O názorech, nezvratných přesvědčeních a vlastní pravdě světa
Josef Poláček
Motto: „Názory nejsou nic jiného nežli výsledek náhody a temperamentu.“ Harley Baldwin.
Dá se asi právem předpokládat, že není jediného člověka, který by alespoň čas od času neprožil pocit zásadního, naprostého nesouhlasu s někým jiným, kterýžto nesouhlas je obsažen už v názvu tohoto článku: „Ale pravdu mám přece já!“ Tento pocit má charakter až jakéhosi návalu krve do hlavy, pocit nejintenzivnějšího odporu vůči tvrzení ideového protivníka, nejhlubšího přesvědčení: „Tohle přece nemůže být pravda!!“
Tento principiální a nepodmíněný nesouhlas se projevuje čistě intuitivně, vychází ze samotného nitra vlastního já, ještě než by vůbec vstoupilo do hry nějaké racionální uvažování s logickými argumenty, ještě dávno předtím se přihlásí toto niterné vzedmutí citů, toto absolutní přesvědčení: „To co říká můj odpůrce je naprostý nesmysl, ať už z jeho nevědomosti nebo ze zlého úmyslu; pravdu v této věci mám přece já, tato pravda je natolik jasná a jistá, že žádný rozumný člověk o ní přece vůbec nemůže ani v nejmenším pochybovat!!“
Toto niterné, intuitivní přesvědčení o naší vlastní pravdě není pouze jakýmsi názorovým střetem, soubojem takových či onakých argumentů; nýbrž zde se na svou obranu staví naše vlastní nejhlubší, bytostné já, my zde bojujeme o samotnou vlastní identitu. Kdybychom v dané věci přiznali, že pravdu nemáme my nýbrž náš odpůrce, pak bychom tím přiznali že celý náš základní světonázor je mylný, ztratili bychom tím půdu pod nohama pro naši samotnou existenci.
Takto důležité, takto existenciálně významné a nepostradatelné je pro nás zachování, udržení si vlastní pravdy, alespoň v určitých zásadních, světonázorových střetech. A potom ale přijde někdo takový jako Harley Baldwin, a cynicky prohlásí že všechno toto, tato naše vlastní existenciální jistota naší pravdy, že to všechno je jenom „výsledek náhody a temperamentu“!… A přitom, kdybychom tuto větu sledovali ještě o kousek dál, pak je sotva možno vyhnout se nálezu, že i onen „temperament“ je vlastně také věcí čiré náhody: náhody kombinace těch či oněch genů, nahodilosti rodinných, společenských a dobových podmínek, do kterých jsme byli zrozeni a kterými jsme byli formováni.
A to vše přijde ještě hůře. Totiž tehdy, když začneme zkoumat ty nejpůvodnější, evoluční kořeny tohoto našeho nezlomného přesvědčení o vlastní pravdě. Před několika lety věda učinila jeden nový objev ohledně chování těch nejjednodušších, jednobuněčných organismů, prvoků-bičíkovců. Zjistilo se totiž, že oni jsou rozděleni do dvou základních druhů podle toho, jestli je pro ně životně příznivější zásadité, anebo ale kyselé prostředí. A jestliže se dostanou do prostředí které je jim nepříznivé, pak se pohyby svého bičíku usilovně snaží z tohoto prostředí uniknout, a dostat se do prostředí jim příznivého. Tento objev byl proto nový a překvapivý, protože se do té doby soudilo, že prvoci jsou v daném ohledu indiferentní, neteční ke svému okolí. Že nejsou schopni vlastní volby. A náhle se ukázalo že oni jsou „vybíraví“, že jistý druh prostředí je jim existenčně souhlasný, a druhý negativní, závadný.
Jak tento čistě biologický poznatek souvisí s našimi úvahami o hledání pravdy, o lidském přesvědčení vlastní neomylnosti? – Právě tady by totiž bylo snad možno nalézt nejvlastnější, evolučně podmíněné prvopočátky toho, proč my jsme natolik žárliví na naši vlastní pravdu, a natolik nedůtkliví, podráždění když je nám vnucována pravda jiná, nám bytostně cizí. Protože tyto navzájem si konkurující „pravdy“, to je také něco co pro nás vytváří zcela určité prostředí pro náš život, pro naši existenci. A i tady je tomu tak, že určité pravdy jsou souhlasné s naším vnitřním nastavením, s naším vnitřním uspořádáním – a jiné jsou s ním v konfliktu, v protikladu. V samotném prapočátku našeho rozlišování toho co je „pravda“ a co je „nepravda“ stojí nakonec to samé jako u těch prvoků-bičíkovců: my sami jsme nastaveni buďto „zásaditě“ anebo „kysele“. A právě proto se v nás všechno tak okamžitě, tak intuitivně a tak intenzivně bouří proti tomu, co odporuje naší vlastní pravdě: je to pro nás prostě „kyselé“, ohrožuje to samotný základ naší existence, a proto se toho musíme za každou cenu zbavit. Buďto tím, že se z toho „kyselého“ prostředí vzdálíme (to jest, našeho odpůrce prostě přestaneme poslouchat); anebo se ho ze všech sil pokusíme přesvědčit, že on se přece hluboce mýlí, že jediným zdravým, pravým a životu příznivým prostředím je to zásadité; a nikoli kyselé, jak – ovšem naprosto omylně – tvrdí on.
Snad by se mohlo zdát, že takovýto pohled na člověka, na jeho duševní život, na jeho životní přesvědčení a hodnoty je až příliš degradující: člověk, tento vrchol evoluce, náhle nemá být ničím více nežli jenom trochu vyspělejším prvokem? – Na druhé straně je to ale právě jenom takto objektivizující náhled, který nám umožní nejen racionálně pochopit, ale i vytvořit si určité porozumění pro lidské jednání, které se nám jinak jeví naprosto nesmyslným, deformovaným až zlovolným. Jestliže se například v aktuální vojensko-politické situaci najde stále ještě celá řada lidí (a to ne pouze v samotném Rusku, ale i v jiných zemích), kteří vyjadřují podporu pro agresi Putina proti Ukrajině, pak je to z ryze morálních hledisek samozřejmě počin naprosto nepochopitelný a zavrženíhodný. Tak se to tedy jeví z hlediska čistě mravního; ale když se na celou věc podíváme z onoho hlediska objektivně-evolučního, pak se naprosto může ukázat, že dotyčná osoba ze svého hlediska jedná naprosto racionálně, v souladu se svými vitálními zájmy. Takovéto vnitřní souznění s akty zjevné agrese totiž mohou pociťovat pouze takoví, kteří jsou sami vnitřně rozpolcení, kteří v sobě samém ukrývají latentní agresivitu, kterou nakonec obracejí proti sobě. Z tohoto hlediska tedy toto jejich vzývání zla, agrese může být nevědomou snahou o zmírnění své vlastní autoagrese, tím že ji zacílí navenek, na jiný objekt.
Připomeňme si ještě jednou základní myšlenku: pokud my naše názorové střety s nám cizími názory a míněními budeme pokládat za čistě subjektivní záležitost, pak se nevymaníme z věčného koloběhu ideových konfliktů, střetů a bojů. Pokud budeme vycházet výlučně z té pozice, že náš názorový protivník své postoje a hodnocení vytváří čistě na základě vlastního úsudku, pak nám nebude jinak možné nežli znovu a znovu prožívat onen uvedený pocit, že on naprosto iracionálně a svévolně popírá objektivně jsoucí realitu.
Pokud si ale uvědomíme, že tato subjektivní stránka tvorby vlastního názoru sice samozřejmě je také vždy přítomna, ale že za ní stojí ještě něco jiného, totiž právě sama objektivně jsoucí realita, která se tu určitým způsobem manifestuje – pak se nám zcela podstatně změní jak charakter celého sporu, tak i pohled na našeho názorového odpůrce. V tu chvíli se nám totiž vyjeví, že my v onom ideovém sporu popíráme nejen názor – principiálně omylného – člověka, nýbrž i samotnou realitu! A to už pak pro nás, pro naše přesvědčení o naší vlastní neomylnosti (a zároveň omylnosti našeho protivníka) znamená značně závažný problém. Najednou se ukáže, že ne pouze náš názorový odpůrce, nýbrž i my sami se nacházíme v rozporu s realitou; přinejmenším s jednou její částí.
