“. A zřejmě se na této polarizaci podepisuje i moderní doba. (A osobně bych soudil, že v prvé řadě politika; a hned ve druhé řadě reklama.) Autorův poukaz na širokou škálu názvů kanadských Inuitů/Eskymáků pro jemné odstínování vzájemných vztahů má něco do sebe.

  46. „Mám tě moc rád, ale s tebou bych na lov tuleňů nešel.“
    To je krása. Škoda, že to innuitské slovo autor neuvádí. Dala bych si ho vytisknout na speciální kartičky.

  47. V tom případě by tomu ale v našich zeměpisných šířkách jen sotva kdo rozuměl, paní Zemanová. 😉

    Ty přírodní národy mají ale mnohdy opravdu – z našeho pohledu velmi nevšední – označení pro realitu. Před nějakým časem jsem na stránkách HD referoval o knize jménem „Pravda“. Její autor Fernández-Arnesto se snažil nalézt nějakou – odůvodnitelnou – odpověď na otázku, co je pravda jako taková; a je-li možno nalézt nějaký její univerzální výraz, respektive univerzálně platnou definici.

    Své pátrání po pravdě započal tím, jak ji pojímají prvotní, tedy přírodní národy; a ocitoval jednu z takovýchto primárních definic: „Pravda je chlupatá koule, buďto se zuby anebo bez nich“. To jest: „pravda“ je zde pojímána ryze pocitově. A to dokonce víceméně jakožto pocit ryze fyziologický.

    Je zde tedy vynechán jakýkoli teoretický aparát, který by se snažil pojem pravdy určit jakožto – víceméně abstraktní – vztah mezi subjektem a objektem, tedy mezi výrokem a realitou; místo toho se do popředí staví zřejmě niterný pocit souhlasnosti.

    Na Fernández-Armestovi je to nevšední, že on – i když se v dalších kapitolách věnuje definicím pravdy které vytvořila naše „vyšší“ civilizace – že tyto nijak nestaví nad toto spontánně přírodní pojetí. Naopak – on tím chce poukázat na to, že nějaké absolutně univerzálně platné pojetí pravdy tak jako tak nemáme k dispozici; a že v procesu našeho hledání pravdy je každý přístup principiálně stejně hodnotný.

    Na jedné straně tím tedy ukazuje na relativnost každého hledání pravdy; ale na straně druhé stejně tak odmítá novodobý relativismus, který chce zcela negovat závaznost univerzálních pravd vůbec. Fernández-Armesto se vlastně snaží v této relativistické době rehabilitovat vůbec pojem „pravdy“; ale jak řečeno zároveň ukazuje na legitimitu zcela různých způsobů jejího pojímání.

  48. Početl jsem si ještě dále v onom hesle „Duše“ v německé Wikipedii. (Je to sáhodlouhý text, i teď jsem se stačil dopracovat teprve k Aristotelovi.

    Upřímně řečeno: z toho všeho jde nakonec hlava kolem. Jak už bylo naznačeno minule, kolem pojmu „duše“ existuje téměř až nekonečné množství všech možných (i nemožných) představ a pojetí. Ale zajímavé přitom je: už v prvotním přehledu toho, jak si duši představovali (či představují) příslušníci přírodních respektive indigenních národů se ukazuje víceméně kompletní škála všech základních vlastností které jsou s duší spojovány. Ona pasáž v německé Wikipedii říká toto:

    „Trotz der Unschärfe kann eine Klassifikation vorgenommen werden; Kriterien dafür sind zum einen die Funktion der Seele und ihr räumliches Verhältnis zu ihrem Träger, zum anderen ihre Gestalt.[9]

    Die Betrachtung der Seele unter dem Gesichtspunkt von Funktion und Verhältnis zum Träger ergibt folgende Einteilung:

    Die Vitalseele (Körperseele) reguliert die Körperfunktionen. Sie kann als Teil des Organismus untrennbar an ein bestimmtes Organ oder einen Körperteil gebunden sein. Als Sitz oder körperlicher Träger einer solchen Seele erscheinen in den verschiedenen Kulturen unter anderem der Kopf, die Kehle, das Herz, die Knochen, die Haare und das Blut. Die Existenz dieser Seele endet mit der des Körpers.

    Die Ichseele reguliert das geistige Leben im Normalzustand (Wachzustand) und ermöglicht das Selbstbewusstsein. Sie ist ebenfalls an den Körper oder ein bestimmtes Organ gebunden und sterblich.

    Die Freiseele (Exkursionsseele) kann den Körper verlassen, was im Schlaf oder in Ekstase geschieht. Beim Tod gibt sie den Körper auf und wird zur Totenseele; durch ihre Unsterblichkeit ermöglicht sie die individuelle Fortexistenz der Person. Sie kann sich in ein Jenseits (Totenreich) begeben oder auch im Diesseits verbleiben bzw. dorthin zurückkehren oder manchen Traditionen zufolge als Reinkarnationsseele verschiedene Körper nacheinander bewohnen.

    Die Außenseele hält sich außerhalb des Körpers auf und verbindet den Menschen mit seiner natürlichen Umwelt oder auch mit einem geistigen oder jenseitigen Bereich. Wenn sie als zerstörbar gilt, bedeutet ihre Vernichtung für den Menschen den Tod.

    Die Betrachtung unter dem Gesichtspunkt der Gestalt führt zur Unterscheidung folgender Erscheinungsformen des Seelischen:

    Die Seele erscheint in menschlicher Gestalt. Diese muss nicht in jedem Fall der körperlichen Gestalt des betreffenden Individuums entsprechen; so erscheint die Exkursionsseele eines Mannes oft als Frau.
    Die Seele nimmt eine Tiergestalt an, besonders häufig die eines Vogels („Seelenvogel“).
    Die Seele zeigt sich in elementarer oder feinstofflicher Gestalt. Eine solche Elementarseele stellt man sich als Luft, Wind, Hauch, Feuer, Licht, Wasser oder Rauch vor.
    Die Seele macht sich als optisches oder akustisches Phänomen bemerkbar, etwa als Schatten, Spiegelbild oder Schall (speziell als Name).“

    Rozhodující jsou především ona tři prvně jmenovaná pojetí či funkce duše: na jedné straně „vitální“ duše která prakticky řídí tělo; oproti tomu duše spojovaná s „já“ – která ovšem může být buďto vázána na tělo, tedy smrtelná, anebo může být od těla nezávislá, a může existovat mimo něj, tedy jakožto nesmrtelná substance.

  49. Zcela náhodně a oklikou jsem teď objevil jeden starý (2012) text Ivana Štampacha na Deníku Referendum: https://denikreferendum.cz/clanek/13453-myslel-jsem-to-vazne-s-astrologii , který se dost kryje s aktuálním tématem, tedy se vznášeným nárokem na definitivní platnost vlastní pravdy.

    V následující diskusi (přečetl jsem jenom několik prvních příspěvků) se ukazuje v zásadě dvojí:

    – za prvé, jak dramaticky od oné doby poklesla úroveň diskusí na DR

    – ale za druhé, že vlastně i tehdy – přes mnohem kvalitnější a angažovanější diskuse a mnohem větší počet (i velmi erudovaných) účastníků nakonec ani tehdy nebyl stav příliš jiný: každý má svůj vlastní názor, a ten obhajuje se vší vehemencí. Je zde sice poněkud širší škála jednotlivých náhledů; ale nakonec se naprostá většina účastníků stejně seřadí do dvou táborů podle jedné jediné osy: buďto jsou pro, anebo proti.

    A dokonce i ti, kteří – navenek – hlásají princip plurality, tak zjevně činí především proto, aby tak vytvořili prostor pro nerušené hlásání svých vlastních přesvědčení.

  50. Tak tedy JÁ jsem tenkrát ve svých popravdě konfuzních příspěvcích apeloval na důležitost demokratického způsobu tvorby konsensu, vycházeje z pojetí humanismu Kundery: „Osvobodit velké lidské konflikty od naivní interpretace, která v nich vidí pouhý boj dobra se zlem, pochopit je ve světle tragédie, je nesmírný výkon lidského ducha; odhalit fatální relativitu lidských pravd; naučit člověka být spravedlivým k cizímu, ba k nepříteli“.
    Nesmírný výkon spočívá ve schopnosti prolomit heroicky historickou vitalitu mravního manicheismu ……bych si opět po letech verifikace připomněl….. plus všem budovatelům prostoru pro nerušené hlásání svých vlastních přesvědčení.

  51. Děkuji, pane Poláčku, za tu citaci hesla „duše“ z německé Wikipedie. Přeložila jsem si ho pomocí internetového překladače, které jsou poslední dobou čím dál dokonalejší.
    Velmi zajímavé.

  52. Malý neoduševnělý příspěvek z Google k Unbehagen in Kultur ve věci uchopitelnosti pojmu duše/Seele v německo českém prostoru:
    duše – Seele, Geist, Psyche, Schlauch
    psýcha – Psyche manželka Erota a tudíž také veliké toaletní zrcadlo
    Adjektiv:
    beseelt – nadšený, oduševnělý, zanícený, naplněný, prodchnutý, proniknutelný
    geistvoll – duchaplný, oduševnělý, inteligentní, vzdělaný, rozumný, nadaný
    durchgeistigt – oduševnělý
    selig, glückselig, beglückt, wohlig – blažený, blahý, blahoslavený zesnulý
    atd atd atd

  53. Durchgeistigt – musím přiznat, pane Petrasku, že tento pojem je pro mě nový, doposud jsem se s ním nesetkal.

    Co se pak (googlovských) překladů slova „duše“ do němčiny, včetně výrazu „Schlauch“ týče – tak na to jsem ovšem při psaní mých komentářů na toto téma sám myslel, respektive vzpomněl jsem si na jeden starý song skupiny Olympic, byl to vlastně videoklip, kde oni zpívají o potížích se svou duší, a přitom se motají kolem jakéhosi velocipédu, a především kolem jeho duše.

    – No vida, podařilo se mi tuto písničku dokonce v archivu objevit: https://www.youtube.com/watch?v=uV0i6lTIPTs

    Není vůbec špatná, je přemýšlivá a zádumčivá, docela dobře souvisí s naším tématem. Ostatně, ani členové skupiny sami nijak nezůstali ušetřeni problémů se svou vlastní duší: například zrovna v minulém roce jeden z nich (ten v brýlích) skupinu musel opustit, pro přetrvávající psychické problémy…

  54. Ano, paní Hájková, i ty docela obyčejné internetové překladače v poslední době dramaticky zlepšily svou kvalitu, ještě poměrně nedávno často překládaly jazykem „massa Bob“, ale dnes už je možno se víceméně spolehnout na to že daný text přeloží v zásadě korektně.

    Pokud by Vás to téma „Duše“ v německé Wikipedii zajímalo blíže, tady je odkaz na celý text: https://de.wikipedia.org/wiki/Seele#cite_note-102

    Ale jak řečeno je to text velmi dlouhý, ten by běžný internetový překladač možná vůbec nepojal celý (ovšem jeden překladač který používám to dokáže), takže v tom případě by bylo nutno vždy nechat přeložit jenom jednotlivé pasáže.

    Sám jsem celý ten text ještě ani zdaleka nepřečetl, je opravdu dlouhý.

