Forum

3 224 komentářů u „Forum“

1. Wikipedie je jako snadno dostupná kolektivní paměť ohromně užitečná, o tom není sporu. Zároveň demokratická, což mi, upřímně řečeno, není úplně nejmilejší, neboť jsem vzhledem k rozsahu a charakteru domácí knihovny býval (aspoň v něčem!) poněkud privilegovaného postavení. Aspoň se mohu vcítit do pocitů „aristokracie“ jiných typů.

   Wikipedii oceňuji také pro absenci reklamy. To je takový malý zázrak v našem světě a zároveň potěšující doklad, že to jde. (Třeba takový mohl být celý internet). Jsou ovšem i méně radostné skutečnosti, např. že některá hesla nejsou na Wiki pojednána kvalitně a o podobu dalších se zase vedou boje. Už před (opětovným) vyostřením současné vnitropolitické a hlavně mezinárodní situace jsem si všiml, jak jsou stoupenci „východního narrativu“ aktivní a úspěšní co se týče uplatnění tendenčních formulací hesel o některých politicích či konfliktech ve světě.

   Wikipedii se snažím používat pokud možno málo, resp. jen v případech, kdy je to opravdu třeba. Studijně dávám přednost knihám s jejich jasným autorským vkladem. Také se snažím spoléhat se na paměť (ostatně nepíšu kdovíco pro kdovíkoho). I tak jsem si ozřejmil, že návyk kontrolovat se (jen pro jistotu, samozřejmě) přijde raz dva a donedávna samozřejmé vědomosti promění snadno v soubory pochybností.

   Vlastně jsem o tom diskutoval kdysi na DR s panem Karenem: Extrémní rozvíjení mechanické paměti sice na úkor tvůrčích dispozic bude, ale význam četnosti a konkrétnosti osvojených „obecných poznatků“, co základního parametru pro duševní rozhled a rozvoj, daleko převládá. Inteligence sama nestačí. Síť, či osnova, pokud možno hustá, je dobrá z motivačních důvodů, usnadňuje adresaci poznatků a nabízí množství podnětných souvislostí. Schopnost učit se učit se (a příp. i učit) ovšem vystihl už jeden z klasiků školství naší mladosti.

   Upřímně, nevím, zda to není jen prozíravost, ale třeba i pyšnost či zkostnatělost, že nepoužívám např. navigaci a jiné podobné pomůcky. Raději si některé věci po letech znovu zopakuji či doplňuji. (Tak snadno jako v dospívání to ovšem už nejde). Je to podobné, jako když nepoužívám (do 3. patra) výtah, v domě před několika lety zbudovaný, přestože s ním jezdí i děti a já za něj platím 200 Kč měsíčně.

2. Nekvalitně zpracovaná hesla na Wikipedii – to se ovšem týká Wikipedie české, teď už se to snad i u ní zlepšilo, ale ještě před několika roky byl její stav takový, že to mnohdy spíše vypadalo jako by si tam někdo jenom psal svůj vlastní blog. Tedy ventiloval pouze svůj vlastní soukromý názor.

   Já používám Wikipedii německou, v naprosté většině případů je na první pohled znát že daná hesla zpracovávali odborníci, a pokud by tam někdo něco napsal zjevně špatně, byl by vzápětí opraven. (Ovšem i na německé Wikipedii se pokud vím nezřídka vedou tuhé boje o ten či onen správný výklad.) České prostředí je ovšem – opět jednou – příliš malé, není tu zřejmě dostatečná konkurence, tj. dostatečná kontrola. Pokud vím tak v oblasti filozofie to byl dlouhou dobu prakticky jediný autor (nevybavím si teď jeho jméno, ale dost známý filozof), který zpracovával příslušná témata.

3. Asi Jan Sokol.

4. Bingo! 🙂 Ano, jedná se skutečně o něj, nebyl jsem v danou chvíli schopen si vybavit jeho jméno. Takže díky za nápovědu.

5. Komunismus a evoluce

   Ještě mě dodatečně napadlo něco k souvislosti mezi etologií respektive evolucí na straně jedné, a mezi politikou na straně druhé.

   Není to sice zcela nová záležitost, myslím že už jsem v minulosti tuto souvislost zmínil, ale v dané souvislosti to stojí za připomenutí: například celý komunismus je podle mého soudu právem možno považovat za produkt evoluce!

   Jedinec žijící v komunitách má totiž k dispozici objektivně pouze jednu ze dvou základních strategií přežití: buďto se sám prosazovat čirou silou, čili agresivně; anebo ale prostřednictvím horizontálních vazeb, tedy síťovím vzájemné podpory a solidarity. To jsou tedy dvě základní evoluční strategie úspěšného přežití, které zřejmě jako atavistické dědictví nadále přetrvávají v našem genetickém aparátu. Komunistické hnutí tedy nevzniklo proto že by si ho někdo (např. Marx) vymyslel, nýbrž bylo (a zřejmě i do budoucna bude) stále přítomno jako výraz této základní evoluční strategie.

   Na straně druhé je ovšem stejně tak i kapitalismus výsledkem a produktem evoluce; ten plně odpovídá oné druhé základní strategii přežití, tedy prostřednictvím své vlastní agility, respektive agresivity. Je tedy stejně tak marným snažením zavést jednou provždy čistý komunismus, anebo čistý „kapitalismus bez přívlastků“, jak to u nás svého času žádal například Václav Klaus. (On sice používal obratu „trh bez přívlastků“, ale to fakticky znamená totéž.) Vždy tedy budou přítomny oba tyto faktory, obě tyto tendence; a jediná možná a racionální cesta je pokusit se vytvořit nějakou funkční, komplexní syntézu obou těchto o sobě protichůdných momentů.

6. Pozemšťané a mimozemšťané

   Napadla mě dnes ráno neobvyklá myšlenka. Pohlédl jsem z okna na oblohu, na které ranní obláčky vytvářely hry roztodivných forem a vzorů, které pobízejí fantazii, aby si při pohledu na ně vybuzovala asociace s dávnými vzpomínkami, snad až na atavistické pocity dávného člověka žijícího uprostřed panenské přírody.