A právě zde leží vlastní jádro problému. Vraťme se k našemu příkladu s bičíkovci: jedni upřednostňují kyselé, a jiní zásadité prostředí. Každý z nich má svou vlastní, zcela objektivní pravdu; ale kdyby se někdy dostali do vzájemného hovoru o tom, které z těchto prostředí, která z těchto pravd jsou ty „jedině správné“ – nikdy by se nemohli navzájem dohodnout. A přesně tohle je ale osud, a svým způsobem prokletí nás lidí. Člověk je totiž – a snad je to jeho nejvlastnější charakteristika – velice komunikativní tvor. Ani práce – kterou ještě Marx považoval za vlastní člověkotvorný faktor, ani sociální vztahy, ani kultura by nebyly možné, kdyby mezi lidmi neprobíhal nepřetržitý proces vzájemné komunikace. Kterážto komunikace není pouze sdělováním samotných informací; nýbrž je zároveň neustálým hodnocením, srovnáváním, poměřováním toho, co je z hlediska člověka a společnosti dobré, prospěšné, progresivní. A co je naopak špatné, škodlivé, negativní.
Kámen úrazu je v tom: bičíkovci nejen že spolu navzájem nekomunikují, ale oni by ani vůbec neměli zapotřebí si navzájem upírat jejich – ač protichůdné – pravdy. Každý z nich si prostě žije ve své vlastní ekologické nice. Zatímco člověk je oproti tomu principiálně univerzální tvor, usilující o univerzálně platné pravdy. Člověk tedy nemůže – alespoň co se principiálních témat týče – tomu druhému prostě říci: „Tohle je tvoje pravda, a já mám zase svoji!“ Nýbrž člověk musí jít do onoho konfliktu, on musí stále znovu a znovu vybojovávat onen spor o to, co je z univerzálně lidského hlediska pravdou větší, vyšší, ušlechtilejší. Přesněji řečeno, základní problém je v tom, že člověk musí usilovat o univerzální pravdy – ale přitom je ve své individuální životní existenci stejně tak partikulární, jako oni bičíkovci. Ani člověk tedy není – jakožto individuum – schopen překonat onen protiklad „kyselý – zásaditý“; on sám je buďto jedno nebo druhé, ale přitom tuto svou partikulární pravdu musí hlásat a prosazovat jako pravdu univerzální, nezpochybnitelnou! Právě z toho pak nevyhnutelně vznikají všechny spory a střety.
Přičemž ovšem – vraťme se ještě jednou ke konstatování H. Baldwina – svým způsobem je to věcí čiré nahodilosti, zda zrovna my, v našem individuálním těle, se narodíme jako „kyselí“ či „zásadití“. Ale když už jednou srosteme s jednou z těchto alternativ, pak už se pro nás stane „jednou jedinou pravdou“, a my už nikdy nebudeme schopni či ochotni uznat alespoň dílčí platnost pravdy opačné.
Ještě jednou tedy, v čem je jádro problému: mezi naším partikularismem na straně jedné, a mezi naší potřebou univerzálních pravd na straně druhé. Každý z nás je – stejně jako onen bičíkovec – doslova naprogramován jenom na určitý specifický způsob existence, a tedy i na jeden jediný specifický výklad světa. Ovšem – my přitom cítíme neklamně životnost této své existence; to pak vede k našemu hlubokému přesvědčení, že když je tato forma existence (tedy tato pravda) dobrá pro nás, pak musí být nutně dobrá i pro život sám, a tedy i pro všechny ostatní. Proto se tedy neustále zmítáme v onom střetu našeho partikularismu s naším univerzalismem, a nenacházíme cesty jak z tohoto věčného konfliktu uniknout.
Samozřejmě, bylo by možno – právě na základě tohoto poznání – blahovolně říci: „Já tedy zůstanu u své vlastní pravdy a mému názorovému odpůrci ponechám pravdu jeho; ta je přece také platná, je tedy nesmyslné se navzájem přít!“ Jenže právě takovéto o sobě mírumilovné a vstřícné řešení není možné. Není možné u člověka; neboť jak řečeno ten vždy musí usilovat o to být univerzálním tvorem, usilovat o univerzální pravdy. Protože jinak bychom se sami degradovali na úroveň pouhých bičíkovců, kteří existují jenom nějakým lhostejným způsobem vedle sebe, ale nikoliv pospolu. Oni pouze – mechanicky a nevědomě – existují, zatímco člověk musí znovu a znovu hledat podstatu svého žití, která je jako taková vždy nutně univerzální.
Co tedy dělat? Neexistuje tedy definitivně žádný únik z tohoto zakletého kruhu neustálých vzájemných srážek a sporů? – Na základě řečeného by alespoň prvním krokem k řešení bylo zásadní a hluboké uvědomění a přiznání si vlastní osobní partikularity. Tedy – přinejmenším částečné individuální podmíněnosti, nahodilosti našich „posvátných“ názorů a přesvědčení. To neznamená, že bychom se těchto svých názorů měli zcela vzdát; jak bylo ukázáno, vždy (téměř) je v nich obsažena objektivní pravda, objektivní realita. Jde ale o to uznat a přiznat, že i náš ideový protivník má ve svém postoji (většinou) také alespoň určitou část pravdy. A to sice právě tu část, která nám samotným chybí. „Kyselé“ spojit se „zásaditým“ v jednu jedinou komplexní, všeobsáhlou pravdu – to je čin který nemůže provést bičíkovec, ale může ho provést jedině a pouze lidský duch. Lidský duch, pokud se dokáže osvobodit z partikulárního modu té existence, kterou vede jeho materiální nositel, jakožto to či ono individuum.
Člověk (obecně vzato) totiž své vize uskutečňovat vůbec nemůže, protože své vize nemá. „Člověk“ neexistuje, existuje jen ten konkrétní pan Novák a jiní konkrétní lidé. Své vize tedy nemá „člověk“, ale konkrétní pan Novák (r. č. 741231/….)
Ten konkrétní pan Novák má své vize možná trochu podobné vizím někoho konkrétního z bližšího okolí, někoho, s kým se může domluvit, s kým má trochu podobné představy o světě, ale vize pana Nováka nejsou naopak vůbec podobné třeba vizím pana Putina, pana Si Ťin-pchinga, nebo pana Muhammada Hasana Achunda, protože pan Novák si nimi není kulturně ani sociálně blízký, nerozumí rusky, čínsky ani paštunsky a nesdílí jejich představy o světě a o tom, co je správné a co správné není.
Možná se trochu divíte, proč se stále vracet k diskusi pod tímto jedním článkem z počátku října. Důvod je zřejmě velmi prostý: když se tak dívám na přehled nejnovějších komentářů dole na stránce, rozhodl jsem se, že pod jiný článek už psát ani nebudu. Možnosti volby jsou jen iluze.
Úplný příval otázek, pane Nusharte. 😉 A to otázek nemálo složitých a náročných na hledání odpovědí. – Ale budiž, právě to je smyslem tohoto našeho diskusního kroužku, abychom hledali hlubší odpovědi, nežli jak je tomu v internetových krajinách obvykle zvykem.
Začnu ale odspodu; totiž tím co jste Vy sám mínil jenom sarkasticky. Tedy s – případnou – neexistencí svobodné volby zvolit si třeba dokonce i stránku respektive diskusní vlákno, na kterém umístím můj příspěvek.
Pane Nusharte, je totiž celá řada výzkumníků na poli neuronálně-kognitivních procesů, která by Vám řekla (přesněji řečeno: experimentálně dokázala), že ještě nežli jste provedl vědomě volbu příslušné webové stránky, že už p ř e d t í m toto rozhodnutí padlo ve Vašem nevědomí. Jinak řečeno: nežli Vy jste si vůbec vědomě rozhodl tuto otázku, už o ní bylo předtím rozhodnuto v neurokognitivních procesech Vašeho nevědomí.
Zkrátka: my velkou část našich rozhodnutí konáme nikoli na základě našeho vědomého, volního rozhodnutí, nýbrž jsme přitom vedeni, řízeni, determinováni naším nevědomím.