    Co mě tam ale také zaujalo: že materialista a atomista Démokritos i duši pojímá ryze atomisticky. (!) Nejen samotná duše, ale i jednotlivá emocionální hnutí jsou výhradně dílem „atomů duše“:

    „Demokrit, der letzte bedeutende Vorsokratiker, erklärte im Rahmen seiner konsequent materialistischen Weltdeutung die Seele als Zusammenballung von kugelförmigen, glatten Seelenatomen, die sich von den übrigen Atomen durch größere Beweglichkeit unterscheiden, welche sie ihrer Form und ihrer Kleinheit verdanken. Die Seelenatome Demokrits sind aber nicht – wie in der älteren Forschungsliteratur oft angenommen wurde – durch eine feuerartige Qualität gekennzeichnet. Vielmehr sind alle Atome hinsichtlich ihrer materialen Beschaffenheit von gleicher Qualität, sie unterscheiden sich nur durch Größe, Form und Geschwindigkeit. Phänomene wie Wärme, Kälte und Farbe entstehen erst durch die beständige Bewegung und Interaktion der Atome. Die Seelenatome schweben in der Luft; durch die Atmung werden sie ihr entnommen und wieder an sie zurückgegeben. Der Tod ist das Ende dieses Stoffwechsels, mit ihm zerstreuen sich die Seelenatome des Verstorbenen. Eine Unsterblichkeit der Seele ist in diesem System undenkbar. Körper und Seele schützen einander durch ihre Verbindung vor der ihnen ständig drohenden Auflösung. Die Seele ist eine atomare Struktur, deren Bestandteile, die Seelenatome, ständig ausgetauscht werden; sie verflüchtigen sich fortlaufend und werden durch neu eingeatmete Seelenatome ersetzt. Während des Lebens sind die Seelenatome im ganzen Körper verbreitet und setzen die Körperatome in Bewegung. Auch alle mentalen Phänomene sind durch Bewegungen konzentrierter Massen von Seelenatomen mechanisch erklärbar. Wahrnehmung geschieht dadurch, dass sich von den Objekten Atome ablösen und in Form von Bildchen (eidola) in alle Richtungen ausströmen; diese Abbilder der Objekte dringen ins Auge ein und vermitteln dem Wahrnehmenden so deren Gestalten. Auch das ethische Verhalten und das Wohlbefinden der Person sind von den Atombewegungen verursacht. Zu heftige Atombewegungen bedeuten schädliche seelische Erschütterungen; Gemütsruhe und eine pragmatische Haltung entsprechen relativer Stabilität der atomaren Strukturen.[94]“

    Na tomto modelu je zajímavé jedno: Démokritos má (nebo přinejmenším může) mít v určitém smyslu skutečně pravdu. I moderní neuropsychologie čím dál tím více pro hnutí naší mysli nachází základ v ryze materiálních neuronálních procesech a vzruších. Ovšem – na straně druhé se zde jasně ukazuje omezenost takto naprosto mechanistického pojetí. Duševní pochody je možno takovýmto způsobem sice do jisté míry vysvětlit v jejich materiálním základu, tedy v jejich materiální formě – ale v žádném případě v jejich samotném obsahu, v jejich významovosti, v jejich utváření (a prožívání) smyslu.

  55. „Osvobodit velké lidské konflikty od naivní interpretace, která v nich vidí pouhý boj dobra se zlem, pochopit je ve světle tragédie, je nesmírný výkon lidského ducha“ – pane Petrasku, tak tento Kunderův výrok či téze mi velice nápadně připomíná Hegela. Protože to byl právě Hegel, který – jmenovitě v řeckém dramatu, tedy v těžkých hodnotových konfliktech jejich hrdinů – v těchto zdánlivě jednoznačných bojích dobra se zlem spatřoval dialektický proces, kdy každá z obou stran má svou (dílčí) pravdu; ovšem celá pravda je až vyústění tohoto dramatického konfliktu, a to sice právě ve formě tragédie, kdy „hrdinové umírají nebo zešílí, ale sama idea z tohoto střetu vychází očištěná a zářící“.

    Kundera tedy na straně jedné vyjadřuje stanovisko souhlasné s Hegelem; ale zdá se že na straně druhé Kundera tu nedosahuje plně oné filozofické úrovně kterou postuloval Hegel. Kundera – zdá se – zůstává stát jenom u samotného (prvotního) aktu porozumění pro pozici názorového odpůrce; ale chybí zde krok druhý, totiž překonání omezeného charakteru obou dílčích pravd, a přechod k pravdě syntetické. Která obě dílčí pravdy uchovává v sobě, ale jenom jako podřízený moment; zároveň je překonáním jejich omezenosti, a tedy jejich nepravdivosti.

    To je opravdu velice klíčový moment. Ano, Kundera má plnou pravdu v tom, že toto vykročení z absolutního nároku na vlastní pravdu, učinění kroku směrem k pravdě protivníka, že je to svým způsobem „heroický“ počin. (Už jsme opakovaně hovořili o tom, že ochota vzdát se vlastní pravdy, nebo přinejmenším relativizovat její absolutní platnost, že to je bezprostředně ohrožením základního pocitu vlastní identity.)

    Na straně druhé ale nelze propadnout nějakému lacinému názorovému relativismu, s tím že „oba mají svou pravdu“, a že tedy oba názory jsou principiálně stejně hodnotné. Řecká tragédie – na které Hegel především staví – nechá tyto obě protichůdné pravdy svůj vzájemný střet a konflikt rozprostřít a vybojovat v celé jejich šíři, a v celé jejich hloubce, v plném obsahu jejich sdělení a odůvodnění. Střetne se tu tedy plně jedno pojetí mravnosti s pojetím jiným; je to střet který na dané úrovni nemá řešení, a nemůže skončit jinak nežli tragédií. Jediným řešením je ona „očištěná idea“, totiž dějinný přechod na nový, vyšší typ mravnosti, kde už ke konfliktům tohoto druhu nedochází.

    V každém případě tedy pro nás platí: ano, na jedné straně je nutno odvážit se k onomu „heroickému“ počinu uznat principiální možnost, že pravdu (respektive část pravdy) má i náš názorový protivník; ale na straně druhé toto poznání nikdy nesmí vést k lacinému hodnotovému relativismu. Onen boj o „vyšší“ pravdu, respektive onen střet dobra se zlem musí trvat i nadále; jenom jinými prostředky, cestou dialektické syntézy.

  56. Ale k této věci musím ještě něco připojit. Pane Petrasku, je to opravdu zajímavé, ale zrovna někdy včera (tedy ještě než jsem četl tento Váš příspěvek s Kunderou) jsem myslel vlastně přesně na to samé. Nějak jsem začal uvažovat o tom jaký cíl by (po ztroskotání všech dosavadních projektů o zásadní přeměnu světa) bylo možno vytyčit pro současného člověka; a z mých úvah vzešel nakonec právě tento závěr. Že jestliže se má odstranit základní překážka která blokuje další kulturně-civilizační vývoj, pak se musí vyhlásit program právě takovéto „heroické“ vstřícnosti vůči pravdě názorového a ideového protivníka.

    Takovýto projekt by ostatně plně stál v tendenci dosavadního vývoje: liberální demokracie historicky prosadila princip t o l e r a n c e vůči názorům protivníka; ale ona sama ještě neobsahuje žádný impuls, žádný potenciál ohledně v s t ř í c n o s t i vůči těmto náprotivným názorům, osvojení si jejich pravdy.

    Teď se tedy jedná jenom o to, jakým způsobem takovýto projekt nastartovat, pod jakým praporem, pod jakým heslem.

    Problém je totiž právě v tom, že všechny dosavadní projekty podobného druhu byly vždy spojeny s úsilím o vítězství jedné jediné (dílčí) pravdy. Tedy jako boj Dobra proti Zlu. Pod takovýmto heslem je možno shromáždit aktivní a bojovné zástupy. Zatímco tato ochota zpochybnit svou vlastní pravdu – k takovému boji nelze získat masy, ten musí vybojovat napřed každý sám se sebou.

  57. Početl jsem si teď dále v oné tehdejší sáhodlouhé diskusi na DR. Co mě tam zaujalo, byl následný příspěvek paní Hájkové:

    2. července 2012 v 13.36
    „Se mnou je to takhle: Když je někdo příliš protivědecký a vykládá různé nesmyslné teorie, vzbudí to ve mně ihned pocit, že musím obhajovat vědu. Zatímco, když je někdo příliš racionalistický a všechno vykládá vědecky, něco se ve mně vzepře a já začnu hájit opak. Buďto nemám vyhraněný názor nebo je to nějaký smysl pro zachování míry.“

    Paní Hájková, tak v tomto ohledu se naše postoje naprosto kryjí. Ani já nesnáším fundamentalismus ani jedné, ani druhé strany. Když konkrétně v oné diskusi argumentuje J. Dolejš ve prospěch striktního (a redukcionistického) racionalismu respektive scientismu, pak se intuitivně stavím proti. Ale na straně druhé když tam pak stejně fundamentalistické názory z opačné strany šíří takový Tožička, pak mě to odpuzuje přinejmenším stejným způsobem.

    Ano, paní Hájková, asi se tu – u nás dvou – jedná o „smysl pro zachování míry“.

    A ostatně už Aristoteles postuloval (pokud si na znění této jeho maximy dobře vzpomínám), že „pokud nemáme v nějaké polemice jistotu na které straně je pravda, pak je zapotřebí se – v zájmu vyváženosti – postavit ve prospěch pozice slabší“.

  58. Co znamená „postavit se ve prospěch pozice slabší“? To jako podpořit v polemice toho, kdo je slabší? Kdo neumí svou pravdu tak dobře bránit jako jeho protějšek?

  59. Také já to mám celoživotně velmi podobně. Až na krajní případy mívám sklon zastat se stanoviska, které by se dalo a mělo formulovat lépe, zejména pak proti mínění příliš suverénnímu, vyjádřenému netaktně a bez empatie a opírajícímu se o (situační) většinový náhled (či zájem).

  60. Ano, také s radostí hlasuji pro krásný projekt – heroické vstřícnosti … 🙂
    Snad by ještě i pomohl.
    ________
    V té staré diskusi na DR i ve Vaší navazující (atomy duše) by pro mne byly zajímavé podněty k reagování ale bohužel vůbec nestíhám, tak jen:

    Výstižná je myslím poznámka v tom smyslu, že ezoterika (apod.) si dává za cíl co nejlépe předpovídat další chování studovaného. Víra naopak se snaží o postoj otevřenosti a osobního přijetí k jakékmukoli nepředvídanému daru dalších okamžiků účasti na (subjektivně reflektovaném) bytí.

    Z druhého břehu ovšem – je skutečností, že některé užitečné a nízkonákladové diagnosticko-léčebné postupy zůstávají stranou běžného využití hlavně snad proto, že vycházejí z tradice jejímuž „jazyku“ pomocí současné vědy málo rozumíme nebo málo si jí málo vážíme.

    „Uspokojivě“ nevyvrácena asi zůstala replika p. Hájkové o tom že každý kdo umí užívat metodologii sebekritické vědy je ale zároveň účastníkem života který jej donutí k úsilí vyvažovat i další lidské přístupy k němu…

  61. K tomu, co napsal pan Horák ohledně mínění vyjádřeného netaktně a bez empatie.
    To znamená, že ani zesměšňování protivníka není na místě? Nebo zesměšňování „většinového“ protivníka možné je?

  62. Vědecký omyl vědy?

    Od dětství (od mých pobytů na pionýrských táborech i v průběhu základní vojenské služby ještě za předchozího režimu) se mi, pane Horáku, stává, že se dostávám do konfliktu s většinovým (situačním) náhledem na situaci (či většinovým zájmem z takovéto situace plynoucím), ať již je ten náhled či zájem formulován suverénně, nebo by se třeba dal (popřípadě i měl) formulovat lépe, a to i přesto, že je třeba formulován suverénně.

    Považoval bych ovšem za systémovou chybu racionálního či dokonce vědeckého myšlení (možná i za chybu systematickou) připisovat tuto motivaci hluboce lidského jednání nás vysoce morálních jedinců 😉 automatickému příklonu k menšině (ke slabším) a k těm méně suverénním formulacím (ať již formulovaným lépe či hůře).

    Nadále si totiž uchovávám dětinskou víru že pravda existuje.