   A v tu chvíli mi hlavou projela myšlenka: existuje tato roztodivná hra nebeských forem jenom u nás na zemi? A co jinde ve vesmíru? Není tam také přítomen někdo, kdo by se zahleděl na tamější oblohu, a nechal se unášet jejím tajuplným divadlem?…

   V každém případě v dnešní době bylo už objeveno takové množství exoplanet, že se víceméně s jistotou počítá s tím, že na určitém počtu z nich vznikl i život. A jestliže život vůbec – pak na určitém procentu z nich i život inteligentní.

   Ve vědeckofantastickém žánru se mimozemské civilizace – pokud dojde ke kontaktu s nimi – pravidelně jeví jako někdo, kdo je v prvé řadě čistě technicky mnohem vyspělejší nežli civilizace naše. Ale – prakticky žádná pozornost se nevěnuje jejich duševnímu, jejich citovému životu. Jako by jejich příslušníci neznali více nežli pouhé dva projevy emocí: buďto přátelství, nebo zlobu. Buďto jsou nám přátelsky nakloněni, anebo – a to mnohem častěji – nás chtějí buďto zotročit, anebo rovnou vyhubit. (A ten či onen pozemský hrdina pak jejich temné plány svým heroickým počinem překříží.)

   V minulých dnech jsme hovořili o tom, že tito mimozemšťané by nám museli být značně podobni – čistě morfologicky. Uvedli jsme, že by k této vzájemné podobě by došlo z čistě funkčních příčin. Tělo které musí provádět určité základní (stejné) funkce, musí mít i podobné formy. Ovšem – funkčně podmíněné podobnosti by nevyhnutelně existovaly i v jiných oblastech. Já jsem v minulosti už opakovaně zmínil Stanislava Lema, s jeho konstatováním že každá civilizace kdekoli ve vesmíru by na určitém stupni svého vývoje byla nevyhnutelně konfrontována s problémem nadhodnoty. Tedy – s tím problémem že je vytvářena nadhodnota (přesahující okamžitou spotřebu); ale na straně druhé jí není dost, aby mohla být rozdělena rovným dílem mezi všechny. Krátce řečeno: každá civilizace kdekoli ve vesmíru bude na určitém stupni svého vývoje konfrontována s třídním konfliktem, s třídním bojem.

   (Mají tam také svého Karla Marxe?… Soudil bych, že ano. Takto klíčový společenský konflikt musí být dříve či později někým analyzován, někým pojmenován. A je nutno hledat i jeho řešení; a jako první se obvykle vynoří řešení radikální.)

   Ale nejen samotný třídní konflikt. Bylo také řečeno že existuje celá řada paralel mezi lidskou společností a zvířecí (respektive primátí) tlupou, skupinou. A opět – na základě společných funkcí, které vyplývají ze samotné logiky interpersonálních, skupinových vztahů. Dá se tedy víceméně s jistotou soudit, že společenské uspořádání mimozemských civilizací by bylo (přinejmenším) stejně tak komplexní jako je to naše; a že by se muselo potýkat víceméně se stejnými problémy.

   Jediný zásadní rozdíl by mohl spočívat v tom, že pokud by se opravdu jednalo o civilizaci mnohem starší, vyspělejší, pak je téměř jisté že by v řešení těchto společenských problémů, konfliktů a protikladů byla už mnohem dále. (Bylo by například krajně zajímavé zjistit, jakým způsobem vyřešili – pokud vůbec – onen zmíněný třídní protiklad. Respektive – obecněji – problém s distribucí nadhodnoty. Je tento problém vůbec objektivně řešitelný?…)

   Ale vraťme se k našemu výchozímu tématu. I tyto mimozemské civilizace by tedy vedly víceméně stejně, nebo přinejmenším velmi podobně strukturovaný společenský život jako my. Dá se tedy nemalým právem předpokládat, že i jejich vnitřní, citový život by byl velmi podobný. (Opět platí: pokud by tato civilizace byla mnohem vyspělejší, dá se očekávat že i jejich citový, duševní svět by byl už mnohem vyzrálejší, kultivovanější nežli jak je tomu obecně v současné době u nás.)

   Nicméně, chci tvrdit s nemalým vlastním přesvědčením: pokud i jejich nebe skýtá takovouto tajuplnou hru oblačných forem, pak se i tam dozajista najde někdo, kdo toto tajemství vnímá, a je jím unesen.

   Proč o tom všem ale vlastně píšu: na základě této myšlenky u mě náhle vznikl pocit, že my všichni – tedy všichni příslušníci všech civilizací v celém našem vesmíru – nakonec tvoříme jednu velkou jednotu, jednu společnou duchovní a duševní komunitu. Pokud „ti druzí“ vnímají a cítí nakonec stejně tak jako my, pak mezi jimi a námi neexistuje žádná nepřekročitelná propast. Ve zmíněném sci-fi žánru je cizota mezi civilizacemi překračována standardně prostřednictvím matematiky, logiky, fyziky; tedy na základě přírodních zákonů. Nicméně já se domnívám, že pokud se opravdu jednoho dne stane že na naší planetě ve svém létajícím talíři přistanou vyslanci mimozemské civilizace, že jako první se na nás přátelsky – byť možná nejistě – usmějí.

7. Je to opravdu naprostá náhoda; ale až v tu chvíli kdy jsem začal k uveřejnění zpracovávat nejnovější úvahu paní Hájkové jsem si uvědomil, jak ta je tematicky velmi příbuzná s tím, co jsem zde právě napsal. I ona píše o ránu – a o tom jakou rezonanci časné přírodní výjevy vyvolávají v lidské duši.

8. Paní Hájková uzavírá, že schopnost žasnout nejspíš předpokládá zjitřené srdce – ochotné nechat se vždy znovu jitřit a hojit…

   Pokud bychom hry oblačných nebo životních forem někdy vnímali jako do detailů prozkoumané, vysvětlené, analyzovatelné až k (své)volné reprodukovatelnosti, měli bychom ještě tuto vzácnou schopnost srdce? / směli bychom ještě zažívat tento dar?