To je prostě holý fakt, který není možno rozumně popírat. (A jak řečeno, je dokázán experimentálně.)
Na straně druhé je ovšem proti takto absolutně pojatému obrazu naší naprosté determinovanosti namítnout, že i mé vlastní nevědomí je přece součástí mne samého, je součástí mého vlastního já; a tedy že i když se rozhoduji nevědomě, pořád to ještě nemusí znamenat že jsem ovládán nějakou cizí silou, cizí mocí. Naše nevědomí je tu – evolučně a funkcionálně vzato – právě proto aby naše vědomé rozhodování nebylo zahlceno celým přívalem vlastně banálních voleb (například kterou rukou mám uchopit příbor).
Tím se pak ovšem dostáváme k samotnému jádru otázky po – pravé – lidské svobodě. Ukázalo se nám tu v každém případě, že „determinovanost“, předurčenost na straně jedné, a lidská svoboda na straně druhé nemusí být nutně ve vztahu absolutního protikladu. Že svoboda může být slučitelná i přinejmenším s určitou mírou předurčenosti. To je tedy první základní poznatek, ke kterému jsme zde dospěli.
Svoboda jako kvalita
Známý anglický dramatik G. B. Shaw napsal jednu divadelní hru, ve které se římský císař rozhodne propustit na svobodu svého otroka. Tento ale, namísto aby jásal nad nabytou svobodou, se žalostně obrátí na svého císaře: „Proč mě chceš vyhnat ze svého paláce, ze své blízkosti – z toho nejvlastnějšího centra, kde je možno užívat těch nejvyšších produktů lidského ducha, kultury, umění? Mám nyní vést bědný, bezduchý, bezcílný život člověka někde na ulici, jenom marně vzpomínaje na nádherná léta v tvé blízkosti, v lesku tvé slávy, v nádheře uměleckých děl kterými je naplněn tvůj palác, bez možnosti naslouchat úvahám a myšlenkám tvých dvorních básníků a filozofů?!…“
G. B. Shaw samozřejmě naprosto vědomě tímto způsobem dramaticky vyhrotil tuto situaci; on tím naprosto jasně chtěl zrelativizovat, zpochybnit obvyklé, konvenční pojetí svobody, které se vyčerpává v pouhé autonomii jednání toho či onoho jedince. Shaw tu chtěl ukázat, že je naprosto možné být mnohem svobodnějším jakožto člověk, jakožto kulturní a duchovní bytost, i když přitom formálně zůstává otrokem, nežli když je dotyčný osobně svobodný, ale je zbaven všeho, co vytváří veškerý kulturní a humánní horizont lidského žití.
Naším druhým poznatkem tedy je: pravá svoboda člověka nesestává v pouhé autonomii individuálního jednání, nýbrž je především zcela určitou kvalitou, která musí odpovídat dosaženému stupni kulturního a obecně humánního vývoje lidstva (či přinejmenším dané konkrétní společnosti).
Svoboda jednotlivce a svoboda člověka
Dopracovali jsme se tedy k poznání, že svoboda člověka se nevyčerpává pouhou autonomií jeho jednání, nýbrž že především znamená určitou – humánní, kulturní, duchovní – kvalitu.
Teď je ale ještě nutno rozlišit dvě základní polohy, ve kterých se tato kvalita projevuje: polohu individuální, a polohu obecně lidskou. Právě v této oblasti dochází ke zcela zásadním omylům, falešným přesvědčením.
Totiž: on prakticky každý člověk, tedy každý jednotlivec, samozřejmě už sám o sobě v sobě obsahuje n ě j a k o u takovouto obecně humánně-kulturní kvalitu.
Velice pregnantně tento stav vyjádřil Hegel, když napsal že i ten nejzaostalejší člověk, třeba i zločinec stále ještě představuje mnohem vyspělejší, a tedy kvalitnější úroveň vývoje ducha, nežli dejme tomu neživý kámen.
Zdálo by se to být banalitou; jenže důsledek tohoto faktu je ten, že i člověk, který je ve svých lidských možnostech, ve svém osobním vývoji zaostalý, omezený, nekultivovaný, nekulturní – že i on v sobě pořád cítí tuto zcela obecnou, specifickou lidskou kvalitu, která ho vysoko staví nad všechnu ostatní přírodu. Svým způsobem by se tu dal převrátit ve svůj opak výrok jednoho románového hrdiny od Gorkého: „Člověk, to zní hrdě!“ I tento kulturně či charakterově omezený lidský jedinec v sobě cítí toto „hrdé lidství“; což ho pak vede k závěru: „Když já jsem tedy natolik exkluzivní bytost na této planetě – co po mně ještě někdo může žádat, abych se ještě nějak dále snažil, abych dále rozvíjel mé bytostné lidské potenciály, abych na sobě pracoval, abych se dále kultivoval! Já jsem se sebou naprosto spokojený takový, jaký jsem! A jestli někomu připadám jako hrubián a omezenec, pak je mi to dokonale jedno! Já si přece můžu a smím být, jaký chci!“
To je argument, respektive postoj, s kterým je opravdu jenom velmi těžké nějak hnout. Základní problém omezence je právě v tom, že on nikdy nepochopí, že je omezenec. On je uzavřený jenom do svého vlastního já; a nemá žádnou schopnost podívat se na sebe jaksi „zvenčí“. On tedy nikdy nepochopí, neuvidí, jak jeho individuální lidská kvalita obrovsky zaostává za tou autenticky humánní kvalitou, kterou by mohla – a tedy měla – mít.
Jediná možnost jak zpochybnit tuto uzavřenost individua do jeho zdánlivé soběstačnosti je právě ta, po které sáhl Hegel: totiž tím že člověka zařadíme do celkového proudu (duchovního, kulturního) vývoje. Připomínám, že Hegel byl prakticky ten první myslitel, kdo zcela důsledně do svého konceptu člověka a světa zabudoval moment vývoje. Vývoje historického – ale především vývoje duchovního, tedy vývoje od nižších kvalit ke kvalitám vyšším, až těm nejvyšším. Teprve když si člověka vřadíme do tohoto proudu, či spíše do této vzestupné linie humánního a kulturního vývoje a rozvoje, teprve pak můžeme danému jedinci jasně ukázat: Ano, ty se sice sám cítíš svobodným; ale ve skutečnosti jsi vývojově zaostal někde na úrovni jen napůl civilizovaného barbara!
Myslíš si o sobě, jak jsi svobodný, jenom proto že můžeš dělat co se ti samotnému zlíbí, co odpovídá tvým žádostem, tvému osobnímu nastavení; ale přitom jsi zcela slepý pro to že ve skutečnosti jsi ovládán svými přízemními, nevědomými, víceméně jenom tělesnými tužbami a choutkami.
Můžeme si tedy zafixovat další poznatek: jestliže jsme naše úvahy zahájili konstatováním, že svobodným je možno – i přes vší determinaci naším nevědomím – být tehdy, když jsou tato nevědomá rozhodnutí učiněna v souladu s naším vlastním já, pak tady musíme tento poznatek revidovat, respektive rozšířit o pochopení, že skutečně svobodným může být pouze ten člověk, který dosáhl nejen určitých lidských kvalit ryze individuálních, nýbrž zároveň i kvalit obecně lidských, na pozadí celkového kulturního a humánního vývoje celého lidstva.
Pane Poláčku, vy píšete, že nevědomí je součástí konkrétního člověka. Já jsem tu nedávno citovala M. Bubera, který ovšem tvrdil opak. Nevědomí podle něj není v lidech, ale mezi lidmi. Pokud byste tedy chtěl tvrdit, že nevědomí je „součástí mého vlastního já“, pak by to znamenalo, že i mé vlastní já je někde mimo mé tělo.
Mám dojem, že jsem to o tom nevědomí vně četla i u někoho jiného, snad u Žižeka.
A i kdyby měl opravdu každý své vlastní nevědomí, pak by ta jednotlivá nevědomí spolu stejně komunikovala. Samozřejmě bez našeho vědomí. Což by mohlo znamenat, že jedno z těch nevědomí může podsouvat své myšlenky a touhy jinému nevědomí.
Marxistický determinismus a svoboda člověka
Pane Nusharte, pořád máte v recepci marxistického pojetí determinace „společenské nadstavby“ onou reálnou „materiální základnou“ nějaké zmatky.