    Kdybychom totiž v rámci vědeckého přístupu chtěli tvrdit, že je nemožné řídit se v oblasti morálky snahou o nalezení pravdy (a my vysoce a hluboce morální jedinci 😉 jsme tedy řízeni automatismem příklonu k menšině či ke slabším), museli bychom podat důkaz, že v této oblasti (v oblasti morálních problémů) pravda neexistuje.

    Takový pravdivý důkaz neexistence pravdy nebude ale vůbec jednoduchý, to by se snad nejprve musel narodit nějaký nový Einstein, který by to přesvědčení selského rozumu o existenci (vzdálené a zároveň blízké) pravdy na množině všech morálních relací úplně zrelativizoval.

  63. Myslím, že jsem se už jednou zmínil, že mi v dětství doma rodiče říkali „advokát chudých“ (zvláště když jsem se zastával svého mladšího bratra). Vzpomínám si, že jeho zase přivedlo k sympatiím k hokejistům SSSR, když všichni, dokonce i babička, při památných zápasech roku 1969 stáli u televize a povzbuzovali náš tým. Také mi lidé leckdy říkali, že jsem vždycky proti. Není to nic až tak zvláštního, jen se tomu většina brzy, převážně ve škole, odnaučí.

    Přes potřebu upřímnosti a otevřenosti mám asi diplomatické sklony. Moje kritika tedy bývá co nejpřijatelnější. Výsměch nepraktikuji, v krajních -těžce asociálních, vandalismem čpějících- případech však může být spolu s jízlivosti co záchranná brzda na místě. Lidí, kteří dovedou zasáhnout proti překvapivému absurdnímu vystoupení, jaké mívá odrazující až paralyzující moc, je málo stejně jako těch, kteří pomohou, jsou-li lidé napadeni fyzicky.

  64. Co se té Aristotelovy téze, že – v případě pochybností – máme spíše podporovat stranu slabší, pak už si nevzpomenu na její přesné znění; dokonce ani na to kde jsem ji četl, ale systematicky by se asi mělo jednat o Topiky, neboť tam se Aristoteles znovu a znovu věnoval otázce, jakým způsobem nejspíše dosáhneme pravdy. Přičemž nakonec dospěl k závěru, že k – objektivní – pravdě se spíše jenom přibližujeme, nežli abychom kdy mohli mít absolutní jistotu jejího dosažení. V tomto kontextu se pak ona téze o „podpoře slabšího stanoviska“ jeví být postulátem naprosto důsledným. Tam totiž, kde nevíme kde se nachází objektivní pravda, pokud bychom nechali onu argumentačně slabší pozici zaniknout pod údery té silnější, pak by hrozilo nebezpečí že se nám tím ztratí právě ten náhled, který se nakonec ukáže jako ten správný.

    Konkrétně vzato: ve sporu Galilea s církví by tehdy bylo zapotřebí postavit se na stranu Galilea. I když v té době ještě nemohlo být jisté zda má pravdu; ale byl to v každém případě závažný názor, který měl být bráněn a argumentačně dále rozvíjen, nežli by se poznala pravda samotná.

    Aby nedošlo k omylu: Aristoteles tady nežádá onu argumentačně slabší pozici hájit za každých okolností, jenom proto že je slabší. Jinak řečeno: Aristoteles nijak nevyzývá k obraně evidentně nesmyslných tvrzení, jenom proto že jsou zastávána minoritně. Jedná se ale výhradně o ty případy, kdy my opravdu nevíme, vědět nemůžeme co je skutečně objektivní pravda. Za takových okolností by tedy odpovědným postojem bylo, že všechny stávající hypotézy uchováme, budeme je důkladně zkoumat tak dlouho, dokud se definitivně neprokáže jejich omylnost. Ovšem – jak známo reálný stav věcí bývá velmi odlišný, dominantní názor pravidelně vykazuje silnou tendenci názory opoziční vytlačit, nivelizovat svou silou čiré většiny. A právě tomu chtěl zřejmě Aristoteles zabránit: aby takto nebyly víceméně mocensky utlačeny názory, které se mohou později ukázat jako ty správné.

  65. „…že ezoterika (apod.) si dává za cíl co nejlépe předpovídat další chování studovaného. Víra naopak se snaží o postoj otevřenosti a osobního přijetí k jakémukoli nepředvídanému daru dalších okamžiků účasti na (subjektivně reflektovaném) bytí“ – pane Nusharte, to mi připomnělo jednu pasáž z Platóna, mám pocit že v souvislosti s jeho „liniovým příměrem“. Kde se zabýval srovnáváním různých druhů lidského poznávání; od toho nejnižšího, smyslového, až po ten nejvyšší, který se zabývá poznáváním „toho co je neviditelné“.

    Myslím že v tomto kontextu padla poznámka, že jeden z oněch nižších stupňů poznávání se spokojuje s poznáním pravidelností ve světě (viditelných) fenoménů; s tím že na základě tohoto poznání dokáže (s velkou pravděpodobností) předpovědět, co se dělo předtím (v dané vývojově-časové řadě), a co nastane potom. Zatímco ono nejvyšší poznání, to má za cíl poznat to, co se vůbec vymyká jakýmkoli změnám v čase, co je o sobě stálé a věčné. (Tedy samotné bytí, respektive říše – božských – idejí.)

    Zkrátka: ani pro Platóna není rozhodující schopnost předpovídání vývojových posloupností, nýbrž výhradně poznání (věčných a neměnných) podstat. (A ovšem, účast na těchto podstatách.)

  66. K otázce legitimity výsměchu (vůči názorovému protivníku): výsměch sám jako takový je v zásadě nepřijatelný (až snad na zcela výjimečné případy, jak uvedl už pan Horák); ale za určitých situací je možno dovolit si určitou míru sarkasmu. Pokud jsou postoje názorového odpůrce takového druhu, že takovouto formu reakce sám svým jednáním legitimizuje.

  67. Morálka a pravda: pane Nusharte, naprostá většina současných teoretiků morálky by Vám zde zřejmě odpověděla, že morálka a pravda jsou dva zcela rozdílné okruhy, které spolu navzájem souvisejí nanejvýš okrajově. Zkrátka, že otázka po morálním jednání nemá (téměř) nic společného s otázkou po pravdě.

    Jiného názoru byl ovšem Aristoteles; který znovu a znovu zdůrazňoval, že schopnost mravného jednání je podmíněna schopností intelektuálně posoudit danou situaci, všechny její aspekty a všechny její souvislosti. V tomto smyslu – v tomto ohledu s Vámi souhlasím – mravní jednání je (respektive musí) být zároveň i jednáním pravdivým.

    —————————

    Ovšem, na relativizaci mravních norem nebude asi zapotřebí nějakého „nového Einsteina“; na to hravě postačí tábor postmodernistů.

    Daleko spíše ovšem naopak: Einstein sice konstituoval teorii relativity, ale proto ještě nebyl nějakým relativistou. A už vůbec ne v otázkách morálky.

    Ale i v oblasti kosmologie: jeho přínos v dané oblasti konec konců neznamená nic jiného, nežli že kosmické dění – ještě mnohem důsledněji nežli Newton – pojal v celé jeho komplexitě, ve vzájemné souvztažnosti všech jeho jednotlivých částí. V daném smyslu se tedy Einsteinovo pojetí docela blíží onomu pojetí (v oblasti morálky) Aristotelovu.

  68. „Projekt heroické vstřícnosti“ – mně osobně se opravdu jeví, že právě takovýto projekt nutně přijít musí. Ne proto (respektive ne pouze proto), že my bychom si to přáli; ale – jak už jsem naznačil minule – protože se opravdu zdá že právě on by byl logickým pokračováním dosavadního dějinného a společenského vývoje.

    Liberální demokracie sice osvobodila lidské myšlení od diktátu těch či oněch „absolutních pravd“; ale zároveň svým hodnotovým relativismem veškerou pravdu jako takovou devalvovala na pouze čistě osobní názor. A za druhé, diktát ideologické (tj. státem či jinou mocenskou institucí násilně prosazované) pravdy fakticky nahradila diktátem názoru většiny.

    A do třetice, tento hodnotový či názorový relativismus liberální demokracie je fakticky sám novou „absolutní pravdou“, která vedle sebe nesnese přítomnost žádné pravdy alternativní, konkurující.

    Především ale tedy: liberální demokracie svým naprostým hodnotovým relativismem nakonec ničí otázku po (pravé) pravdě ještě více, nežli onen předcházející diktát pravdy jediné. Je nabíledni, že tento hodnotový a výrokový relativismus (a tedy víceméně naprosté vytěsnění otázky po skutečné pravdě) nemůže být posledním vývojovým stadiem lidstva. Pokud tedy lidstvo nemá ustrnout právě v této fázi své existence.

    Opakuji tedy ještě jednou, onen projekt „heroické vstřícnosti“, který na straně jedné otevírá porozumění vůči pozici názorového protivníka, aniž by přitom zcela nivelizoval otázku po samotné pravdě, se jeví být nutným a nevyhnutelným příštím vývojovým krokem lidstva. Je jenom otázkou, zda lidstvo bude schopno se k poznání nutnosti takovéhoto kroku propracovat už v historicky dohledné době.

  69. Já si nemyslím, že pravda nějak sama o sobě „existuje“. Tedy, pokud není řeč o nějaké pravdě metafyzické (například Ježíš řekl o sobě „já jsem pravda“).
    Pravda je podle mého názoru lidské poznání, které se plně shoduje s realitou. O té se dá říct, že existuje. Je to tedy vlastně obraz reality. Jenže realita je v čase proměnlivá. Je vůbec možné udělat věrný obraz toho, co je proměnlivé? Znamenalo by to patrně plně reflektovat nejen přítomnost, ale i celou minulost. Poznání reality, jakého je v určité chvíli lidstvo schopno dosáhnout, je vždycky omezené. Proto je dosažená vědecká pravda vždy relativní pravdou. A ještě ke všemu je tu problém, který naznačil pan Poláček. Že totiž většina lidí – jednotlivců – není schopna vědět to, co ví celé lidstvo. Není schopna obsáhnout veškeré poznání, které je k dispozici. Ještě v době renesance patrně bylo možné, aby člověk rozuměl všem vědám, protože nebyly tak rozvinuté jako dnes. Existovali polyhistoři. Dnes už to možné není.
    Proto každý člověk poznává jen tak, jak dalece je toho schopen.

  70. A co dobro a zlo? Existuje?

    Když tedy v té oblasti morálky žádná pravda možná už neexistuje, existuje ještě alespoň to dobro a zlo?

  71. Asi existují podobně jako ta pravda, jako metafyzické kategorie.
    Jinak bychom se mohli též ptát: Existuje dálka? Existuje hloubka? Ale poznávat je můžeme.
    Neplatí o poznávání dobra a zla vlastně totéž jako o poznávání pravdy? Tedy že každý člověk ho poznává jen tak, jak dalece je toho schopen? Nebo jsou schopni všichni stejně?

  72. Jestliže, paní Hájková, dobro a zlo neexistují, pak tedy o žádném lidském jednání nemůžeme říci, že je dobré nebo zlé. Ani ten, kdo ve válečném konfliktu vraždí a mučí civilisty nedělá tedy nic zlého. A ani ten Samařan, který na cestě uviděl polomrtvého zbitého pocestného a postaral se o něj, protože mu ho bylo líto, nedělal nic dobrého.

  73. No, já jsem se chtěla vyhnout tomu slovu „existovat“. Ale dobře tedy.
    Dobro a zlo existují. Dobro je život a zlo je smrt. Ale nemusí to být chápáno čistě jen v biologickém smyslu slova.

  74. Z křesťanského pohledu je Bůh život (a dobro) a ďábel i s démony patří do říše smrti a zla. Nad tou už zvítězil Ježíš, ale definitivně bude poražena až na konci věků.