9. Zároveň ta krása (přírody) na člověka (a jeho rány) působí hojivě. Snad vzbuzuje pocit, že okolo nás existuje harmonie a tedy není všechno jenom nesmyslný chaos. A možná i pocit, že za tím vším něco musí být – něco, co drží všechno to krásné pohromadě. Že „nad světem vládne moc, která je svrchovaná, ale přece přátelská“ (jak kdosi napsal v jedné knížce).
   Ano, jistě je pravda, že kdybychom všechno do posledního detailu znali, nezbylo by už žádné místo pro víru – důvěru v život.

10. Souhlasím – vláda svrchované přesevše přátelské moci působí hojivě a dává místo víře a důvěře v život.

11. Ano, i na mě ta myšlenka zapůsobila jakýmsi uklidňujícím dojmem: ať se s námi/s lidstvem stane cokoli, samotná „lidskost“ nikdy nevyhyne. Dokud bude ve vesmíru existovat alespoň jedna civilizace, bude zde vždy nějaký nositel toho, co my pociťujeme jako vzácnost života.

12. Pane Poláčku, kdyby ta vaše „samotná lidskost“ byla totožná s Bohem, pak by věru měla smysl modlitba Etty Hillesumové: „Bože, pomohu Ti, abych Tě v sobě nezhasila.“

13. Nápomocí světlu věčnému by se mohlo stát obecné osvojení platnosti univerzálního poznatku základního limitu přirozené lidské kondice: „Být na něco nastaven, na co nejsme vybaveni, tedy na nejhlubší lidskou existenciální kontradikci (vím že nevím)“.
    Dát tak vzniknout společné platformě těch světců a světeckých/pozemských, kteří jsou neutuchající víry v lepší svět, než je ten ve kterém se nacházíme.
    Tedy platformě ve které diference mezi schopnými a neschopnými víry v Boha (dané rozlišným mentálním založením) jsou pouze obohacující a ve které sdělení : „kdyby pane Poláčku ta vaše „samotná lidskost“ byla totožná s Bohem pak by věru měla smysl“, by byla jenajen obohacujícím žertem. Tak jako v intencích paní Hájkové…….. bych se také zasnil.

14. Ale jistě, paní Hájková, ten mnou použitý obrat „samotná lidskost“ byl pouze východiskem z nouze, důsledkem nutnosti nějakým pojmem z velmi limitovaného arzenálu lidské řeči označit něco, co se ze své samotné podstaty vzpírá jakémukoli striktně pojmovému uchopení, neřkuli definování. – Ostatně, i samotné slovo či pojem „Bůh“ není ničím jiným nežli opět takovým lidským pokusem uchopit neuchopitelné.

    Co se pak Etty Hillesumové týče, u ní je v dané souvislosti klíčový především její výrok o tom, že „slovem ‚Bůh‘ označuji to nejhlubší ve mně“. – Tohle je, musím říci, ten jediný způsob vyznání, který je i pro mě jakožto ateistu přijatelný a srozumitelný.

    Ano, my v sobě (většinou) cítíme přítomnost něčeho (či „Něčeho“), co dalece překračuje pouze všedně profánní modus naší existence, ale k tomuto „něčemu“ nemáme žádný přímý přístup, a tak se pokoušíme si ho nějakým způsobem zviditelnit, a to tedy představami a pojmy z naší běžné přirozené životní zkušenosti. (Klasickým příkladem je tu chápání Boha či bohů jakožto „Otce“ či „Matky“.)

    Ale vraťme se k původní linii uvažování. Troufl bych si tedy docela tvrdit, že vesmír sám ve svém samovývoji směřuje k vytvoření (lidské) duše; a to tedy i včetně „toho nejhlubšího v ní“.

    Shodou okolností jsem zrovna dnes četl jeden článek respektive rozhovor na téma umělé inteligence (a umělé hlouposti): https://www.forum24.cz/rozhovor-s-filosofem-filipem-tvrdym-bavme-se-o-umele-inteligenci-i-lidske-hlouposti/ ; příslušný odborník tam vyslovil názor, že je možné že umělá inteligence bude schopna dosáhnout vlastní sebereflexe, aniž my bychom to na ní poznali.

    To sice může být; ale on tady evidentně zaměňuje dvě značně odlišné záležitosti. Záleželo by především na tom, jak konkrétně chápe onu schopnost „sebereflexe“. Ale soudím, že ji chápe víceméně pouze technicky, tedy jako schopnost vnímání vlastní identity. Přičemž by takto vyspělé umělé inteligenci už zřejmě připisoval schopnost být v zásadě rovnou člověku.

    Jak řečeno on se na celou záležitost dívá tak jak byl naučen, tedy čistě odborně respektive technicky. Ovšem – schopnost sebereflexe a schopnost mít duši, niterné duševní prožívání, to jsou dvě velmi rozdílné záležitosti. To první je teoreticky vzato skutečně možno provést čistě technickým způsobem; takto je to jenom určitá znalost probíhajících (informačních) procesů. Zatímco duše – ta je nemyslitelná bez schopnosti hlubokého emocionálního prožitku. A jsou to právě tyto emoce, které se – přinejmenším na současném stupni vývoje – sotva podaří umělé inteligenci nějak implantovat. To jest: ono dozajista bude možné ji naučit aby emoce nějakým způsobem napodobila – ale to ještě nijak a žádným způsobem neznamená že by je sama prožívala.

    Onen odborník v tom rozhovoru tvrdí, že naše vlastní mysl vznikla tím nejméně vyspělým způsobem, totiž holým evolučním výběrem pokus – omyl. Jenže – evoluce je zároveň něčím mnohem více, za ní stojí miliardy let vývoje, který pozemští vývojáři dozajista nedokáží nahradit či napodobit během několika málo desítek let.