Jistě: tento vzájemný vztah je objektivně velice komplikovaný, a jak vyplývá ze soukromé korespondence mezi Marxem a Engelsem, i oni sami mezi sebou si neustále ujasňovali, do jaké míry a jakým konkrétním způsobem se tato determinace projevuje.
Napřed je nutno ještě jednou zopakovat: Marx a Engels pokládali člověka principiálně za svobodně jednající bytost. Především se v tomto ohledu chtěli distancovat od Hegela, který v člověku skutečně neviděl nic jiného nežli „loutku dějin“; oproti tomu Marx a Engels výslovně zdůrazňovali, že je to člověk sám kdo tvoří své vlastní dějiny.
Jak se tento jejich postulát (dějinné) svobody člověka snáší s jejich postulátem určující role „materiální základny“, tedy reálných vztahů vznikajících v procesu společenské produkce? Opakuji ještě jednou: je to skutečně nesnadná záležitost, pokusím se ji tu podat pokud možno zjednodušeně.
Základní problém je v tom: lidská mysl, mysl člověka se zcela přirozeně vzpírá té představě, že by neměla být svobodná, že by byla ovlivňována, formována, či přímo determinována nějakými okolnostmi a silami, které stojí mimo ní, mimo vlastní osobu. – Musím ostatně přiznat, že ani mně se ve své době, při mých prvních kontaktech s marxistickou teorií nevedlo jinak; i já jsem musel vybojovat tyto boje se zdánlivou ztrátou vlastní svobody.
K těmto zápasům a neporozuměním velmi přispívá i to, že tento marxistický model „materiální základny“ a „společenské nadstavby“ je formulován dost nejasně; ačkoli se tu argumentuje materialisticky, fakticky je struktura tohoto modelu spíše metafyzické povahy. Ale jak řečeno zkusme si celou věc zjednodušit.
Dejme tomu, že sáhnu rukou na rozpálenou plotnu. Samozřejmě – hned vzápětí reflexivně svou ruku stáhnu zpět. A i když tady vůbec nebudu jednat na základě nějaké mé vlastní volní úvahy, nýbrž prakticky budu pasivně stržen mými nevědomými reflexy – přesto tento pohyb nebudu nijak považovat za projev mé nesvobody, mé determinovanosti, nýbrž naopak za akt mé svobody, jakožto potřebného a nutného úniku z nebezpečné situace.
To znamená: svoboda zde neznamená absenci tlaku, podmíněnosti, determinovanosti; nýbrž svoboda zde znamená schopnost a d e k v á t n í reakce na danou situaci.
A celý ten složitý marxistický konstrukt o podmíněnosti „společenské nadstavby“ (respektive „společenského vědomí“) materiální základnou netvrdí vlastně vůbec nic jiného. Tak například za produkčních podmínek středověku lidé zcela přirozeně mysleli a vnímali „feudalisticky“; stavovská hierarchie byla adekvátní formou tehdejších nerozvinutých poměrů, a lidé si – většinou – vůbec nelámali hlavy myšlenkami na jakousi demokracii, neboť sami tušili, že za daných ještě velmi obhroublých podmínek, kdy naprostá většina populace byli analfabeti, by zavedení demokratických forem řízení bylo přímou cestou k naprostému chaosu.
A teprve když se rozvinula průmyslová produkce, zboží směna, a s ní se vynořila potřeba jak volného pohybu pracovních sil, tak ale i stabilních, vypočitatelných společenských vztahů a struktur, tak teprve na tomto dosaženém stupni materiálního vývoje lidé začali myslet „kapitalisticky“, tedy ve smyslu liberálně-buržoazního demokratického státního uspořádání.
Marxistická teorie pak neříká nic jiného než to, že až se i tyto kapitalistické produkční poměry přežijí, až se stanou brzdou dalšího vývoje, až se bude čím dál tím více prosazovat kooperativní, společenský charakter společenské produkce – že to pak časem lidé pochopí a prohlédnou, a pak začnou sami přirozeně myslet „komunisticky“, a sami budou kapitalistické společenské uspořádání považovat za zátěž, za překážku pro další rozvoj společnosti.
To všechno tedy znamená: tato napohled natolik nepochopitelná, nepřijatelná marxistická téze o prioritě „materiální základny“ před „společenskou nadstavbou“ nakonec neříká nic jiného, nežli že lidé konec konců reagují a d e k v á t n ě na měnící se reálné (materiální) podmínky jejich života. Nic více v tom není; je to nakonec všechno naprosto jednoduché.
Můžeme si tu tedy formulovat další poznatek: pochopení nutnosti změny nijak nepopírá princip svobody lidského jednání; naopak je naplněním, je realizací této svobody.
(Aby nedošlo k nedorozumění: tady se nijak nejedná o omylnost Marxovy předpovědi údajně nevyhnutelného nástupu komunistické společenské formace; to je specifická záležitost. Zde se jedná výhradně o ten moment, že lidé – nevědomě, ale nakonec velmi citlivě – reagují na změnu svých životních podmínek, a to sice změnou svého vědomí.)
Determinace a svoboda vůle
Na samý závěr těchto úvah o vztahu svobody a determinace ještě jeden moment, který se poněkud vymyká z centrální linie dosavadního výkladu. Jedná se o samotný nejužší vztah mezi determinací a (svobodným) vědomím.
Dejme tomu tehdy, že my v našem konáním naprosto nejsme svobodní, volní, nepodmínění; naopak jsme v našem myšlení a v našem jednání preformováni celou řadou těch či oněch faktorů: vlivem dědičnosti, vlivem výchovy, vlivem vnějších životních podmínek, jak o nich byla řeč výše. Ano, to všechno nás nějakým způsobem formuje, ovlivňuje, a tedy i determinuje (byť třeba i jen nepřímo).
Ale – přes to všechno máme k dispozici jeden velice silný nástroj, jak tuto determinaci sice snad ne zcela odstranit, nicméně se nad ni alespoň jistým způsobem „vyhoupnout“. Tímto nástrojem je naše specifická lidská schopnost myšlení, naší reflexe a sebereflexe.
Zůstaňme u banálního příkladu: když se někdo spálí na oné horké plotně, pak se v něm zcela přirozeně vyvine podvědomý strach z plotny vůbec. A bude do budoucna asi vždy pečlivě zkoumat, zda je horká či nikoliv, nežli by na ni znovu sáhl rukou. Ovšem – u zvířete by takovýto strach zřejmě zůstal natrvalo; zatímco člověk je schopen si silou svého ducha uvědomit, že tento strach je iracionální, pokud by nabral podobu trvalé fóbie. Zkrátka: lidský duch je schopen racionálně posoudit jak konkrétní situace, ale i své vlastní podmíněnosti; a právě toto pochopení vlastní podmíněnosti je prvním krokem k jejímu překonání.
Jednou větou tedy: my v zásadě žijeme ve světě všemožných vlivů, působení, ovlivňování, determinací. Tomuto vlivu není možno se plně vyhnout (pokud bychom nežli ve světě pouhých představ); ale my vždy máme k dispozici možnost silou svého ducha tyto vlivy na vás alespoň do jisté míry překonat, zmírnit, zneutralizovat.
Nevědomí člověka: to je poněkud jiná záležitost, paní Hájková. Vámi citovaný M. Buber zřejmě pojednával o tom, k d e toto nevědomí vzniká; s tím jsem sám souhlasil, že vzniká v procesu neustálých interakcí mezi lidmi, mezi jednotlivci. To ale neznamená že by pak toto nevědomí reálně existovalo někde v jakémsi „mezilidském prostoru“. Reálně toto nevědomí samozřejmě nemá nikde jinde místo, nežli v psychice zcela konkrétních individuí.
Jenom spíše mysticky orientovaná psychologie (jako snad C. G. Jung) může pracovat s představou jakési „světové duše“ jakožto autonomně existující entity.