  75. Pochybnosti o pravdě a existenci

    Kdysi třeba bylo jasné, že živočich, který se dejme tomu už osm měsíců vyvíjel v ženské děloze, je člověk. Dnes to nevíme a dokonce nevíme, jestli ta děloha je ženská.

    Neexistence pravdy se tedy z oblasti morálky rozšiřuje třeba i do oblasti biologie.
    Pravda je, že vlastně nevíme, co to znamená, když něco existuje.

    Například číslo √2, nebo Ludolfovo číslo π z toho nekonečného množství nespočetných iracionálních čísel – tato čísla (a je jich nekonečné množství) zcela jistě existují, i člověk (obecný zástupce lidí) existuje, konkrétní pan Josef Novák, narozený v roce 1972, jistě existuje také, ale Novák existuje jinak než člověk (a samozřejmě také jinak než nespočetná množina iracionálních čísel). Existuje nakonec také pravidlo, že obsah čtverce nad přeponou trojúhelníka se rovná obsahu čtverců nad odvěsnami – to pravidlo existuje a je dokonce pravdivé i kdyby v celém vesmíru neexistoval jediný trojúhelník, existuje, i kdyby neexistoval Pythagoras, který neexistuje, a bylo by pravdivé i kdyby v celém vesmíru neexistoval jediný matematik.

    Když chceme prozkoumat jak něco existuje a funguje, potřebujeme si to představit a musíme to tedy obvykle rozebrat, abychom si představili jak to uvnitř vypadá. Když ale rozpitváte zvíře, nezjistíte jak se chová. Když filozof rozpitvá Boha, taky nezjistí jak se chová.

    Některé věci jsou navíc nepředstavitelné i když je rozpitváte – představit si je prostě nelze, každá představa je chybná (nepravdivá). Když si například (elementární) částici představíte jako částici a postavíte pokus, abyste dokázali, že jde skutečně o částici, pak také samozřejmě dokážete, že jde o částici a částice se chová jako částice a Bůh se chová jako Bůh. Když si ale vezmete do hlavy, že to částice není a postavíte pokus, abyste dokázali, že o částici nejde, pak také samozřejmě dokážete, že o částici nejde (dokážete, že jde o vlnu).

    Představme si tedy, že jde o částici, ale nejde o částici – chudák částice se při těch pokusech musí přizpůsobovat naší představě, aby byla představitelná. Bůh to dělal přesně jako částice (představme si, že jde o Boha, ale nejde o Boha) – také se v historii přizpůsoboval naší představě (už to pak pro něho bylo těžší a těžší, takže v době, kdy lidstvo ovládlo vědu, to přestal zvládat), ale zároveň nebyl rád, když jsme si ho malovali, a proto poslal Syna, abychom si ho mohli představit a namalovat.

  76. Být na něco nastaven, na co nejsme vybaveni, je naše nejhlubší existenciální kontradikce. Po „Něčem“ toužit, co vím, že svými lidskými silami nemohu dosáhnout.
    Osvobodit velké lidské konflikty od naivní interpretace dobra a zla , která v nich spatřuje pouhý boj a pochopit je ve světle tragédie, je nesmírný, ale možný výkon lidského ducha.
    Odhalit fatální relativitu lidských pravd; naučit člověka být spravedlivým k cizímu, ba k nepříteli“.
    Prolomit dominující vitalitu mravního manicheismu, bych coby konzument výsledků prvopočátků psychoanalytických snah považoval za celkem pravděpodobnou…..bych prostoduše dodal.

  77. Napřed jedna poněkud komická momentka, která mě napadla při pohledu na seznam nejnovějších komentářů na našem webu. Vlastně bylo účelem mého úvodního textu relativizovat nárok lidí na absolutní nezpochybnitelnost jejich vlastního názoru; nicméně v onom seznamu je na nejnovějších pozicích nesmlouvavě vyhlašováno:

    Milan Petrasek: Ale pravdu mám přece já!
    Jiří Nushart: Ale pravdu mám přece já!
    Eva Hájková: Ale pravdu mám přece já!
    Jiří Nushart: Ale pravdu mám přece já!
    Eva Hájková: Ale pravdu mám přece já!
    Jiří Nushart: Ale pravdu mám přece já!
    Eva Hájková: Ale pravdu mám přece já! 😉

    (Sebe jsem z tohoto seznamu vynechal jenom proto, že mezitím jsem se „zatoulal“ na jiné téma.)

    ——————————————-

    Ale to jen tak mimochodem. Pane Nusharte, ve Vašich vývodech je přítomna jedna dost zásadní vada v úsudku. Totiž tam, kde tvrdíte, že například druhá odmocnina či jiné matematické formule jsou objektivně platné, bez ohledu na jsoucnost či nejsoucnost matematiků.

    Právě tohle je ovšem krajně komplikovaná filozofická otázka. Je nutno si uvědomit jedno: veškerá matematika je

    1. dílem lidí, tedy ryze subjektivním počinem;

    2. a především: naprostá abstrakce.

    Je totiž krajně nejisté, zda těmto abstrakcím které vytvořila lidská mysl skutečně – naprosto a bezezbytku – odpovídají reálné entity.

    Vezměme si naprosto nejjednodušší matematický úkon či rovnici: 1 + 1 = 2. V matematice tento výpočet platí samozřejmě za naprosto nezpochybnitelný; ale v realitě?

    Dosaďme si do oné rovnice reálné objekty: jedno jablko + jedno jablko = 2 jablka. Jenže: v reálu nikdy nenajdete dvě jablka, která by se sobě navzájem rovnala, která by byla (ve své mase, ve svém tvaru, ale i ve svém složení) naprosto identická! Stejně tak jako neexistují dvě stejné sněhové vločky. Samozřejmě, v běžné praxi je naprosto možné a smysluplné takovéto abstrakce provádět; ale na straně druhé už při běžném nákupu ani to bezpodmínečně nemusí platit, kupující samozřejmě naprosto rozlišuje mezi různými velikostmi, a mezi různými kvalitami jablek za které má dát své peníze.

    A fyzikální entity? Atomy? – Jak dnes víme, tak ani ty nejsou zcela stejné, a to ani ty stejného druhu. I ony jsou v neustálém pohybu, neustále se tedy mění jejich vnitřní konstelace, a v tom samém časovém okamžiku ani ty nebudou zřejmě zcela absolutně identické.

    A ještě nižší fyzikální entity? Částice, kvanta, vlnění? – Například ono tzv. „vlnění“ se ještě relativně nedávno mohlo jevit být naprosto konstantním; ale čím více se současná fyzika propracovává do nitra mikrosvěta, tím více se ukazuje jak všechno je v neustálém pohybu, neustálé změně.

    Ještě jednou tedy: matematiku sotva můžeme brát za příklad „objektivní“, na lidské mysli naprosto nezávislé objektivní pravdy. Celá matematika v určitém smyslu není ničím jiným nežli srovnáváním jedněch lidmi vytvořených abstrakcí s jinými lidmi vytvořenými abstrakcemi.

  78. Osvobodil nás Putin od mravního manicheismu… bych se prostoduše zeptal?

  79. A tento samý problém vztahu našich výpovědí s objektivní (tedy neustále se pohybující a neustále se měnící) realitou platí ovšem o to více pro oblast sociální a kulturní. Zkrátka: kdybychom chtěli mít absolutní jistotu souhlasu určité výpovědi s objektivní realitou, museli bychom opět jednou sáhnout po pomoci (a schopnostech) tzv. „Laplaceova démona“: hypotetické bytosti, která by měla dokonalé vědění o naprosto všech (hmotných) částicích v celém univerzu. Jedině takováto bytost by tedy naprosto přesně a neomylně věděla, co je, i to co přijde.

    Ovšem: i toto dokonalé vědění (a s ním spojená pravdivost výroků) by mělo naprostou platnost jenom pro svět materiální, fyzikální. Ale – co celá sféra lidské kultury? Sféra lidských názorů, soudů, hodnot? Dají se i ty nějak zcela objektivně uchopit, změřit, na základě (jak si to třeba představoval Démokritos) – zachycení pohybu „duševních atomů“?… Stoprocentně se ani to vyloučit nedá; ale takovýto názor není ani možno bezezbytku verifikovat.

    Zkrátka: nám lidem je nakonec provždy souzeno pohybovat se ve světě pouhých pravděpodobností. Anebo jak to formuloval pan Petrasek: „Být na něco nastaven, na co nejsme vybaveni, je naše nejhlubší existenciální kontradikce.“ Nedá se nic dělat, je tomu tak.

    Tento fakt by se mohl zdát otevřenou bránou pro výrokový (a hodnotový) relativismus všeho druhu. Ovšem, je možno učinit i závěr zcela opačný: čím méně máme k dispozici absolutních jistot, tím odpovědněji musíme zacházet s našimi úsudky, s našimi názory, s naším přesvědčením o vlastní pravdě.

  80. Pane Poláčku, on ten pan Novák (ročník 1972) také není člověk jako každý jiný. Můžeme z toho tedy usuzovat na objektivní neexistenci pana Nováka, nebo na objektivní neexistenci člověka?

    Pokud by Ludolfovo číslo π objektivně (bez existence lidí) neexistovalo, mohlo by v takovém případě být vůbec objeveno? Nemohlo, pane Poláčku, muselo by pak být vymyšleno (zkonstruováno).

    Já VĚŘÍM v existenci π (nejsem nevěřící antipík).

    Balzám Antipik tiší nepříjemné projevy existence jako je třeba svědění. Stojí jen 6€.

  81. K pojmu „pravdy“ – tady je nutno si uvědomit, že i ta platí, respektive je formulována vždy kontextuálně. A opět platí: na pozadí neustále se dynamicky pohybujícího, vyvíjejícího se světa.

    Abych bezprostředně – a zcela konkrétně – reagoval na otázku kterou sem mezitím vložil pan Nushart, zda nás Putin „osvobodil od manicheismu“: i tady je celou záležitost nutno posuzovat kontextuálně. Tedy nikoli (pouze) z absolutních měřítek.

    Totiž: on i samotný Putin může mít v určitých ohledech pravdu, a dokonce i právo. On se chová jako „odpovědný“ vládce své říše. Vzpomeňme si jenom na to, jakými honosnými tituly byli obdařováni panovníci v dobách starověku: velmi často tam byla přítomna formulace „vždy rozmnožitel říše“. V oněch dobách jako nejvyšší potřeba (a tedy i nejvyšší „dobro“) určitého národa platilo především zajištění jeho vlastní bezpečnosti, a jeho vlastního blahobytu; a vojenská a teritoriální expanze byla samozřejmě velmi efektivním prostředkem pro splnění těchto cílů. A ještě ve středověku fakticky nadále platila tato maxima, i když se (snad i s ohledem na křesťanskou morálku) už tak explicitně nedeklarovala.

    Zkrátka: i Putin tedy má na své straně určitou pravdu, nebo přinejmenším možnost pravdy; jedná se ale o to, že současný svět je už někde zcela jinde, a on do něj zavádí středověké vzorce jednání.

    Hegel by tuto situaci zřejmě komentoval tím způsobem, že Putin reprezentuje čiré „právo subjektu“ – toto právo je skutečně platné, je dokonce naprosto primární, je to totiž vitální zájem každého subjektu na své vlastní udržení a prosazení se v (potenciálně nepřátelském) světě.

    Jenže: tato čirá (individualistická) subjektivita je dnes už překonaným, archaickým momentem; mezitím totiž vývoj lidstva už pokročil dále, a dnes už daleko více platí nikoli ona individualistická subjektivita hledící pouze na vlastní prospěch, nýbrž princip či moment (lidského) univerzalismu. Jenže právě tohle Putin vůbec nepochopil, on stále myslí (a jedná) v kategoriích středověku (obdobně jako Hitler); a proto byl zřejmě zcela upřímně překvapen (stejně jako Hitler) tím, že civilizovaný svět se s takovou rozhodností postavil proti jeho expanzi.