    Shodou okolností jsem na to zrovna v minulých dnech myslel: jak to vlastně evoluce (a v kterém okamžiku) dokázala, aby biohmota (nazvěme to takto neutrálně) získala schopnost vnímat emoce? Musím přiznat, že pro mě je právě tento moment stále nepochopitelný. Že tato biohmota dokáže pracovat s informacemi – budiž, to v zásadě není problém. Celý svět kolem nás je naplněn informacemi všeho druhu. Ale – niterný, emocionální prožitek?… Co se tu vlastně muselo stát, aby mohlo vzniknout něco takového? Na tuto otázku nám nedokázaly dát konečnou odpověď ani speciální vědy o člověku, natož pak pouhá kybernetika respektive informatika.

15. Paní Hájková, četla jste celý deník Etty Hillesumové? Vyšel i v češtině? Nebo jste o ní jenom někde četla nějakou zmínku?

16. Kapitalismus v přerodu?

    V dnešním německém deníku „Süddeutsche Zeitung“, v jeho národohospodářské části vyšel článek s docela nečekanými zjištěními. Bylo zde totiž uvedeno, že v 77 procentech! světových burzovně registrovaných firem jsou vedoucí manažeři odměňováni ne už pouze podle výše dosaženého zisku, nýbrž i podle toho jak se daná firma chová morálně odpovědně!

    Konkrétně se jedná o tři klíčové oblasti, takzvané ESG: zda se tato firma chová ekologicky odpovědně (E), zda se chová sociálně odpovědně (S), a zda působí na principu odpovědného vedení podniku (Governance, G).

    Mohlo by se to zdát jenom dílčí, byť i zajímavou zprávičkou z ekonomické sféry; ale ve skutečnosti by se jednalo o bezmála revoluční zvrat. V každém případě velmi těžký úder by tím dostala celá Marxova teorie kapitalismu, podle které kapitalista vůbec nemůže jinak nežli se neustále snažit o maximalizaci svého profitu. I kdyby třeba sám nakrásně chtěl, k této tvrdé honičce za ziskem ho donutí holý fakt konkurence.

    No – a najednou se zdá, že i přes nadále přetrvávající konkurenci to přece jenom možné je! Zdá se, že – především díky bezprostřední hrozbě klimatické katastrofy – přece jenom došlo k natolik zásadnímu posunu ve společenském vědomí, že i velké firmy se najednou začínají chovat „iracionálně“, v rozporu s nejvlastnějšími zákony kapitálu a zisku.

    Ovšem – abychom příliš rychle nepropadli euforii z mravní obrody světového kapitálu – tyto firmy se fakticky i nadále chovají striktně utilitaristicky. Rozhodujícím faktorem je právě ona změna společenského vědomí – ty firmy které se chovají hrubě antiekologicky či asociálně, ty to pak často velmi citelně pocítí ve formě společenského odsudku, a tedy pak i ve formě poklesu odbytu vlastních výrobků.

    Navíc se zdá, že toto zavedení nových – o sobě progresivních – kritérií pro odměny vedoucích manažerů má i nečekané a nežádoucí důsledky; například snížení emisí je možno ze všeho nejsnadněji dosáhnout tím, že příslušný vedoucí manažer omezí výrobu! Ukazuje se tedy dost podobný efekt jako v plánované ekonomice za socialismu – produkce se orientuje podle shora nadiktovaných kritérií, nikoli podle reálných potřeb.

    Ale přesto – tento obrat ve způsobu fungování světových firem, ve způsobu motivování jejich vedoucích manažerů je i tak v každém případě hodný pozornosti; a jak řečeno v určitém smyslu by se mohlo jednat bezmála o zvrat přímo revoluční.

17. Etty Hillesumová –
    Přímo ten její deník jsem nečetla. Četla jsem o ní ve dvou knížkách, které nebyly o ní, jen ji víceméně zmiňovaly. První je „Vnitřní svoboda“ od Jacquese Philippa, druhá „Univerzální Kristus“ od Richarda Rohra. Našla jsem si pak o Etty na internetu tento článek:
    https://radiozurnal.rozhlas.cz/etty-hillesum-byla-i-v-koncentracnich-taborech-balzamem-na-mnoho-ran-8004581
    A naposled jsem si ještě zakoupila a přečetla knížku: „Učinit se modlitbou“ (https://www.kosmas.cz/knihy/268269/ucinit-se-modlitbou/)
    Pokud vím, ještě u nás vyšla knížka https://eshop.cirkev.cz/knihy/bozi-svedek-v-propasti-zla_819
    Tu jsem nečetla. Ale asi obě ty knížky vznikly na základě četby toho jejího deníku.

18. Tak tedy ano, ty knihy vyšly i v češtině, já sám jsem četl to „Myslící srdce“. Je to skutečně po všech stránkách strhující příběh; samozřejmě především proto že čtenář od počátku ví o tragickém konci autorky deníkových záznamů, ale i proto že její pohled na svět kolem ní je neobyčejně pronikavý a citlivý.

19. V dnešním Právu vyšly hned dva články mající souvislost s naším tématem; tedy s mnou vyslovenou tézí že vesmír sám svým samopohybem (evolucí) směřuje k inteligenci, k duchu, ke vzniku duševna.

    Především první z obou článku je zde zajímavý; španělský filozof vědy Paco Calvo, autor mezinárodně úspěšné knihy (vyšla teď i v češtině) o inteligenci rostlin Planta sapiens tvrdí, že nejen rostliny, ale vůbec všechny organismy mají svou (bazální) inteligenci. Která je založena na víceméně těch samých základech, jako inteligence lidská. Calvo například uvádí, že rostliny k řízení svých procesů využívají ty samé hormony jako člověk: melatonin, adrenalin, serotonin, dopamin…

    Calvo tvrdí: rostliny jsou sapientní, tedy moudré, stejně tak jako kterékoli jiná forma života – baktérie, houby, živočichové.