„Vyhoupnout se“ (spíš ještě NA než nad) své determinace… Připadá mi to hezky výstižný příměr pro stav svobody našeho vědomého prožívání – včetně přijetí podílu spoluzodpovědnosti: protože opravdu mnohé z toho co nás dnes nevědomně determinuje jsme možná někdy ve své minulosti vědomně vychovávali nebo dovolovali v sobě spoluvychovávat (např.složitější sportovní dovednosti, tanec, respekt k autoritě…ta zkušenost s kamny.. zkušenosti s jazykem,..) – „volili jsme své daimony“. Takže i když v daném okamžiku nemáme šanci na plně vědomou kontrolu svého fungování v něm, můžeme se, z pohledu osobní historie, cítit spoluzodpovědní.
Ano, pane Nusharte, zásadní chybou která se pravidelně opakuje v názorech na otázku lidské svobody je to, že se na danou záležitost pohlíží naprosto dichotomicky. Tedy že prý existuje jenom buďto (naprostá) svoboda, anebo ryzí determinace. Přitom v reálném životě se oba tyto momenty navzájem neustále stýkají a prolínají. A to velmi často tak úzce, že je krajně obtížné k určitému okamžiku rozhodnout, který je právě teď ten určující, dominantní.
Právě proto jsem ze všech možných modelů svobody vyzdvihl ten Leibnizův – protože ten se vyhýbá této dichotomii, a zavádí (alespoň) graduelní model svobody (podle míry vyspělosti inteligence daného jedince). Ani tento model není nijak zcela uspokojivý, je – zcela v tradici německé filozofie – příliš fixovaný na moment poznání, ale alespoň něco.
Ten aspekt který zmiňujete Vy, ten celou záležitost ovšem ještě poněkud více komplikuje (ovšem zároveň přináší určité východisko z dilematu determinace): ano, my jsme na jedné straně ovlivňováni, formováni – a tedy determinováni – svou výchovou a jinými vlivy; ale na straně druhé jsme sami „spoluvinni“ tím, když jsme se nechali formovat, nechali ovlivnit špatnou výchovou respektive špatnými vlivy.
To je právě ona zmíněná možnost „vyhoupnutí“: my máme – alespoň v zásadě – možnost rozpoznat, když ta či ona výchova je špatná. (Například v totalitním režimu jsme měli možnost rozpoznat, že škola nám lže.)
Zmínil bych v této souvislosti oblíbenkyni pana Petraska, Hannu Arendtovou: ta tuto determinaci společenskými okolnostmi zásadně neuznává. Nanejvýš jako snad určitou polehčující okolnost. V zásadě pro ni ale platí, že pokud se člověk sám pokládá za svobodného, pak je i plně a bezvýhradně odpovědný za to, že se nechal svést, obalamutit, obelhat propagandou.
Tady je ovšem nutno připomenout, že Arendtová toto své striktní pojetí svobody a odpovědnosti formulovala ve velice specifickém kontextu německého nacismu, a především holocaustu. Takto extrémní hodnotový horizont ovšem ponechává jen málo prostoru pro nějaké diferencovanější pojetí problému lidské svobody, determinace a odpovědnosti.
Zmínil jsem například poměry za totality. Pro mě byl v tomto ohledu přelomem rok osmašedesátý, a především pak období „normalizace“. Kdy ani pro žáky a studenty nebylo možno přehlédnout, jak na školách probíhaly čistky, jak byli vyhazováni učitelé jenom proto že se angažovali v reformním procesu, a na místo nich byli dosazovány naprosto nekompetentní osoby, jenom proto že byly ideologicky „bezúhonné“. A pak ta nepřetržitá ideologická masáž při výuce, tady se nedala přehlédnout její účelovost, a její naprostá duchaprázdnost.
Ale – musím přiznat že až do roku osmašedesátého jsem ve školní výuce (a v socialismu vůbec) naprosto žádné problémy neviděl (až na to že byla mnohdy naprosto nudná); a kdyby nepřišly ony události roku osmašedesátého, opravdu si vůbec nemohu být jistý, jak dlouho by mi trvalo nežli bych začal vnímat signály že tu něco není v pořádku. Že celý systém socialismu je umělý, nefunkční.
Právě tady se ukazuje vysoká míra nahodilosti naší „svobody“, tedy naší schopnosti vědomě řídit svůj vlastní osud, své vlastní životní názory. U mnoha lidí byl jejich vztah k socialismu dán (a tedy předurčen) prakticky jenom tou – v principu zcela nahodilou – skutečností, jaké bylo sociální postavení jejich rodičů. Jak to naprosto jasně napsal historik Rychlík ve své knize o éře socialismu u nás, byly velké části (dělnické) populace pro které socialismus znamenal zásadní zvýšení jejich životní úrovně. (Například v našem paneláku – novostavbě – byla jedna rodina, která se tam nastěhovala přímo z dělnické kolonie; což je vlastně jenom jiný výraz pro slum.) Je pak samozřejmé, že takovíto lidé mají mnohem pozitivnější vztah k socialismu (a jsou mnohem tolerantnější vůči jeho deformacím), nežli někdo kdo pochází z rodiny, které socialistický režim dejme tomu násilně združstevnil jeho pole. Neřkuli nezákonně věznil některého z rodinných příslušníků.
Nedá se nic dělat, ale my ve svých názorech a postojích (a tedy ve svých možnostech tyto svobodně sami utvářet) jsme vystaveni vysoké míře náhody. To jediné co máme k dispozici se z této nahodilosti našich životních názorů a postojů alespoň zčásti vymanit je ono mnou uvedené kritérium „kvality“: my musíme vždy znovu a znovu naprosto pečlivě a odpovědně vážit, zda to či ono konání, zda ty či ony modely a názory které se ucházejí o naši přízeň, o náš souhlas s nimi – jestli jsou skutečně pravé, jestli skutečně představují humánní a kulturní kvalitu, anebo zda se za nimi skrývá faleš, pouhé předstírání zájmu o dobro člověka.
„… teprve pak můžeme danému jedinci jasně ukázat: Ano, ty se sice sám cítíš svobodným; ale ve skutečnosti jsi vývojově zaostal někde na úrovni jen napůl civilizovaného barbara!“
Tohle ale přece člověk ze západního civilizačního okruhu zvládal velice dobře i před Hegelem.
„… skutečně svobodným může být pouze ten člověk, který dosáhl nejen určitých lidských kvalit ryze individuálních, nýbrž zároveň i kvalit obecně lidských, na pozadí celkového kulturního a humánního vývoje celého lidstva.“
——————
Já tedy nevím, pane Poláčku. Může být třeba černoch z nějakého zaostalého kmene, žijícího na úrovni doby kamenné, skutečně svobodným?
Zdá se, že Svatý Augustin v tom měl jasno už ve čtvrtém století. Člověk podle něj netouží ani tak po svobodě jako po blaženosti.
„Nestaneš se blaženým, pokud nebudeš moci mít to, co miluješ, ať je to cokoliv.
Nestaneš se blaženým ani tehdy, když to už budeš moci mít, ale bude ti to ke škodě.
Nestaneš se blaženým ani tehdy, když nemiluješ to, co už máš, ačkoli je to pro tebe to nejlepší.
Toužíš-li po něčem, čeho nemůžeš dosáhnout, trápí tě to.
Když jsi dosáhl něčeho, co si tvou touhu nezaslouží, klameš sám sebe.
A když netoužíš po tom, co by si ji zasluhovalo, jsi nemocen.“
(To jsem se dočetla během svého konzumování duchovní literatury 🙂 )
„Marxistická téze o prioritě „materiální základny“ před „společenskou nadstavbou“ neříká nic jiného, nežli že lidé reagují
a d e k v á t n ě na měnící se reálné (materiální) podmínky jejich života.“
—————–
Ano, pane Poláčku, a právě proto, že lidé reagují adekvátně na podmínky života (ty podmínky jsou mimo jejich vlastní odpovědnost), nemůže jim být kladen za vinu konzum.
Konzum je adekvátní reakcí na reálné podmínky jejich života. Kdyby lidé přestali konzumovat, zastavila by se ekonomika, lidé i stát by zůstali zcela bezbranní bez prostředků a byli by vojensky či ekonomicky pohlceni nějakou jinou ekonomikou či armádou.