    Ještě jednou tedy: i v tomto případě je nutno jak otázku pravdy, tak otázku mravního hodnocení posuzovat kontextuálně. Tedy především 1. na pozadí onoho uvedeného schématu vztahu subjektivismu a (humánního) univerzalismu; a 2. na pozadí dějinného a civilizačního vývoje.

    Jednou větou by tedy bylo možno říci: ano, i Putin má svou – dílčí, omezenou – pravdu; je to ovšem „pravda“ barbara, která (pokud by byla uznána, ponechána v platnosti) by celý současný svět strhávala zpět do stavu barbarství.

  82. Vidíte to možná trochu podobně jako Drulák, pane Poláčku: „Putin může mít v určitých ohledech pravdu, a dokonce i právo“ – a Druláka za tu snahu o objektivitu a o osvobození od mravního manicheismu chtějí vyhodit z Ústavu mezinárodních vztahů.

  83. K předešlému vstupu musím ovšem ještě doplnit tolik: takto diferencované (a do jisté míry relativizující) úvahy si ovšem můžeme dovolit jenom my tady, v našem úzkém kroužku, kde jsou diskutovány ryze teoretické otázky a relace. V reálném světě pro takto subtilní úvahy není místo, tam je nutno Putinovu invazi na Ukrajinu (jakož i jeho jiné počiny) nutno odsoudit a zavrhnout jako naprosté a zjevné zlo. Kterému je nutno bránit všemi prostředky.

    —————————–

    Ještě k otázce objektivní existence dobra a zla vůbec: jsou to tedy objektivní, anebo pouze subjektivní (lidské) kategorie? Platón vytvořil zajímavý koncept „spravedlnosti“ (který od něj fakticky převzal Marx): totiž že „spravedlivé“ je to, když jsou vytvořeny takové podmínky, kdy každý jednotlivý člověk může dělat „to co mu náleží“. Co tedy nejlépe odpovídá jeho osobním schopnostem. Když tedy může naplno realizovat svůj osobní potenciál.

    Platón tuto svou maximu ovšem myslel tak, že se každý má věnovat jenom své vlastní specializaci. To jest konkrétně: švec se má věnovat šití bot, a nemá se snažit být vedle toho ještě třeba lékařem nebo státníkem; neboť pro tyto činnosti nemá žádné skutečné schopnosti. Platón tento svůj model mínil bezpochyby pozitivně; ale na straně druhé toto „plné uplatnění vlastních schopností“ bylo velmi omezující, například tomu ševci neumožňovalo vůbec hovořit do vysokých státních záležitostí.

    Jak už řečeno Platónův koncept fakticky (nevím zda vědomě) převzal Marx; s tou obměnou ovšem že nyní má platit, že spravedlivým je nikoli takový stav, kdy každý jedinec uplatní svou (úzkou) specializaci, nýbrž naopak když bude moci uplatnit svůj v e š k e r ý lidský, humánní potenciál. (Fakticky zde vidíme ten samý – časový, dějinný – posun který jsem zmínil už u Hegela: na místo původního, izolovaného subjektu nyní nastupuje princip humánního univerzalismu.) Marx s Engelsem se ostatně naprosto explicitně stavěli proti tomu, že člověk by měl ve svém životě omezen jenom na jednu jedinou činnost; odtud jejich známá (byť i dost naivní) maxima, že v komunismu každý může „ráno chytat ryby a odpoledne jít na lov nebo pěstovat dobytkářství“, tedy vykonávat různé činnosti jak se jemu samotnému zlíbí.

    Nicméně – v souhlase s Marxem – je možno jako „objektivní dobro“ označit takový stav, který člověku (respektive buďto všem lidem, nebo alespoň pokud možno jejich největšímu počtu) umožňuje právě toto: naprostý a všestranný, ničím nerušený a neomezovaný rozvoj všech jejich bytostných lidských potenciálů.

  84. Pane Nusharte, právě toto – tedy zda Ludolfovo číslo bylo „objeveno“ nebo „zkonstruováno“ – je dodnes předmětem zcela zásadních filozofických úvah a sporů. Ovšem, připomeňme si především: Ludolfovo číslo platí pro kruh; tedy pro geometrický obrazec. Přičemž ovšem v samotné přírodě prostě vůbec nikde nenajdeme naprosto dokonalý kruh. Z důvodů které jsem vyložil výše: reálné entity tohoto světa jsou příliš „zrnité“, a příliš dynamické, nežli aby mohly vytvořit naprosto dokonalý kruh. V daném smyslu je tedy Ludolfovo číslo skutečně „zkonstruováno“, lidskou myslí, aby si tato mohla zavést pořádek do svých abstraktních představ o reálném světě.

    Na straně druhé je ovšem možno argumentovat i tím způsobem, že – podle vší lidské zkušenosti i podle všech nálezů pozemských věd – se reálné fenomény zcela pravidelně chovají v souladu s těmito (lidskými) abstrakcemi; v daném smyslu je tedy Ludolfovo číslo „objevem“, nikoli konstruktem.

  85. Ano, pane Nusharte: pokud bychom snahy současnou civilizaci uvrhnout zpět do stavu (středověkého) barbarství považovali za legitimní, pak by snahy vyhodit Druláka z Ústavu mezinárodních vztahů byly skutečně neoprávněné. (Ani jsem sám nevěděl, že takovéto pokusy reálně existují…)

  86. „Čirá (individualistická) subjektivita je dnes už překonaným, archaickým momentem…“

    Vždyť, pane Poláčku, tu individualistickou subjektivitu přece kritizujeme na současném západním liberalismu. Je tedy zajímavé, že ji lze kritizovat i jako ruský nešvar.

  87. Milan Petrasek: Ale pravdu mám přece já!….na obranu mého pokusu o soudnost prohlašuji, že jsem schopen pouze přemítat o vzdálené a nepravděpodobné lidské schopnosti odhalit zdroje fatální relativity lidských pravd.

  88. Ale pravdu má přece pan Petrásek 😉

    Pane Poláčku také mne to dnes ráno praštilo do očí : náš poklidný diskusní web, a takhle rozhádaný?…
    Co takhle napsat článek: „Možná tápeme blízko pravdy, příteli… Opatrně, ať jí nepošlapem“ 😉

  89. Odhalit (zdroje relativity…) ještě doufám nemusí znamenat schopnost je odstranit 🙂 Protože jak píše někde výše bratr Jiří, některé věci nejsme schopni dost detailně prozkoumat aniž bychom je zničili.

    … Existuje dálka?(která se může měnit v blízkost), hloubka?(…),.. zlo?(zas mne napadá Wollandova replika z Mistra a Markétky kterou jsem tu už někdy citoval:“… ač chtíc činit zlo, nakonec vždy dobro vykoná“).

  90. Možná je problém v tom, že sloveso „existovat“ na jedné straně a „rovnat se“, „odpovídat“ na straně druhé mají nestejnou povahu: První se vztahuje ke konkrétům, zbylá k abstraktům. Sloveso být (ve 3. osobě přítomného času „je“) se zdá „představovat“ univerzální výraz a jako takové vede k nedorozuměním ohledně reálné jsoucnosti matematiky.

    Pro realitu je asi nejpřípadnější výraz „podobat se“. Říkáme (resp. měli bychom říkat) „je pravděpodobné“. Moderní fyzici tento pojem nezavrhují, ba právě naopak. Co když je tahle „pravda“ všeobecná? Zrovna číslo π se nerovná 3,14. Jen se mu podobá. Starým Egypťanům stačila (musela stačit) hodnota 3. Té trojce odpovídala také nějaký poněkud pravidelný, avšak geometricky těžko konstruovatelný dvojrozměrný útvar.

    Můžeme samozřejmě spekulovat, že kruh má jako zvláštní případ elipsy „božskou podstatu“. V -řekněme- Božím výtvoru „vesmíru se (vedle paraboly a hyperboly) skutečně přiměřeně (nespočitatelně) častěji uplatňuje elipsa. Možná, že Bůh takto nepřenesl na svět svou vlastní dokonalost jako i člověka vytvořil jen „k obrazu svému“. Možná však, že dokonalost je výplodem naší představivosti. Možná chápeme kružnici jako dokonalou jen v určitém, našem pojetí prostoru. Možná je jen naší „posedlostí“, důsledkem zvláštní z potřeby vzešlé schopnosti zobecňovat, abstrahovat (vždy vlastně nadmíru) a hledat dokonalost (ono „se rovná“). Výrazem naši unikátní touhy po zvláštním, bohu rovném, po věčnosti.

  91. :“… ač chtíc činit zlo, nakonec vždy dobro vykoná“ – pane Nusharte, Hegel by (a to sice právě v oblasti jednostranně pojaté subjektivity) prohlásil zřejmě pravý opak: totiž že tato „chtíc vykonat dobro, nakonec vždy zlo vykoná“. Pokud by snad – tato subjektivita – někdy přece jenom vykonala dobro, pak jenom zcela nevědomě a čirou náhodou.

    Pro ujasnění celé záležitosti je zapotřebí si opět jednou připomenout základní strukturu Hegelovy dialektiky: skutečně pravdivým (a dokonalým) stavem je dialektická syntéza dvou protikladných momentů daného vztahu. To znamená, v našem případě by se jednalo

    – o dialektickou syntézu momentu individuality a momentu univerzality (obecnosti)

    – o dialektickou syntézu momentu subjektivity a momentu objektivity.

    V daném případě nám obě tyto řádky víceméně splývají, především moment subjektivity je vždy svázán s momentem individuality (respektive individualismu).

    Zde se jedná o to: i když nějaký subjekt (člověk) chce konat dobro, ale není 1. schopen vyjít ze své (principiálně omezené) subjektivity a postavit se na stanovisko celku (celé společnosti, celého lidstva), a 2. nemá vědomost o tom co je objektivní dobro, pak ve svém konání bude (i přes případné dobré úmysly) odsouzen k tomu, že bude vždy páchat zlo. Nebo přinejmenším že bude dělat špatné dílo; což je fakticky totéž jako zlo.

    Je to vlastně ta samá otázka (či konflikt) která se vynořuje už v samotném počátku Platónovy „Ústavy“, ve sporu Sokrata se sofistou Thrasymachem: sofista tvrdí, že „spravedlivé je co slouží silnějšímu (jedinci)“; zatímco Sokrates složitými úvahami dokládá, že spravedlivé je „dobré dílo“ sloužící, stejně jako když loďař staví loď. (To byl v oné době často užívaný příměr.) Ovšem – abychom mohli vykonat „dobré dílo“, musíme být jeho znalci; musíme tedy vědět, co je objektivní dobro. A to znamená: co je dobré pro všechny (kdo se na oné lodi mají plavit), a ne jenom pro jednoho jedince, který vy chtěl vyniknout nad ostatní.

    To znamená: kdo by na svět hleděl jenom a pouze z pozice své vlastní (omezené, individualistické) subjektivity, ten nikdy nebude schopen konat dobré dílo (tedy: dobro), i kdyby k tomu třeba nakrásně měl dobrý úmysl. (Pokud si ještě přesně vzpomínám na danou formulaci, pak Hegel dokonce výslovně napsal, že „vše co bylo na světě zkaženo, bylo zkaženo z „dobrých důvodů“ – tedy na základě dobrých úmyslů.) Hegel tedy znovu a znovu poukazuje na to, že naprosto nestačí subjektivně dobrý úmysl, nýbrž že je zároveň zapotřebí i znalost toho, co je „objektivní dobro“. Přičemž toto „objektivní dobro“ je podle Hegela právě dialektická syntéza momentu subjektivního a objektivního, individuálního a obecného – a příslušné státní a společenské uspořádání, vytvořené podle tohoto dialektického vzorce.