    Bezpochyby zajímavý názor; ale Calvo v této souvislosti říká ještě něco další, co se týče samotného jádra naší osobnosti, našeho já. Calvo napřed uvádí, že všeobecně je rostlinám upírána schopnost inteligence, protože nemají centrální nervovou soustavu, která by vše řídila. Tedy tak jak je tomu u lidí. Ovšem – Calvo tvrdí že ta obecná představa o nás samých, že – metaforicky řečeno – uvnitř nás sedí jakási „já“ které vše řídí, že je to pouhá iluze. Že takovýto „homunkulus“, který by otáčel volantem, neexistuje. Nýbrž že i všechna naše rozhodnutí jsou výsledkem „komplexních procesů zahrnujících obrovské množství struktur“. Zkrátka, Calvo chce zřejmě říci, že tyto vysoce komplexní procesy probíhají většinou mimo naše vědomí, a že tedy ani my nemáme k dispozici nějaké centrální, plně vědomé „já“.

    Všeho všudy tedy bezpochyby zajímavé názory, které nutí k zamyšlení; na straně druhé jsem zrovna v minulých dnech (v německých novinách) četl něco právě o říši rostlin, co nutí spíše k opatrnosti, nežli bychom rostliny povýšili na naši vlastní intelektuální úroveň. V daném případě se jednalo ovšem jen o jednu specifickou záležitost, totiž o v poslední době populární tvrzení, že rostliny respektive stromy spolu navzájem čile – a velmi promyšleně – komunikují. Autoři článku si dali práci s tím, že danou záležitost poněkud blíže prověřili; a zjistili že neexistuje jediná seriózní studie, která by nějakou takovouto vyšší úroveň vzájemné komunikace v rostlinné říši dokládala.

    Osobně bych zde byl spíše v táboře skeptiků; nicméně ten samotný fakt že i naše vlastní řídící a regulační procesy mají ten samý základ jako je tomu v říši rostlin bych nijak nepopíral. Jednou větou: opravdu dost dobře nemohu uvěřit že by rostliny byly plně rovny nám; ale na straně druhé naprosto sdílím názor že spolu s rostlinami jsme součástí jednoho společného vývojového procesu, a že tedy není nakonec nijak překvapivé, že spolu sdílíme mnohem více z řídících struktur a mechanismů, nežli by se na první pohled zdálo.

20. Druhý ze zmíněných článků v dnešním Právu je vlastně recenzí na knihu francouzského sociologa Bruno Latoura „Kde to jsem? Poučení z lockdownu pro pozemšťany“.

    Latour byl značně konzervativní autor, který především zavrhoval všechna velká hesla, kterými je manipulován samopohyb společnosti, jako je Pokrok, Řád, Bůh, Expanze; v tomto ohledu je asi představitelem stejného myšlenkového proudu jako V. Bělohradský. Latour nás nabádá, abychom se vrátili zpět k přirozenému životu, k přirozeně vzniklým a vzrostlým vazbám našich vlastních životů. Máme si prý vypěstovat jakousi „skromnost brouka“. (Latour tu ovšem naráží na exemplář hmyzu z Kafkovy povídky „Proměna“.)

    Oproti tomu ovšem recenzentka (která je sama filozofkou nových médií) právem namítá, jestli všechny ty moderní vědecké a jiné struktury proti jejichž dominanci se Latour tak vehementně obrací, jestli ty přece nejsou také „přirozeně vzniklé“. Má pravdu; například vědecké poznání k nám nikdo nezavlekl odněkud zvenčí, jako jakýsi cizí virus, nýbrž jeho (bouřlivý) rozvoj byl a je zcela přirozenou odpovědí lidské společnosti, lidské civilizace na její místo v přírodě, je aktem emancipace z nadvlády nevědomých přírodních procesů.

    Latour má tedy bezpochyby svou část pravdy, v tom ohledu že mnohé produkty našeho ducha se osamostatnily natolik, že nakonec začínají ovládat ony nás; ale na straně druhé – budiž to ještě jednou řečeno – i ony vznikly přirozenou cestou, přirozeným vývojem, a sotva je možno je nějak vymazat, zcela eliminovat ze života naší společnosti, jenom jakýmsi „obratem ke skromnosti“.

21. Ano, pohled Etty Hillesumové je velmi pronikavý a citlivý. Drtivou většinu lidí by vůbec nenapadlo myslet jako ona. Viz třeba tato slova z jejího deníku:
    „Dnes ráno, když jsem jela na kole podél Stadionkade, těšila jsem se z širokého obzoru, který se otevíral na kraji města, a dýchala jsem svěží vzduch, jejž zatím ještě nemáme na příděl. Všude byly cedule zakazující Židům vstup na cestičky vedoucí do přírody. Ale nad tím kouskem cesty, kam můžeme, se rozprostírá celé nebe. Nemohou nám nic udělat, opravdu nic. Mohou nám ztěžovat život, zbavit nás některých hmotných věcí, připravit nás o svobodu pohybu, ale pouze o tu vnější. O své nejlepší síly se ovšem připravujeme sami, a to svým katastrofálním psychologickým postojem. Tím, že se cítíme být pronásledováni, pokořováni, utiskováni. Tím, že v sobě chováme nenávist. Tím, že se vytahujeme, abychom zakryli svůj strach. Ano, máme právo být čas od času smutní a skleslí z toho, co nám způsobují: to je lidské a pochopitelné. A přesto, o to hlavní se okrádáme my sami. Život je pro mne krásný a cítím se svobodná. Nebe se klene stejně ve mně jako nade mnou. Věřím v Boha a věřím v člověka, odvažuji se to říci bez falešného studu (…). Jsem šťastná žena a pěji chválu na tento život – ale ano – léta Páně, stále a vždy Páně – 1942, ve válečném roce 1942.“

22. K téma recepce fašismu dnes doporučuji se nechat „nadchnout“ ukázkou z knihy v němčině čerstvě vydané publikace:
    https://media.suhrkamp.de/mediadelivery/asset/de74c564913345fcb5a86f0eef415ed0/faschismus_9783518029770_leseprobe.pdf?contentdisposition=inline

23. No ano, paní Hájková, je to právě ta citlivost a hloubka vnímání, co osud Etty Hillesumové natolik odlišuje od – o sobě stejně tragického – osudu milionů jiných příslušníků jejího národa. (Mimochodem, tato mimořádná citlivost a vnímavost byla zřejmě v její rodině, její bratr byl mimořádně nadaný hráč na klavír, což je také napřed uchránilo před deportací do Osvětimi. Pak ale matka rodiny dostala – naprosto šílený – nápad ausgerechnet u velitele sběrného táboru, u esesáka! -na tomto základě žádat ještě o další privilegia; výsledkem toho bylo, že ten nechal celou rodinu poslat do transportu.)