Paní Hájková, tak tady musím říci: klobouk dolů před otcem Augustinem! 😉
Trochu jinými slovy vyjádřil víceméně to samé, co jsem se tu snažil ozřejmit i já. Já jsem hovořil o „humánní kvalitě“, Augustin píše o tom „co je pro tebe nejlepší“. A přitom tím v žádném případě nemíní to co si může člověk přát jako jednotlivec, se svými osobními zálibami a libůstkami, nýbrž to co má tuto humánní kvalitu samo o sobě: „když jsi dosáhl něčeho co si tvou touhu nezaslouží, klameš sám sebe“.
Ano, to je vlastně všechno, Augustin tu velice jednoduchým a názorným způsobem vyjádřil nejvlastnější jádro věci.
—————————-
Co se vztahu svobody a „blaženosti“ týče – tady je u Augustina jasně vidět dědictví antiky, u klasických řeckých myslitelů (Platón, Aristoteles) byla etika eudemisticky (eudaimonia) fundovaná, to jest podle nich jenom ten kdo žije mravným životem, podle ctností (arété), jedině ten může dosáhnout pravé blaženosti.
Svoboda – jak jsem sám v minulých dnech zmínil na DR, antičtí autoři svobodu víceméně neřešili, pro ně se rozumělo samo sebou, že antický občan je osobně svobodný.
Ovšem – oni vždy kladli důraz na tom, že člověk se musí osvobodit od vlivu, od pout svých nízkých, víceméně jenom tělesných potřeb a choutek. (Například Platón vždy zdůrazňoval přísnou střídmost i ve stravování.) A především také Platón zcela zásadně zavrhoval přebujelý, zhýralý způsob života – tedy přesně to, co my bychom dnes označili slovem „konzumerismus“.
Konzum jakožto adekvátní reakce na životní podmínky: no ano, pane Nusharte, z objektivního hlediska tomu tak skutečně je. Totiž – za podmínek kapitalismu. Za kapitalismu je skutečně „racionální“ konzumovat, neboť tím se skutečně celý onen systém kapitalistické produkce a konzumu udržuje v chodu.
Jenže v dnešní době se jedná právě o to, že tento systém kapitalismu se už přežil, že stále více ukazuje svůj rozporuplný, respektive antihumánní charakter. A že je tedy zapotřebí ho buďto vyměnit za systém zcela jiný, anebo ho přinejmenším modifikovat, zmírnit jeho negativní stránky.
A tento – změněný – stav část populace vnímá a uvědomuje si ho, a proto tento moloch kapitalismu vědomě neguje, podkopává tím že odmítá podřídit se jeho diktátu (stále rostoucího) konzumu.
„Může být třeba černoch z nějakého zaostalého kmene, žijícího na úrovni doby kamenné, skutečně svobodným?“
To je případná otázka, pane Nusharte. Ale – Vy neuvádíte, o kterou dobu se jedná. Ani to, jestli onen „černoch“ (dnes bychom asi spíše řekli: příslušník přírodně žijícího národa) má kontakt k naší (technologicky vyspělejší) civilizaci, anebo ne. To všechno jsou totiž naprosto relevantní okolnosti pro zodpovězení dané otázky.
Napřed tak trochu krok stranou: podle Patočky (v jeho „Kacířských esejích“) skutečné lidské dějiny počínají až se vznikem řecké obce (!) – neboť až teprve tady historicky vzniká stav a vztah občanské odpovědnosti. Celé časové období předtím bylo tedy vlastně pouze „prehistorií“, neboť členové přírodních „barbarských“ kmenů si žili spontánním způsobem existence, to jest dávali plný průchod svým osobním impulsům, popudům a pudům. To jest, podle Patočky se u nich ještě nerozvinul pocit vlastní sebereflexe, tedy vědomí nadosobní, interpersonální odpovědnosti ani vůči ostatním členům své komunity, ani vůči nějakým vyšším (etickým) hodnotám.
Ponechme teď stranou otázku, do jaké míry je tento Patočkův soud (a odsudek) historicky a evolučně oprávněný; pro nás je to ale názorný příklad pro tézi, že skutečně existuje naprosto klíčový rozdíl mezi životem člověka moderní, etické civilizace, a mezi životem člověka v době předcivilizační.
Pokud stavíme otázku po svobodě, pak zde musím znovu připomenout Hutkovo rozlišování mezi „svobodou“ na straně jedné, a pouhou „volností“ na straně jedné. Toto rozlišení Hutka zavedl v emigraci v Holandsku, když byl zhnusen a zděšen povrchností, komercialismem holandských „hokynářů“.
Je tedy zásadní rozdíl mezi stavem „svobody“ a mezi stavem pouhé „volnosti“: volný jsem, když mohu dělat co se mi zlíbí (to mohou příslušníci přírodních národů, to mohou dělat zkomercializovaní Holanďané; tuto volnost mohou užívat i volně žijící zvířata). Ale „svoboda“, v onom hlubokém a intenzivním smyslu, ta leží někde zcela jinde, je podmíněna onou připraveností k odpovědnému vlastnímu chování a jednání.
Vraťme se tedy ale k položené otázce: může být člen indigenního, přírodního národa v daném smyslu svobodný? – Především odmítněme Patočkovo tvrzení, že by schopnost odpovědného jednání vznikla až s antickou obcí. Ta zde dozajista vznikla jako vědomý, filozoficky reflektovaný etický program; ale to neznamená, že by už předtím lidé žijící v komunitách neměli žádnou schopnost reflexe vlastního jednání. Pokud tedy dokázali žít s pocitem osobní odpovědnosti vůči jejich „spoluobčanům“, životem řádného člověka, pak jim nelze upřít určitý stupeň přirozené svobody.
Na straně druhé – v tomto ohledu je Patočkovi nutno dát za pravdu – plný, vědomý stupeň odpovědnosti, a tedy i svobody se skutečně rozvíjí až v rámci novodobé civilizace, která je schopna eticky a filozoficky vědomě reflektovat, zvažovat a soudit kvalitu jednání svých příslušníků.
Pane Poláčku, já nevím, jestli nakonec na stará kolena ještě nezačnu souhlasit s progresivistickými studenty západních univerzit (a tedy i s hnutím Black Lives Matter) v tom, že západní filozofie je systémově rasistická a Patočka by se měl zakázat.
Paní Hájková osobně také moc děkuji za sdílení pár výživných „soust“ ze Sv. Augustina 🙂 … a omlouvám se za ty nepřípadné formulace o konzumaci literatury a konzumaci chudoby. Nějak jsem se tím antikonzumeristickým étosem nechal unést 😉
Svádí mne to ale ještě dodat za : „… Když netoužíš po tom, co by si ji (touhu) zasluhovalo, jsi nemocen. “
.. A když věříš že ano, než by ses začal radovat že jsi zdráv, zvaž ještě zda jsi dostatečně vyšetřen. (psychoanalyticky 🙂 )
Já bych na konzumaci nic špatného neviděl. Jde přece o samotný základní princip života.
Kdo nekonzumuje ať nejí!
Nesčetněkrát v historii si posteskla chudá matka: „Ten Pepík toho spocívá, já nevím, jak ho uživím. Anička, když to vidí, mi z toho mála, co má na talíři, vrací, že má dost.“ Jistě se to stává ještě i dnes. „On sní deset knedlíků, no dobře, ale toho masa, to Ludvovi, a taky není žádnej drobek, stačí půlka.“
Kdyby byl problém jen v jídle, dal by se zvládnout. Měli bychom jej zvládnout! Jenže tak tomu není. Zde se naše možnosti jinak rozcházejí. Teprve tady platí ne „oči by jedly“, nýbrž „oči mohou jíst“. Zatímco Anička obrazně žužlá jeden knedlíček celý týden, Pepan žádá ve dne v noci každou hoďku celou kopu a knedle se tomu říká pouze z kamuflážních důvodů.
https://denikreferendum.cz/clanek/34648-posledni-zdvojnasobeni-ekonomiky-cobude-az-rust-skonci
Něco jiného je „růst“ ekonomiky daný současným způsobem tvorby peněz a něco jiného je reálný konzum člověka.
Mě u toho Augustina nejvíc zaujalo to:
„Nestaneš se blaženým ani tehdy, když nemiluješ to, co už máš, ačkoli je to pro tebe to nejlepší.“
Beru to tak, že pro každého může být „tím nejlepším“ něco jiného, protože nejsme všichni stejní. Člověk by měl tedy hledat, co je nejlepší konkrétně pro něj a taky se podívat, jestli to náhodou už nemá.