    Osobně jsem přesvědčen, že tento Hegelův postulát si i nadále uchovává svou platnost; byl to ale Hegel sám, který ho nedokázal důsledně aplikovat, a proto se spokojil s jeho formalistickou podobou ve státněpolitické figuře konstituční monarchie.

  92. Čímž se pak dostáváme i k odpovědi na námitku pana Jiřího Nusharta: „Vždyť, pane Poláčku, tu individualistickou subjektivitu přece kritizujeme na současném západním liberalismu. Je tedy zajímavé, že ji lze kritizovat i jako ruský nešvar.“

    Rozdíl je v tom: Rusko onen moment (zabsolutizované) subjektivity vykládá a realizuje v její extrémně vypjaté, dnes už zcela archaické podobě.

    Zatímco současná liberální demokracie Západu – ta už je přece jenom dále, z hlediska celkového vývoje ona představuje přechodové stadium, kde už je přítomen prvek univerzalismu, ale pouze ve víceméně formalistické podobě. (Jak jsem to ostatně zmínil už v souvislosti s Hegelem.)

    Onen subjektivismus ruského typu je vyhraněně a programaticky egoistický (rozhodující je zájem jedné jediné entity, totiž ruského národa); zatímco současný Západ chce být univerzalistický (ve smyslu univerzální platnosti lidských práv, respektive obecného humanismu vůbec), ale tohoto univerzalismu nemůže dosáhnout, protože především jeho „materiální základna“ je založena na principu soukromého, tedy individualistického zisku. A analogicky partikularistický je nakonec celý společensko-politický systém.

    Ještě jednou tedy: současný Západ představuje určité přechodové stadium, jsou zde určité snahy dopracovat se k – humanistickému – univerzalismu, ale k jeho skutečnému uplatnění zde chybí znalost a vědomí (a snad i vůle), jak to provést. (Onen Platónův loďař možná má dobrý úmysl postavit dobrou loď která bezpečně k cíli doveze všechny; ale jeho znalosti loďařského řemesla nestačí na více nežli stavět kánoe pro jednotlivce, a tak nemůže dosáhnout více nežli pokoušet se pak tyto privátní (subjektivní) jednotlivce v koordinovat v jejich pohybu natolik, aby navzájem nekolidovali a nepotápěli se nad únosnou míru.)

  93. V kontextu té knihy Wolland svou zkratkovou sebeprezentací (jakožto reprezentant sil pekelných) prostě jen konstatuje že nakonec bude jeho úsilí zavzato v Přijetí… Pekelnická subjektivita zde tedy rezignovaně taktéž potvrzuje platnost Hegelova náhledu 🙂

    Z pozice člověka by šlo samozřejmě nikoli o konstatování skutečnosti (subjektivní intence k dobru) ale o pouhou víru. Souhlasím s Vámi že jakákoli subjektivně hodnocená snaha o dobro se nakonec kdesi (hodnocena jinými subjekty nebo tím samým v jiném čase) ve zlé obrátí. Z pozice člověka se může jednat o omluvu/prosbu o zahrnutí subjektivních tápání do (pouze důvěřovaného) tvořivě všepřijímajícího dobra.
    Toto není ode mne žádná teologie ani filosofie, jen subjektivní pokus vyhnout se manicheismu 🙂

  94. DOKONALOST KRUHU

    Pane Horáku, Vaše úvahy na uvedené téma mě přiměly k tak hlubokému přemýšlení, až jsem z toho usnul. Takže následující téze mohou být také pouze výsledkem nezávazného snění. 😉

    V každém případě u starých Řeků byl kruh primárním symbolem dokonalosti. Ještě Aristoteles postuloval, že každé nebeské těleso se ze své přirozenosti pohybuje po dokonalé kruhové dráze, pokud z ní není nějakou vnější silou vychýleno. – Dnes už ovšem víme že skutečností je daleko spíše pravý opak; a striktně vzato není zřejmě ani jedno jediné vesmírné těleso, které by se pohybovalo po dráze naprosto exaktně kruhové. A je otázka (jak už jsem to rozebíral minule), jestli v přírodě vůbec něco takového jako „dokonalý kruh“ reálně existuje.

    A vůbec: „dokonalost“ je pojem ryze a výhradně lidský. Příroda, respektive hmota či realita sama prostě existuje; a pramálo se stará o to jestli její formy pohybu kdo hodnotí jako „dokonalé“ či nikoli. Hmota neexistuje bez pohybu; a tento pohyb sestává z takových či onakých vzájemných kontaktů a reakcí. Opět platí: tyto vzájemné vztahy prostě „jsou“, mají vždy nějaký zcela konkrétní charakter (už Platón skutečnost definoval jako „schopnost působit a být objektem působení“); a jsme to jenom my lidé, kdo si tyto neustálé vzájemné interakce podřazují pod určité geometrické představy jako je „kruh“, a kdo je obdařují subjektivními hodnoceními ohledně jejich „dokonalosti“. Podle Kanta všechny tyto naše představy o uspořádanosti okolního světa jsou jenom produkty apriorních kategorií vytvářených naší vlastní myslí. Zatímco svět sám, věci „an sich“ zůstává našemu poznání principiálně nepřístupný.

    ——————————-

    Takto je tedy naprosto možno na danou záležitost hledět. (A se s ní víceméně definitivně vypořádat.) Ovšem – je možný i pohled jiný. Totiž, od toho počátku kdy z – předpokládaného – předcházejícího stavu chaosu se zrodil náš vlastní strukturovaný vesmír, od této chvíle už není možno vycházet z předpokladu že tento náš vesmír by mohl existovat, fungovat jenom zcela nahodile, libovolně.

    Je to opravdu zajímavá shoda okolností (že by jakási mysteriózní intuice?…), ale zrovna včera mě napadla myšlenka, že i kdybychom vyšli z předpokladu že jsoucí svět stvořil Bůh – ani on by ho nemohl stvořit nějak pouze nahodile. Přitom obecná představa je ovšem taková, že Bůh mohl stvořit svět čistě ze své vlastní vůle, a tedy podle vlastní libovůle: buďto takový, anebo zcela jiný. Jenže – jak řečeno pokud mělo být účelem a cílem, aby tento svět vůbec vykazoval základní schopnost trvalé, strukturované existence, a navíc aby byl schopen vytvořit tak krajně složité struktury jako je biologický život, pak takto nesmírně náročný projekt v žádném případě nemohl být libovolný. A přesně naopak – daleko spíše je možno učinit předpoklad, že projekt takovéhoto druhu byl víceméně invariantní. Že tedy svět s těmito charakteristikami (respektive s takovýmto zadáním) bylo možno stvořit, zkonstruovat v zásadě jedním jediným způsobem. (Takto to ostatně viděl i Hegel; i když ten tuto tézi formuloval spíše metafyzicky nežli fyzikálně.)

    Zkrátka: tento svět pokud má mít schopnost strukturované a komplexní existence, musí vykazovat celou řadu určitých znaků, schopností, potenciálů – a tady se pak ovšem rázem otevírá principiální možnost uvažovat o tom, které tyto kvality jsou více či méně (pro daný účel) hodnotné, a tedy – dokonalé!

    A pokud zde například byla řeč o „dokonalosti kruhu“, pak například v dopravě právě tato forma (v reálu v podobě kola) se jeví být tou absolutně dokonalou formou, s těmi nejmenšími ztrátami energie; a na tom se i do budoucna asi sotva co podstatného změní.

    Tento fakt má pak ovšem zásadní teoretické důsledky: jestliže jsme v první fázi našich úvah dospěli ke (kantovskému) závěru, že naše hodnocení vnějšího světa jsou jenom čistě subjektivní záležitostí naší mysli, pak se nám tu náhle ukazuje naprostý opak: určité formy jak pohybu, tak existence vůbec jsou evidentně privilegované vůči jiným. A to sice natolik, že mnohé z nich (anebo nakonec přece všechny?…) je možno vyjádřit i čistě matematickými schématy a vzorci. Z kteréhožto pohledu by pak ovšem bylo možno nakonec postulovat, že faktický vztah je přesně opačný, nežli jak se nám zdálo původně: že tyto matematické formy jsou (jak to ostatně tvrdili už pythagorejci) primární, a že reálný svět vůbec nemůže jinak, nežli existovat ve formě těchto matematických vzorců, a jejich prostřednictvím.

    Po všech těchto – nemálo komplikovaných – úvahách jsme se tedy dostali ke krásnému závěru, že je možno naprosto stejným právem tvrdit jak jedno, tak i ale naprostý opak.

    Kterýžto závěr by nás mohl vést k tristním úvahám o naprosté nedostatečnosti naší mysli ohledně jejích potenciálů poznávat a vykládat okolní svět; anebo je ale možno utěšit se nálezem Platóna, že dva – zdánlivě stejného předmětu se týkající – výroky jsou pouze tehdy logicky rozporné, když tvrdí oba něco jiného, ale nejen ohledně dané věci, nýbrž zároveň i všech jejích aspektů. Zatímco zde – zdá se – se oba závěrečné soudy nakonec týkaly poněkud jiných aspektů; v prvém případě se jednalo o schopnost naší mysli odrážet adekvátně vnější svět, zatímco v druhém případě se jednalo určení toho, zda tento svět sám může (logicky) existovat libovolně, anebo jenom v určitých (v zásadě poznatelných) formách.

  95. No ano, pane Nusharte, byl jsem si sám vědom že danou záležitost („konání dobra“) je možno nahlížet i tím způsobem, jak jste ho zde předestřel Vy. Tedy z hlediska (o sobě dobrého) celku, jehož jsou všechny dílčí momenty – byť i napohled negativistické – integrální součástí, a jsou tímto celkem tedy „přetaveny v dobro“.

    Ostatně, ani Hegel to neviděl jinak; moment subjektivity (a to i té jednostranné, vyhraněné) byl svého času naprosto pozitivním a nevyhnutelným počinem. (Mimochodem, tento prvotní zrod subjektivity je podle Hegela „prvotní hřích“, tedy akt Adama a Evy vzepření se vůli Boží.)

    Tato subjektivita má tedy zásadně ambivalentní charakter, jak pozitivní tak i negativní; pozitivní jako součást celku, negativní jako akt izolování se od tohoto (dobrého) celku, respektive jako akt vědomé a záměrné negace celku.

    Ovšem – jak podle křesťanské teologie, tak podle Hegelovy metafyziky tento celek nakonec vždy zvítězí nad oním (partikularistickým) zlem, a bude mít sílu ho do sebe integrovat jako svou vlastní součást.

  96. Pan Petrasek se tedy brání tomu, aby byl – společně s ostatními – zařazen do seznamu pretendentů na vlastnictví definitivní pravdy: „na obranu mého pokusu o soudnost prohlašuji, že jsem schopen pouze přemítat o vzdálené a nepravděpodobné lidské schopnosti odhalit zdroje fatální relativity lidských pravd“.

    Pane Petrasku, to mi ovšem nějak připomíná jistý Leninův výrok, který byl dlouhá léta prezentován na pravé stěně vstupní auly právnické fakulty v Praze, a který zněl takto: „Všechno je politika. Když někdo tvrdí, že nedělá politiku, je to také politika.“

    Tento Leninův výrok byl po listopadovém převratu ovšem odstraněn; což je ovšem docela škoda, protože on není vůbec tak docela marný. V našem případě by analogicky mohl směřovat k závěru, že zdánlivá rezignace na apodiktické soudy ohledně objektivního charakteru světa poukazem na relativitu lidských pravd – je nakonec také zcela konkrétním výrokem a tvrzením (kantovského vidění světa). 😉

  97. Do jaké míry má „svobodnou vůli“ sluha svého pána? Role andělů v biblických textech nespočívá v ničem jiném nežli v plnění příkazů Boha. Sotva je v tom možno objevit nějaký projev „svobodné vůle“.