    Ona tedy hledala – a do jisté míry snad i nacházela – východisko, vysvobození ze své situace v říši duše; ovšem na straně druhé je nutno vidět i to, že takto intenzivní duševní prožívání je většinou výsledkem právě takovýchto extrémních situací. Je to dost velký paradox, že mnoho lidí se teprve tehdy začne věnovat záležitostem duše, respektive teprve tehdy o nich začne hlouběji přemýšlet, když se dostanou do extrémní, až bezvýchodné situace.

    Tím nechci nijak tvrdit že by Etty Hillesumová bez tohoto mezního zážitku jinak zůstala duševně chladná či plochá; ona bezpochyby už tak měla zvýšenou citlivost jak k duševním, tak i intelektuálním záležitostem, a navíc její čistě osobní situace byla už tak dosti mezní, jeden z jejích milenců byl zároveň její terapeut, i když alespoň v té knize kterou jsem já četl nebylo zcela jasně řečeno, co konkrétně měla za duševní pnutí, které ji přimělo tohoto (taktéž velmi specifického a neortodoxního, ale charismatického) terapeuta vyhledat.

24. Mimochodem v této knize jsem také nalezl odpověď na otázku, s kterou jsem si dost dlouhá léta lámal hlavu: věděli evropští Židé, jaký osud je pod vládou nacistů očekává, nebo to nevěděli? Etty Hillesumová ve svých denících na jednom místě píše, že u – holandských – Židů v tomto směru kolovalo několik různých verzí; ale jedna z nich skutečně byla ta, že mají být zahubeni otravným plynem.

    Oni se tedy zřejmě nacházeli ve stavu jakéhosi vědění-nevědění, bylo zde tedy správné tušení jejich osudu, ale zároveň zde byly přítomny i varianty jiné, kromě jiného se snad stále ještě věřilo i tomu že budou jenom posíláni někam na východ na práci.

25. Původně prý byla Etty nešťastná, vnitřně rozervaná závislá bytost, která žila se svými milenci – takže ani zcela mravně bezúhonná nebyla. Po stránce náboženské nepatřila ani k židovství ani k žádné z křesťanských církví. Ale – jak píšou v knize – díky vytrvalé modlitbě a naprosté vnitřní pravdivosti se postupně mohla stát člověkem, který byl pro druhé lidi „balzámem na rány“ (nebo „náplastí na rány“ – to prý není v překladu úplně jasné). Ona prý šla nakonec do toho lágru dobrovolně, aby tam pomáhala lidem, zatímco její rodina už tam byla. Ale myslím, že se dalo (i z její strany) očekávat, že dříve nebo později půjde i ona do plynu. My si můžeme myslet, že žila jakoby mimo svět v jakýchsi svých „duševních sférách“, ale prý to tak nebylo. Ona tam byla druhým lidem hodně platná. Minimálně jim byla útěchou. Dávala druhým vždy přednost před sebou samotnou, ačkoliv její zdraví nebylo pevné a ona se neustále potýkala s nemocemi i tělesnou slabostí. Musela ze sebe vydat hodně, ale vydržela to. Snášela ten koncentrák aniž by byla vnitřně zlomena. Zatímco mnozí lidé, kteří předtím ve světě něco znamenali – například významní židovští intelektuálové, když se pak dostali do lágru, byli prý najednou úplně vedle. Nedokázali ze sebe vydat vůbec nic. Zlomilo je to.

26. Otázka, zda Židé přesně věděli, co je čeká, je také zajímavá. Mysleli si zpočátku, že půjde „jen“ o koncentrační tábor, který se snad dá nějak přežít?
    Ti, kteří předem uprchli – například do Ameriky – byli lépe informovaní? Nebo měli prostě štěstí?
    Krutá pravda se zřejmě vynořovala nějak postupně. Nebylo všechno jasné hned od začátku, jak se to zpětně jeví nám.

27. Jak zabránit fašismu? – Pane Petrasku, Paul Mason uvádí celou záležitost velmi výstižně, tím že píše že po hrůzách německého fašismu se věřilo že to byla jenom jakási extrémní dějinná anomálie, singulární vpád barbarství do naší přece tak humánní civilizace; ale poté se ukázalo, jak naprosto naivní byly tyto naše tehdejší představy. – Ovšem je nutno i dodat že u nás na východě byl pohled na danou záležitost přece jenom poněkud jiný, vládnoucí propaganda vždy tvrdila že fašismus je vlastně jenom jakýmsi zvláštním způsobem existence kapitalismu. Takže dokud bude existovat kapitalismus, bude zde vždy přítomna tendence k fašismu.

    Což nakonec alespoň do jisté míry konstatuje i Paul Mason sám, neříká to sice takto napřímo, ale uvádí – naprosto správně – že k takto extrémním ideologiím lidé začínají hromadně inklinovat tehdy, když je rozbit jejich standardní, to jest usedle-konzumní způsob existence. Když se začnou hroutit jejich životní jistoty zpohodlnělého konzumu, pak velká část populace začne hledat řešení v extrémních ideologiích, založených především na národním šovinismu, a na agresivní postoj vůči jiným rasám, respektive vůbec ke slabším skupinám.