A taky, myslím, platí, že každému je dosažitelné něco jiného, proto se nedomnívám, že každý člověk je povinen dosahovat něčeho jen proto, že toho v jeho době už jiní lidé dosahují.
Co je „tím nejlepším“ pro člověka? – Právě tohle je naprosto klíčová otázka. Kterou ovšem Augustin – to je nutno konstatovat – nijakým způsobem neřeší, nespecifikuje.
Nicméně bych oponoval paní Hájkové, že tím má Augustin na mysli něco ryze individuálního. To „že už to má“ naprosto nemusí znamenat, že se jedná o něco co má jenom dotyčný člověk, co se vztahuje jenom k němu.
Musíme mít vždy na paměti, že Augustin vycházel ze dvou základních duchovních (a hodnotových) horizontů: na straně jedné z křesťanství, na straně druhé z tradice antické. V obou těchto případech ale platí, že nejvyšším dobrem pro člověka je nikoli to, co je pro něj individuální, nýbrž naopak to co je univerzální, co je (nej)vyšší, božskou hodnotou.
Jsem si tedy dost jistý že Augustin má na mysli právě toto; jenomže jak řečeno on nespecifikuje v čem toto „nejlepší pro člověka“ vlastně spočívá. Řečtí autoři jsou v tomto ohledu přece jenom konkrétnější, například když si opět jednou připomeneme Platónovu „Hostinu“, pak tady je předestřena kompletní cesta člověka, jeho duše od nejnižších, základních forem pojímání krásna a dobra, až k jejich nejvyššímu pochopení a dosažení.
Co se toho článku v DR týče, pak jeho autor opět reprodukuje zásadní chybu ekologických aktivistů, totiž že – v rámci jinak naprosto legitimní kritiky neustálé ekonomické a spotřební expanze – fakticky chtějí zcela zastavit, utlumit ekonomiku. To ale pak fakticky neznamená nic jiného, nežli přivést ekonomiku do stavu trvalé stagnace.
Něco takového ovšem nikdy (leda za zcela extrémních situací) nepřijme většinová společnost; a za druhé – musím to připomínat znovu a znovu – lidstvo jako takové si vůbec nemůže dovolit stagnovat, v zájmu svého přežití musí nalézt cestu do vesmíru, nejen na jiné planety, ale k nějaké zcela jiné hvězdě, až naše slunce vyhasne. Což je samozřejmě obrovsky náročný úkol, a jedině když lidstvo bude maximálním tempem urychlovat růst svých produkčních sil, může mít vůbec nějakou šanci ho zvládnout.
Jedinou možnou cestou je tedy to, co autor článku v DR výslovně popírá: totiž „zelený růst“. Jde ovšem o to, aby tento růst byl nejen „zelený“, ale aby byl zároveň i „humánní“. To jest, aby byl osvobozen od diktátu slepého růstu v zájmu zisku a kapitálu, nýbrž aby byl postaven na jinou základnu, která by daleko spíše odpovídala bytostným potřebám člověka.
——————-
Co se týče hrozícího naprostého vyčerpání zdrojů při dalším růstu, které tvrdí autor článku: tady je především nutno rozlišovat, zda hovoříme o energii, anebo o surovinách.
Co se energie týče, tady je sotva nutno se obávat jejich nedostatku: zelené energie jsou v tuto chvíli v razantním vzestupu, například Německo chce už v roce 2030 své veškeré energie získávat už pouze ekologicky. A za druhé, zrovna nedávno byla poprvé konečně – byť jenom experimentálně – provedena jaderná fúze. Jakmile se její produkce zvládne v průmyslovém měřítku, budou tím veškeré energetické problémy lidstva vyřešeny prakticky definitivně.
A že by nebylo možno stávajícími prostředky zabezpečit distribuci nových energií, jak tvrdí autor článku? Toto tvrzení je sotva možno brát vážně; v každém případě pro (zelenou) elektřinu bude naprosto možno využít stávající přenosnou soustavu. A pro vodík se prostě vybuduje několik dalších potrubí z Afriky do severnějších oblastí, ani to by neměl být žádný zásadní problém.
Suroviny: tady by ovšem spíše mohlo dojít k vyčerpání zdrojů. Ovšem – v určitém smyslu je nutno dát za pravdu V. Klausovi, který už před léty napsal, že ve skutečnosti naopak zdrojů bude v budoucnosti přibývat, neboť lidstvo vymýšlí neustále nové, vyspělejší technologie, s jejichž pomocí může využívat i materiály, u kterých to dříve nebylo možné.
Navíc je nutno zohlednit i to, že už není nijak vzdálená doba, kdy lidstvo bude schopno využívat surovinových zdrojů z jiných planet, v prvé řadě z Měsíce.
Daleko větším nebezpečím se mi zdá být zahlcení planety odpady, jmenovitě mikroplasty (například v mořích). Ovšem – zrovna v minulých dnech vyšla zpráva o tom, že čeští vědci vyvinuli nějaký nový druh baktérií, které by měly být schopné tyto mikroplasty rozkládat.
Situace tedy v daném ohledu zůstává otevřená; dá se předpokládat že lidstvo bude muset neustále vést svůj boj s přírodou, to jest bude muset těžit její zdroje, a zároveň bude muset dávat pozor aby přitom příliš nepřetížilo její možnosti. Ale na straně druhé se zdá, že lidstvo bude mít – technické – možnosti tyto problémy řešit; základním problémem zůstává otázka ochoty se životním prostředím šetrně zacházet.
„.. když nemiluješ co už máš,… “ Myslím že správné může být současně čtení Vaše i p. Hájkové – pokud připustíme předpoklad, že Bůh (v Osobě Ježíše) přistupuje k člověku individuálně.
Pan Poláček napsal, že „nejvyšším dobrem pro člověka je nikoli to, co je pro něj individuální, nýbrž naopak to, co je univerzální, co je (nej)vyšší, božskou hodnotou.“
No dobře, když to chápete takhle, ale to (dejme tomu) božské není nic, co se od člověka vyžaduje. To se mu naopak dává. Tedy, nevyžaduje se, aby „toho božského“ člověk dosahoval nějakou (vyšší) intelektuální činností. Je to naopak něco, co Bůh/Ježíš nabízí člověku. Jde jen o to přijmout a věřit. A udržovat spojení.
Pan Nushart má pravdu, že Ježíš k člověku přistupuje individuálně. Ježíš nevychází primárně z toho, co je nejlepší pro společnost (pro tu by možná bylo nejlepší, aby některý člověk vůbec neexistoval). On vychází od konkrétního člověka. Jde mu o srdce konkrétního člověka. Proto bere na milost i zločince, kteří mu uvěří. (Viz lotr po pravici).
„…při trhání plevele byste vyrvali z kořenů i pšenici“ (Mt 13, 29)
To se takhle rozhodně nedá říci, paní Hájková, že by jenom „Bůh dával“. Bůh vyžaduje od člověka – a to právě od toho jednotlivého – také určité povinnosti. Tyto povinnosti by všeobecně bylo možno charakterizovat jako „božskou mravnost“. Kdo ji nebude zachovávat, ten bude nakonec spálen, jako onen plevel z Mt 13.)
V daném případě (jakož i Ježíšovo údajné odpuštění „lotru po pravici“) se jedná jenom o to, že i zhřešivšímu je – až do Posledního soudu – přiznána možnost nápravy. Ta formulace „kdo ve mě uvěří“ neznamená v posledku nic jiného, nežli přijmout právě Ježíšovo kázání (nové) mravnosti. Kdyby toho nebylo, pak se se nejednalo o nic více nežli o čiré vyznání víry, které by bylo možno adresovat i vůči jakémukoli jinému bohovi.
No dobře, ale co už mohl napravit lotr, který visel na kříži. Vůbec nic. Ona „náprava“ mohla být pouze nápravou jeho duše, která už ale v tomto životě nebyla nikomu nic platná. „Nová mravnost“ by se tedy musela uplatňovat leda až po vzkříšení, kdy měl začít fungovat nový věk.