    Projevem skutečné svobodné vůle by zde mohlo být pouze počínání „démonů“, tedy těch kteří se vzepřeli.

    V podstatě jsme tu zase zpět u Hegela, u jeho triády: prvním projevem skutečně svobodné vůle je vzepření se Adama a Evy Boží vůli; to je momentem konstituování jejich (svobodné) subjektivity. Teprve na tomto základě pak mohou provést další krok – totiž uvědomělý návrat k univerzálním hodnotám, k univerzálnímu myšlení které je reprezentováno v teologické figuře Boha.

    Ale andělé – ti tento akt negace (a následného návratu) vůbec neučinili, ti jsou pouze poslušnými vykonavateli vůle svého pána.

  98. Jestliže pojímáme Boha jako dobro (dobrotivou Boží tvář), pak automaticky tím, že se od ní odvrátíme, volíme nejenom zlo, ale také věčný neklid, zmar a zoufalství. To platí pro démony i pro lidi. Zatímco nepadlí andělé stále „patří na Boží tvář“ a jsou šťastní.
    U lidí je to složitější, protože mají tělo, které je součástí padlého světa.
    Kdyby volba zla automaticky znamenala svobodu, zatímco volba dobra by znamenala nesvobodu, tak především by (zcela logicky) museli být nesvobodní nejenom andělé, ale musel by být nesvobodný i sám Bůh. V následujícím textu se však tvrdí, že Bůh je vždy (a nutně) dobrý, milosrdný, odpouštějící, ačkoli není nikým a ničím determinován.
    https://www.vira.cz/otazky/svobodna-vule-realita-a-determinismus.html

  99. Tvrdím že tvrzení pana Petraska směřuje k pokusu o co nejširší propagandu postoje s následujícím společným jmenovatelem: Jsem si vědom, že každý názor je pouhým přiblížením výseku skutečnosti/neznámé pravdy, formulovaný limitovanou více méně známou mentalitou zúčastněných. Politickým se stává pokud jde o řešení střetu, tedy proces vyžadující platný/závazný výsledek.
    Je političnost politika s cílem uzurpace moci a Haničky A. s cílem kultivace moci …bych pod vlivem aktuální postpolitiky jistých slovanských bratrů značně nervózně nabubřele dodal.

  100. Věřící křesťan a lidská pravda: „Nejde o definitivní pozemský (časoprostorový) rezultát, ale jde o neutuchající snahu dosáhnout takového lidství, které přesahuje definitivně jeho nynější smrtelnou pozemskost. Na to jsme totiž nastaveni, i když ne vybaveni. A to je též náš úděl v časoprostoru. Není a nemůže být spása v bezvadně rozumově dokázaném systému pravd přísně logicky skloubených. Spása je v životním příběhu jednoho jediného člověka, který se narodil z Marie Panny, učil, kázal, káral, povzbuzoval, byl ukřižován, ale třetího dne vstal z mrtvých, což znamená, že svým smrtelným lidstvím vázaným na systém časoprostoru ten systém (s přispěním Boha) prolomil a vstoupil do jiného živlu, jenž jakoby se podobal v lecčems tomu, který byl univerzální před „Velkým Třeskem“, kdy nebyl ani prostor, ani čas. Vstoupil tím do nesmrtelna věčnosti, jež je tím definitivním cílem veškerenstva lidského i andělského“.

  101. Chystal jsem se původně poznamenat něco „vtipného“ na téma andělské svobody a andělské vzdělanosti… ale za tento text se neodvážím.

  102. Pan Poláček mluví o aktu negace jako o ,“izolování se od tohoto (dobrého) celku“.
    Problém je v tom, že ten celek není totožný s Bohem. Ten celek totiž není „vždy dobrý“. Negací se člověk jistě může oddělit od celku, ale to samo o sobě neznamená oddělení se od Boha.

  103. Samozřejmě se od toho celku (světa) nemůže oddělit nějak fyzicky.

  104. Pokud jde o anděly, je zde o nich zajímavý rozhovor s Ivanem Štampachem
    https://vltava.rozhlas.cz/ke-korenum-andele-8391242

    Je tam taková myšlenka. Zatímco před sto až dvěma sty lety, kdy vstupovala do popředí racionalita, byli andělé v podstatě pasé. Dnes už je tomu trochu jinak. Lidé přišli na to, že svět nelze vyložit čistě racionálně.

  105. Také se mi líbí, co napsal pan Petrasek 23 října 2022 (21:23).
    Možná, že Ježíš způsobil něco, co by se dalo nazvat novým „velkým třeskem“ v tom lidském světě.

  106. Na onom článku ve „Víra.cz“ je bezpochyby ten aspekt navýsost pozitivním momentem, že je zde rozlišována „svoboda neurčenosti“ od „svobody kvality“. (Shodou okolností mi zrovna v minulých dnech hlavou projela velmi podobná myšlenka na svobodu jakožto „kvalitu“.)

    Toto rozlišování se prakticky zcela kryje s modelem Hegelovým (jenom použitá terminologie je jiná, Hegel rozlišuje mezi „individuální vůlí“ a „obecnou vůlí“). Ovšem – právě při porovnání s Hegelovým modelem je možno nahlédnout deficit tohoto křesťanského pojetí.

    Dialektik Hegel totiž daleko více a ostřeji vidí, že ona „kvalita“ skutečné svobody nevzniká sama od sebe; nýbrž že je napřed nutno si ji vypracovat. Pro člověka pravý pojem, pravé vědomí svobody nevzniká tím, že se – v zásadě pouze mechanicky – přimkne k Božímu dobru; nýbrž musí zde přistoupit ještě schopnost vlastní vědomé reflexe. Zkrátka: člověk musí sám v ě d ě t, co je dobro a proč. Od Boha (tj. prostřednictvím víry) si tuto schopnost vlastního poznávání dobra nezíská; touto cestou může získat jenom jakési velmi neurčité, mlhavé povědomí o nekonečném „Božím dobru“; ale nemůže si touto cestou získat zcela konkrétní, osobní, vlastní schopnost poznávat dobro, a konat dobro. Zkrátka: on nemůže konat dobro jakožto kvalitu – protože sám vůbec neví, jaký je konkrétní obsah této kvality.

    A nejen že člověk sám nemůže – pouze prostřednictvím víry v Boha – získat konkrétní vědomí o obsahu „kvality Dobra“; ale i sám Bůh zde zůstává jenom mlhavou, neurčitou postavou respektive Bytostí. Právě proto Hegel zdůrazňoval znovu a znovu, že Bůh m u s e l stvořit jsoucí svět; neboť jenom tímto způsobem jeho potenciál k Dobru mohl nabýt konkrétních obrysů, konkrétního obsahu. Jenže když křesťané celý tento jsoucí svět degradují jakožto „padlý svět“, pak si ovšem nemohou získat žádný náhled do nevyhnutelnosti existence tohoto světa, a především do navýsost pozitivní stránky jeho existence.

    Ostatně to bylo v onom článku vyřčeno naprosto správně: v nebi člověk ztrácí svou svobodu. V nebi už nemá, o čem by se mohl rozhodovat; svůj čas tam tráví fakticky utopen v naprostém bezčasí „Božího dobra“, které nemá žádné kontury, žádnou konkrétní náplň – a proto ani žádnou skutečnou kvalitu.

    Přesněji řečeno: pro Hegela skutečná „kvalita“ svobody vzniká právě až dialektickou syntézou zmíněných momentů jednotlivosti a obecnosti. Ale Bůh jako takový – ten představuje pouze moment obecnosti, univerzality. Který je ale sám o sobě pouze abstraktní – tedy prázdný, bez (konkrétního) obsahu. Právě proto Hegel dovozuje, že Bůh m u s e l stvořit jsoucí svět; protože jen tak si on sám mohl dát konkrétní obsah.

    Je tedy v každém případě možno vidět, že onen křesťanský model svobody sice v zásadě míří správným směrem – ale že je velmi zjednodušující, a proto nikdy nemůže postihnout plnou šíři a plnost skutečné lidské svobody.

  107. Co se týče onoho „časoprostoru“ zmíněného panem Petraskem: no ano, i to je svým způsobem pravda, ale opět jenom velice zkrácená.

    V tomto modelu se totiž opět sugeruje, jako by před vznikem (našeho) časoprostoru existovala jakási absolutní, tímto časoprostorovým světem „nepošpiněná“ Boží dokonalost. A že jediným naším úkolem a smyslem naší existence je k této „nadčasoprostorové“ Boží dokonalosti se vztahovat, když už jsme jednou odsouzeni k tomu nemoci se z pout onoho „degradovaného“ časoprostoru vymanit.

    Jenže: před naším – prý tak velice nehodnotným a omezeným – časoprostorem s největší pravděpodobností nebylo nic jiného, nežli čirý chaos. Čili – ta samá „Boží neurčitost“, abstraktnost, bezobsažnost o které jsem hovořil výše. Mimo reálného časoprostoru nemá Boží moment žádný (reálný) obsah. Teprve vznikem časoprostorového světa může tento Boží moment získat reálné obsahy – totiž jako vlastní sebezrcadlení tohoto časoprostorového světa. Jakožto akt jeho vlastní transcendence. Už jsem dříve napsal, že aby mohla vůbec existovat transcendence, musí zde napřed existovat něco, c o se samo může transcendovat. Napřed tedy musí existovat reálný časoprostorový svět, aby mohlo docházet k aktu transcendence (tedy: vztahování se k – nadčasové a nadprostorové – duchovnosti). Která zde sice může být v určitém smyslu dána a priori – ale právě jenom jako ryze imateriální princip, tedy (jak Hegel správně viděl) jako čirá potencialita, ale bez reálného obsahu.

  108. Pane Petrasku, shodou okolností zrovna v dnešním „Právu“ zazněl též onen výrok že „žádná politika je také politika“.

    Zkusím to jinak: i tvrzení že všechny naše výroky o pravdě nejsou ničím jiným nežli pouhým přibližováním se k pravdě, která je nám jako taková nedosažitelná, je sám také zcela určitý výrok. I když se snaží tvářit neurčitě.

    Jinak řečeno: kdybychom opět jednou sáhli po Leibnizově modelu monád, z nichž každá hledí na svět (a vykládá ho) pod svým zcela specifickým úhlem pohledu (a názoru), pak i tvrzení takovéhoto druhu by patřilo jedné zcela určité monádě. Jejíž pohled by se pak nekryl s náhledem a názory monád jiných. – Zcela konkrétně tento názor „monády jménem Leibniz“ se nekryl s názorem monády jménem Hegel; kterážto druhá monáda byla přesvědčena že pravda světa v zásadě poznatelná je. A že ten názor respektive model monády jménem Leibniz je ve své podstatě omezený a omezující, neboť tím že tvrdí relativnost všech individuálních názorů, podvazuje naše odhodlání onu skutečnou univerzální pravdu nejen poznat, ale ji i vůbec hledat.

    A právě to druhé je problém zcela klíčový. I když na straně jedné my lidé samozřejmě nikdy nepoznáme pravdu světa v jejím totálním obsahu a rozsahu – jakmile bychom jednou přistoupili na tuto pozici, že tato pravda je principiálně nepoznatelná, pak jediným logicky důsledným počinem by bylo, že na každé další poznávání budeme jednou provždy rezignovat. Že si ušetříme práci a námahu s dalším hledáním.

    Přičemž: ani Hegel samozřejmě nevznášel nárok na to že by byl jakýmsi „dědem Vševědem“, který by znal všechny (dílčí) pravdy tohoto světa. Jemu se ale jednalo o to, že lidská mysl je schopna rozpoznat z á k l a d n í systémová určení jsoucí reality. (Obdobně buddhismus jak známo taktéž žádá „koncentrovat se na podstatné“ a nezdržovat se podružnostmi; ovšem buddhismus toto „podstatné“ hledá výhradně v duchovnu mimo jsoucího předmětného světa, zatímco Hegel tuto podstatu viděl ve spojení duchovního a materiálního.)