    Na straně druhé je ale nutno vidět i jeden další faktor: to co my dnes nahlížíme jako syndrom naší současné doby (a lámeme si hlavu nad tím kde se tak zčista jasna vzal v naší přece tak humánní civilizaci), to není v dějinách lidstva naprosto nic výjimečného. Všechny znaky současného fašismu – xenofobie, agresivita jdoucí až ke zničení, pocit vlastní nadřazenosti, a tak dále a tak dále – to vše zde bylo přítomno vždy, a vždy to vedlo k násilnému jednání. Ve starověku byla takto naprosto vyhubena celá řada národů; my se jenom proto nemůžeme dojímat nad jejich osudem, protože byly svými nepřáteli vyhubeny natolik důkladně, že po nich v dějinách nezůstala ani památka.

    To jediné co je tedy na celé věci překvapivé, či spíše – námi – nečekané je to, že se takto extrémně agresivní vztah k druhému člověku vynořil i v naší vlastní, moderní civilizaci, kterou jsme pokládali za imunní vůči takovýmto excesům.

    Ale jak se ukazuje, jsou faktory v životě lidském, které mají nadčasovou působnost. A je to vlastně právě moderní doba, moderní věda která stále více odhaluje naši bytostnou příbuznost k našim primátím příbuzným – a tedy i k její ryze animální agresivitě.

    Ten sklon k agresivitě, k útočnosti vůči příslušníkům cizích tlup (a tedy i jiných ras či národností) bude tedy zřejmě ještě po dlouhá období přítomen v lidské genetické výbavě.

    To je tedy jeden faktor, ryze evolučně-genetický. Ale – vedle toho působí i faktory společenské. Už bylo řečeno, že onen sklon k fašistoidnímu jednání se projevuje (respektive aktivuje) především za časů společenských, v prvé řadě materiálních krizí.

    Z tohoto hlediska by se tedy jako jediné řešení jevilo snažit se společnost tak dalece jak jen možno uchránit před sociální, materiální deprivací jakéhokoli druhu. To je bezpochyby fakt; a už takový Aristoteles právě z tohoto důvodu požadoval, aby ve společnosti (polis) existovaly pokud možno jen malé sociální/majetkové rozdíly a protiklady.

    Nicméně – takováto jenom čistě sociální prevence by se míjela se samotnou podstatou věci. Jak i Paul Mason zcela správně konstatuje, i onen maloměšťácky-konzumní způsob existence je také vlastně „ideologií“, nebo přinejmenším je určitou ideologií doprovázen. A teprve když se tato ideologie maloměšťáckého konzumismu začne hroutit, objeví se hlad po ideologii náhradní, respektive náhražkové.

    A právě tady se ukazuje ten zcela klíčový deficit. Opakuji to už celá léta znovu a znovu: systém liberální demokracie – založený na existenci izolovaného, atomizovaného individua – nemá sám žádnou schopnost vyprodukovat nějakou ideu, která by tomuto atomizovanému jedinci mohla dodat pocit jeho zakotvení, jeho přijetí v pospolité komunitě jemu blízkých bytostí.

    Liberální demokracie nemá nic jiného k dispozici nežli onu ideologii konzumu; dokud tento konzum (především v poválečném období) nerušeně běžel respektive se víceméně kontinuálně zvyšoval, pak byl tento konzumní maloměšťáček spokojen, byl saturován, neměl potřebu lámat si hlavu s nějakými vyššími idejemi či ideály. Ale – jakmile se tento koloběh konzumu zadrhne, vzápětí se projeví tato ideová prázdnota, duchovní chudoba tohoto způsobu demokracie. A pak najednou vyvstane nutnost znovu obnovit boj proti (vnitřnímu) fašismu. Ale dokud se neodstraní uvedené příčiny k němu vedoucí, pak tento boj nikdy nebude korunován definitivním úspěchem.

28. Co se „mravní bezúhonnosti“ Etty Hillesumové týče, pak tady bych byl velice opatrný s mravními odsudky. Ona tehdy žila tím, čemu se dnes říká „polyamorie“; to jest, nebylo tomu tak že ona by žila nějakým nestálým, promiskuitním způsobem života, nýbrž ona svou – horoucí, upřímnou, i když asi poněkud zoufalou či bolestnou lásku rozdělila mezi dva muže. Přičemž ten druhý, to byl onen psychiatr, ke kterému přišla na terapii; ale ten svou terapii (u žen) prováděl prostřednictvím dotyků, tělesného kontaktu. Jdoucího až k mezní hranici. Přitom ale – podle všeho – se nejednalo pouze o tuctového šarlatána využívajícího/zneužívajícího psychického rozpoložení jeho pacientek, nýbrž podle dobových svědectví se svou neortodoxní metodou skutečně dosahoval nadprůměrných terapeutických úspěchů.

    Co se pak toho týče, že Etty byla „útěchou“ druhým v koncentračním táboře (což zřejmě nebyl typický „koncentrák“ podle našich měřítek, nýbrž v zásadě sběrný tábor, z kterého se ovšem posílalo do transportů do Osvětimi). Byl tu sice samozřejmě hlad a útrapy, ale zřejmě ne tak bezprostřední brutální násilí jako v „klasických“ koncentrácích. Tak tedy co se „útěchy“ z její strany týče, těžko soudit, alespoň z jejích deníkových zápisů nevyplývá že by něco takového dělala, respektive vůbec mohla dělat v nějakém širším měřítku. Ano, určitému počtu lidí se snažila dodávat odvahu a optimismus, ale sotva z toho lze vyvozovat že by byla jakýmsi „táborovým andělem“.

    A že šla dobrovolně do koncentráku? – I to bylo trochu složitější, ona napřed (přes známosti) dostala privilegované místo v jakémsi židovském úřadě pro registraci Židů (a jejich zařazování do seznamů těch kdo mají odejít do tábora); ale jak sama napsala, denně prožívat tento zoufalý boj každého jednotlivce o zařazení či nezařazení na pořadník, to samo o sobě pro ni bylo natolik nesnesitelné „peklo na zemi“, že nevydržela tuto činnost dále vykonávat. No a protože poté co vzdala toto místo pak už nebyla sama na seznamu (relativně) chráněných osob, tak se automaticky dostala do tábora. Nebylo tomu tedy tak že by se do koncentráku přihlásila dobrovolně, ale ona už nedokázala snést to předcházející „peklo na zemi“.