To „spálení plevele“ sice někteří lidé vykládají jako spálení těch špatných lidí v pekle či v ohnivém jezeře. Ale jiní vykladači říkají, že spáleny budou jenom lidské hříchy, kdežto hříšní lidé se zachrání (pokud se neztotožňují výhradně jen s těmi svými hříchy).
V 1 Kor 3 je pasáž, z které lze na to usuzovat:
11 Nikdo totiž nemůže položit jiný základ než ten, který už je položen, a to je Ježíš Kristus.
12 Zda někdo na tomto základu staví ze zlata, stříbra, drahého kamení, či ze dřeva, trávy, slámy –
13 dílo každého vyjde najevo. Ukáže je onen den, neboť se zjeví v ohni; a oheň vyzkouší, jaké je dílo každého člověka.
14 Když jeho dílo vydrží, dostane odměnu.
15 Když mu dílo shoří, utrpí škodu; sám bude sice zachráněn, ale projde ohněm.
I v evangeliích jsou věty, které lze vykládat různým způsobem. Takže nikdy nemůžete říct: takto jedině je to (po křesťansku) správně a ne jinak.
A to „uvěření v Ježíše“ je vlastně uvěřením v to, že jsou mi hříchy odpuštěny.
Paní Hájková, stejně jako všude jinde, tak i v křesťanství je bezpodmínečně nutno jednotlivé výroky či téze vykládat především v kontextu s celou soustavou (a celou logikou) daného učení.
Musím opakovat znovu a znovu: kdyby se v křesťanství nejednalo o nic jiného nežli o víru, pak by celé působení Ježíšovo bylo vlastně naprosto k ničemu. Neboť jak známo je jen málo národů, které by svou víru prožívaly tak intenzivně jako židé.
Jestliže tedy vycházíme z toho, že s Ježíšem přichází na svět něco zlomově nového, nějaká zcela nová kvalita, pak ta se nemůže nikdy omezit jenom na pouhý moment víry. Je nutno si připomenout, že už Jan Křtitel (u kterého Ježíš svou duchovní a kazatelskou cestu začínal) od izraelského lidu požadoval nikoli „Věřte!“ nýbrž „Obraťte se!“
Tento centrální postulát a požadavek od něj Ježíš převzal; ale přetavil ho na duchovně mnohem vyšší úroveň.
Co se pak toho „lotra po pravici“ týče (pokud kdybychom uvěřili tomu že ve svých – už dlouho trvajících – mukách byl ještě vůbec schopen jakýchkoli racionálních hovorů), pak i jeho mravní obrácení v posledním okamžiku mohlo mít svůj význam, totiž význam principiální, symbolický. Přesněji řečeno: právě tento význam je naprosto rozhodující. V daném ohledu je naprosto nepodstatné, zda onen lotr svou víru v Ježíše skutečně vyslovil nebo ne; ale tím že se tato zkazka stala součástí křesťanské věrouky, tím že v její pravdivost uvěřily milióny lidí, se stala reálnou společenskou silou, mravně regulativním faktorem.
Nemohlo samozřejmě tehdy v židovském prostředí jít o otázku víry v Boha. Myslím že jde z celkového kontextu evangelií zřetelně vnímat, že šlo o výzvu k zlomově nové kvalitě víry: její přeměně v naprostou osobní – individuálně specifickou důvěru – vydanost (-přijímající lásku). A to jak ve vztahu k Bohu, tak (analogicky) ve vztazích (království) mezi námi.
Legendu o lotru po pravici asi můžeme číst tak, že v každém okamžiku, s jakoukoli svojí minulostí, máme ještě šanci se pro tento postoj upřímně rozhodnout.
Vydanost=víra=věrnost=emunah=aletheia=pravda.
Kam se schová Neználek, aby ho všichni viděli a nikdo ho nenašel?
Hádanku o Neználkovi jsem chtěl napsat do fóra, kde se o Neználkovi diskutuje.
Nevadí mi, když si lidstvo dělá legraci samo ze sebe (jako třeba Jaroslav Hašek ve Švejkovi), protože lidstvo je schopno (svobodně?) dělat opravdu hrozné věci (jako třeba ty světové války a to všechno okolo).
[Pořád je tu pochopitelně ta otázka, jestli ty hrozné věci dělá konkrétní pan Novák, r. č. 741231/…., či hloupé lidstvo (současné, minulé i budoucí), nebo jen obyčejný lid, o kterém lidé, kteří se za typického (hloupého) člověka nepovažují, soudí, že je jen nástrojem k vybudování lepšího světa než je ten svět současný, světa, se spravedlivym Systémem, který všechny lidi donutí být lidmi lepšími, takže lidé už pak (v intencích Kantova kategorického imperativu) nebudou nástrojem v rukou někoho, kdo chce třeba vytvářet lepší svět, ale budou pak již samotným účelem našeho jednání.]
Nevadí mi tedy, když si lidstvo dělá legraci samo ze sebe jako to dělal ten Hašek, vadí mi, když někdo pomlouvá „hloupé lidstvo“ jako by on sám člověk ani nebyl, když prosazuje lidská práva, která prý mají mít původ v samotné lidské přirozenosti, pročež tomu přirozeně hloupému a nemorálnímu lidstvu tedy musí někdo pokrokový a chytrý zbořit jeho přirozeně nespravedlivý SYSTÉM, aby pak na ruinách lidské civilizace mohla vyrašit krásná budoucnost. „My chytří nelidé“ musíme totiž pořád soudit, aby lidé dostali to, co si zaslouží.
Když se Neználek chce schovat tak, aby ho všichni ostatní viděli, ale nikdo ho nenašel, schová se v člověku (bez rodného čísla).
Člověk „bez rodného čísla“ (člověk, který se nenarodil v konkrétní den) totiž neexistuje.
„Hloupí lidé“ – pane Nusharte, jsou dva druhy lidí které je možno (a to sice naprostým právem) tímto predikátem obdařit.
Jsou lidé, kterým prostě „není shůry dáno“. Není ji dána – ať dědickým faktorem či formou vzdělání kterým prošli – schopnost řadit fenomény tohoto světa do komplexnějších, ale přitom logicky provázaných struktur. To je prostě holý fakt (který lze pomocí příslušných psychologických metod a nástrojů také zcela objektivně změřit). S takovýmito osobami asi sotva budeme zapřádat hovory o filozofii nebo dejme tomu vysoké teologii, neboť by to sotva mohlo vést ke smysluplným výsledkům; ale tímto ryze kognitivním deficitem nijak není dotčeno jejich samotné lidství. To jest, pořád to mohou být víceméně zcela normální, slušní, pozitivní a pro společnost, pro své okolí přínosní lidé.
Jsou ale také takoví, kteří své hlupáctví provozují jaksi „radostně“, z nejhlubšího přesvědčení, až vysloveně arogantně. Oni nikdy nepřiznají omezenost svého ducha; naopak, svá nesmyslná přesvědčení vytrubují (právě jako zmíněný Neználek) znovu a znovu do světa, a jsou nakonec ještě uraženi, když tento svět se těmito jejich deformovanými názory nechce nechat oblažit, a když jim dá najevo že o ně není zájem.
Pane Nusharte, měl jsem ve svém zaměstnání (například) jednoho kolegu, který přílišnou inteligencí skutečně nevynikal (například znovu a znovu přicházel s jakýmisi „zlepšováky“, většinou naprosto iracionálními); a přesto jsem ho měl rád, byl to milý, sympatický dědoušek, s kterým bylo možno kdykoli rozprávět o tom či onom, jak co přinesl život. (Měl jsem ho mnohem raději nežli jiného kolegu, inteligentnějšího, ale dost egoistického, respektive obhroublého v jednání.)
Ostatně, pane Nusharte, pokud si ještě dobře vzpomínám, ke konci této knihy „Neználkovy příhody“ i sám Neználek pochopil, že by se sebou měl něco udělat ohledně jeho intelektuálních schopností, naučil se číst a psát, a dokonce „chtěl i začít študovat fyziku“; jenže pak se zase projevila jeho nestálost, jeho neschopnost vydržet u něčeho delší dobu, neschopnost systematické práce. Takže v dalším pokračování („Neználek ve Slunečním městě“) to byl už zase ten starý Neználek, který dělal víceméně jenom neplechu.