  109. Máte pravdu, pane Poláčku, že člověk musí vědět, co je dobré a jak toho dosáhnout. Komenský se domníval, že touha po dobru je do člověka vložena, ale my ji nedovedeme vždy správně užít:
    „Neboť touha po dobru, ať jakkoli nebo kdykoli vznikne v srdci člověka, je vždy potůčkem prýštícím ze zřídla dobra, Boha; a v sobě vždy je dobrý a cíl má dobrý, jen kdybychom ho dovedli užít. Ale na nás je vina, že nedovedem jít podle potoků a najít zřídlo, nebo svádějíce potoky v řeky, přijít k moři, kde je plnost a sytost dobra.“
    Křesťanská myšlenka „padlého světa“ znamená, že svět je svým způsobem nešťastný, „vymknutý z kloubů.“ Mluvit o „zlém světě“ by se skutečně nemělo, protože Boží stvoření musí být nutně dobré. Četla jsem, že buddhisté prý nazývají stejnou zkušenost se světem „vymknutým z kloubů“ pojmem „dukkha“. Za tím prý původně stála představa kola, které nesedí správně na nápravě, a proto drhne.

  110. Ještě k jedné pasáži z citátu uvedeného panem Petraskem: „Není a nemůže být spása v bezvadně rozumově dokázaném systému pravd přísně logicky skloubených. Spása je v životním příběhu jednoho jediného člověka“ – toto je fakticky frontální útok právě na Hegela. Křesťanská církev nemohla Hegela nikdy opravdu vystát, i když on svou filozofii založil na křesťanském výkladu světa. Ona mu ale nemohla odpustit právě to, že víru považoval za sice legitimní, ale přece jenom podřadný, méně dokonalý nástroj k poznávání, a tedy realizaci Pravdy. Zatímco církev – a to se znovu naprosto jasně ukazuje i zde – z rozumu chce stále činit pouze služku víry, intenzivního prožitku víry.

    Proto také citelný rozdíl v pohledu na roli (ukřižovaného) Ježíše: zatímco v daném citátu se tvrdí, že to byl jenom a pouze živoucí Ježíš, který „prorazil omezení časoprostoru“, pak pro Hegela je to spíše jenom druhotnou záležitostí, co se č l o v ě k u Ježíšovi přihodilo (was ihm widerfahren ist). Pro Hegela nebyl Ježíš primární skutečností; nýbrž touto primární skutečností byla metafyzicko-duchovní idea sama, jejíž byl Ježíš pouze konkrétním historickým nositelem a realizátorem.

    Ještě jednou tedy: i když obsahy jsou vlastně společné, stále zde ještě přetrvává protiklad mezi vírou a mezi rozumem. A tento protiklad stále ještě nebyl překonán; rozum stále musí na víru hledět jenom jako na podřízený moment (subjektivního lidského prožitku), zatímco víra (křesťanská) na rozum stále hledí přinejlepším jako jenom na svůj vlastní podřízený nástroj.

    Na skutečné spojení, syntézu víry a rozumu si lidstvo bude zřejmě muset ještě nějaký čas počkat.

  111. No ano, paní Hájková, křesťanské hodnocení jsoucího „časoprostorového“ světa je značně rozporuplné. Na straně jedné je jsoucí svět „Božím dílem“, a proto nevyhnutelně dobrý; ale na straně druhé je ten samý svět prý nenapravitelně zkažený. – I kdybychom přijali tvrzení Starého zákona o „prvotnímu hříchu“ – jak pak by mohl člověk tímto svým vlastním jediným počinem „zkazit“ celý jsoucí svět? Vždyť ten by i nadále vlastně musel být „rájem na zemi“, všude tam kde svou přítomností přímo nezasahuje člověk.

    To buddhistické pojetí o „kole vymknutém z osy“ je mi novinkou, to jsem – musím přiznat – doposud neznal. Ovšem je to celkem v logické souvislosti s celkovým buddhistickým učením, kde tento jsoucí svět je – ještě mnohem důsledněji a vyhraněněji nežli v samotném křesťanství – deklarován za zdroj veškerého utrpení, ze kterého je zapotřebí co nejrychleji uniknout do blaženého stavu věčné nirvány.

  112. Co se toho rozhlasového pořadu s Ivanem Štampachem týče, pak tady za zmínku stojí především dva výroky či konstatování:

    – když řekneme „anděl“, je to pouhá metafora. Tedy pouze naše lidská projekce pro něco jiného (přičemž my fakticky vůbec nevíme co „to jiné“ vlastně doopravdy je)

    – renesance andělů je dílem postmoderní doby, především vzrůstu váhy subjektivity. To je celkem logické: postmoderní člověk chce mít především své čistě osobní zážitky a prožitky; a k tomu se hodí představa či figura anděla lépe nežli co ostatní. Není to tedy tím že by andělů dnes bylo nějak „více“ přítomno; to pouze v postmodernistickém relativismu tápající lidská duše touží po tom mít svého osobního anděla, jakožto nositele bezprostředního duchovního (či spíše spirituálně-esoterického?) prožitku.

  113. Ano pane Poláčku, na skutečné spojení, syntézu víry a rozumu si lidstvo bude zřejmě muset ještě nějaký čas počkat. To jak ten čas zkrátit je každá rada dobrá – tedy i moje:
    Stav po něčem toužit, co vím, že svými lidskými silami nemohu dosáhnout považuji za nosný předpoklad mravního zrání křesťanské civilizace. A zrání spatřuji v revizi recepce konfliktu dobra a zla. Tedy v revizi tradice mravního manicheismu a boj dobra se zlem otevřít i v religiózní rovině výsledkům analytického zkoumání mentálních dispozic.

  114. Proč jít „do Boha“? Maně mi vyvstala v paměti Radúzina píseň:
    „Je v prostoru prostor a v něm je náš Vesmír, v něm planeta Země a na ní člověk a v člověku srdce a v srdci Bůh. A v Bohu je prostor…“

  115. „Jít Ježíšovou hojící cestou…“ – no ano, pane Nusharte, o to se v určitém smyslu právě jedná. Kdyby tu totiž nebyl ten „vymknutý“, a údajně „padlý“ svět, nebylo by co hojit. A to ovšem znamená: ono by fakticky vůbec nebylo co dělat. Já jsem jednou v obdobné souvislosti užil příměr, že v absolutní záři slunce je vidět stejně tak málo, jako v absolutní temnotě. Kde není stín (kontrast, negace), tam není nic, co by mohlo představovat jakékoli konkrétní (a tedy jakékoli živoucí) obsahy. Ne až teprve Spinoza, ale už Platón poznal, že „všechna definice je negace“. To jest: i to co je samo o sobě (dokonale) pozitivní, nemůžeme určit, poznat, ale vůbec ani uchopit a uchopit jinak, nežli cestou negace, kontrastu, protipolohy.

    – Ostatně k tomuto závěru se Platón (respektive Platónův Sokrates) dopracoval v souvislosti s Parmenidovou tézí o „čistém bytí“. Které mělo fakticky ten samý charakter jako křesťanská představa Boha, který je dokonalý, absolutní, autonomní sám o sobě; a pro kterého jsoucí předmětný („rozprostraněný“) svět neznamená nic jiného nežli kontaminaci jeho dokonalosti.

    Jenže se pak ukázalo, že toto údajně „dokonalé bytí“ je nakonec zcela prázdné, bezobsažné. Má být v něm všechno; ale fakticky v něm není nic, protože zde není nic co by mohlo být nějakým konkrétním způsobem určitelné, uchopitelné. Právě proto Platón – ve filozofické rovině – Parmenidův pojem „bytí“ doplnil o pojem „nejsoucnosti“, který Parmenides sám výslovně zakázal. Zkrátka: samotné „bytí“ je ničím, bez přítomnosti momentu negace, protikladu. I když se tento protiklad napřed zdá být jenom něčím nižším, nedokonalým, či přímo „zkaženým“.

    Není tomu proto tak že vezdejší svět by byl jenom a pouze „vyosený“ – tak se to jeví jenom z perspektivy onoho (hypotetického) dokonalého bytí, respektive dokonalého Božího momentu. Kdyby naprosto zmizel kontrast, veškeré pnutí – a to jak ve sféře jsoucího světa samotného, tak mezi ním a mezi sférou absolutna respektive transcendence – pak by zmizel zároveň veškerý pohyb. A kde není pohyb, tam není nic. Vše jsoucí může existovat jenom jako vztah (mezi něčím a něčím); a vztah musí být živoucí, tedy v zásadě v pohybu, spojený s energií, respektive „dynamis“.

  116. „boj dobra se zlem otevřít i v religiózní rovině výsledkům analytického zkoumání mentálních dispozic“ – pane Petrasku, na této základně bychom si už mohli začít docela dobře rozumět. 😉

    Já jsem stejně tak jako tak chtěl k tomu rozhovoru s I. Štampachem ještě doplnit, že on zde sice konstatuje že se ukázalo že racionalistický rozum není schopen pokrýt všechny duševní potřeby člověka (a proto tento kromě jiného znovu obnovuje víru v anděly); ovšem Štampach zároveň zcela opominul, že víra (nejen v anděly) ze své strany nikdy nemůže dostát požadavkům právě analytického rozumu. Vzniká tu tedy rozpor, který nedokáže odstranit, překonat ani jedna z obou stran. Jmenovitě u Štampacha je vždy nemálo zajímavé sledovat, jak on se – velmi dovedně, se vší erudicí teologa a religionisty – vždy snaží nějak pokud možno bez kolize proplout mezi těmito dvěma úskalími. Aby tedy mohl uchovat alespoň nějaké základy své víry, ale aby si přitom nezadal na poli vědeckém. Aby se tedy nedopustil žádných výroků které by mu mohly být předhazovány jako projev iracionalismu. Právě proto ostatně v daném rozhovoru uvedl, že když hovoříme o andělech že se jedná o „metaforu“.

    V těchto svých snahách ovšem Štampach balancuje na ostří nože; a toto balancování se mu může relativně úspěšně dařit jenom proto, že nemá protivníka který by ho dotlačil k jasným výpovědím, jasným stanoviskům. On proto může zůstávat v dost mlhavých postojích a definicích, aniž by se musel zcela jednoznačně deklarovat tím či oním směrem.

    Ovšem, co se toho „analytického zkoumání mentálních dispozic“ týče – nejsem si teď zcela jistý jestli tím máte na mysli dispozice k víře obecně či k manicheismu speciálně; ovšem problémem zůstává tak jako tak, že toto „analytické zkoumání“ můžeme provádět my (tj. strana ateistů) pro sebe, ale nikdy tím nedokážeme dosáhnout protistranu. Protože ta je mentálně, pocitově někde zcela jinde. A jak známo „proti gustu žádný dišputát“, je tady nepřekročitelná zeď o kterou se rozbíjejí všechny argumenty z arzenálu analytického racionalismu.

  117. Vycházíme sice ze stejného předpokladu – cílíme na nedosažitelné aniž jsme k tomu vybaveni. Ovšem s tím rozdílem že věřící nabízí spásu (jak sděluje můj věřící: „Není a nemůže být spása v bezvadně rozumově dokázaném systému pravd přísně logicky skloubených. Spása je v životním příběhu jednoho jediného člověka, který vzešel…………“, což je vybídka k sofistickému klání.
    Jednou jsem se trochu připletl a byl od Štampacha poučen: tak takhle se s věřícím nemluví.
    …..a zas měl svou pravdu – v podstatě jsme přeci právně křesťanská civilizace.
    :

Napsat komentář

Vaše e-mailová adresa nebude zveřejněna. Vyžadované informace jsou označeny *