29. Já mám k mravním odsudkům tehdejší „polyamorie“ daleko, pane Poláčku.
    Já jsem jen vyšla z onoho rozhovoru v Křesťanském týdeníku na Radiožurnálu, na který jsem v této diskusi již odkazovala. Tam se píše:
    „Etty Hillesum nebyla žádná mravně bezúhonná světice. I v tom je podle pátera Gorazda Cetkovského prototypem moderního člověka.“

30. Z vašich vyjádření o fašismu mám dojem, pane Poláčku, jako byste si představoval, že sklony k fašismu lze léčit zase jenom jakýmsi fašismem (možná takovým, co je jaksi pod kontrolou?)
    Napadlo mě to, když jsem před chvílí v Meteoru uslyšela citát Jiřího Suchého: „Sklony k workoholismu léčím usilovnou prací.“
    Podle mého úsudku však v pospolité komunitě blízkých bytostí zakotvení nelze najít. Nejde totiž o nic stálého, neměnného a tedy jistého.

31. Záleží na tom, co máme na mysli pojmem „zakotvení“, paní Hájková. A také záleží na tom jaký konkrétní charakter má daná komunita. Což zase dost souvisí s tím jaké hodnoty či ideje vyznává.

    Já jsem osobně zažil vlastně dvě komunity. Jedna z nich byla názorově-politická, v době mých studií na mnichovské univerzitě jsem byl tak nějak příslušníkem v zásadě volné komunity členů jediného marxisticky orientovaného semináře; byla to tedy komunita víceméně stejně ideově-politicky smýšlejících. Ovšem pak nastal za prvé rozpad komunismu, a za druhé jsem se časem přesytil tohoto povrchního západního levičáctví, které se vyžívá jenom v neustálé opozici vůči světu kapitálu, ale jinak od ní nevzejde téměř nic pozitivního.

    Ale jednou mě pozvali i do užší komunity zájemců o dílo Marxe; ale z této komunity mě vzápětí opět vyobcovali, protože jsem spáchal tu „herezi“ že jsem podrobil kritice některé Marxovy téze. (Později jsem se ostatně dozvěděl že poté co se zhroutil svět socialismu, že právě z těch kteří nejvíce naléhali na mé vyloučení se pak stali tvrdí pravičáci.)

    Zkrátka, komunita kritiků kapitalismu byla sice sama o sobě do určité míry zajímavá, a po jistý čas jsem v ní skutečně našel své zakotvení; ale pak se ukázalo že tu bylo více pouhého zdání nežli opravdové kvality.

    ———————-

    Druhou komunitou kterou jsem do určité míry – po krátkou dobu -zažil, byla komunita esoteriků. (To bylo v době kdy jsem si nechal udělit zasvěcení v reiki-energiích.) Ale nemalým varováním pro mě bylo už to, když naše mistryně reiki, která nám toto zasvěcení udělovala, vyprávěla o jednom setkání této reiki-komunity. Kde kdykoli některá z přítomných (jednalo se zřejmě především o ženskou záležitost) začala vyprávět o tom co s léčivými energiemi dělá, hned vzápětí se na ni vrhly ty ostatní: „Ale takhle to přece děláš špatně!“ Takže reálným výsledkem této esoterické „pospolitosti“ bylo, že každou chvíli některá z přítomných propukla v pláč.

    A ostatně sám jsem později udělal vlastní zkušenost, která mě definitivně vyléčila z iluzí že esoterická komunita by mohla mít reálný potenciál vytvořit nějaké skutečně pozitivní, humánní, pravdivé prostředí.

    Nějaký „ráj na zemi“ tedy zřejmě definitivně nemůžeme očekávat; nicméně stále věřím tomu, že je možno vytvořit nějaký druh či způsob pospolitosti, která přece jenom lidského jedince bude inspirovat k tomu, aby ve vztahu k ostatním aktivoval ty lepší stránky své osobnosti.

32. „jako byste si představoval, že sklony k fašismu lze léčit zase jenom jakýmsi fašismem (možná takovým, co je jaksi pod kontrolou?)“

    Tak trochu marně bádám nad tím, jak jste k tomuto názoru dospěla, paní Hájková. Možná proto že jsem napsal – a to opravdu pokládám za holou skutečnost – že určité vlastnosti, postoje, a tedy i názory lidské bytosti jsou konstantní, buďto zcela nezměnitelné, anebo jenom s velkou námahou. V tom případě je tedy marným snažením pokoušet se je zcela potlačit či popírat; mnohem větší vyhlídky na úspěch mohou mít opravdu snahy svést tyto touhy a sklony do společensky přijatelných forem či kolejí.

    Ale to by chtělo vědě, co konkrétně máte na mysli.

33. Něco z jiného soudku: v knize „Čas pléthokracie“, kterou mi nechal zaslat V. Bělohradský (jak vidíte pane Petrasku nejste ten jediný kdo mi posílá příslušnou literaturu, spojenou s domácím úkolem o ni poté napsat recenzi 😉 ) – tak tedy v této knize jsem narazil na opravdu nečekaný výrok.

    „Legitimnost moci je v moderních demokraciích dána ustavením názorové většiny ve volbách, v digitálních mělčinách se ale tradiční názorotvorné procesy rozpadly a názory se přibližují pouhému gustu. (…) Ryba smrdí od hlavy, liberální demokracie od voleb.“ (!!!)

    Musím říci, že bych právě od V. Bělohradského, kterého jsem vždy považoval za nezlomného vyznavače liberalismu, takto obdržel ideovou podporu v mé kritice politického systému liberální demokracie.

    Ovšem je fakt, že on svou kritiku zaměřuje především na onen „rozpad názorotvorných procesů“, jejich vytěsnění „digitální mělčinou“.

    Ovšem je otázka, jestli kdy byly poměry skutečně lepší. To co je dnes „digitální mělčina“, přesně tuto roli dříve plnila (česká) hospoda. Jenom to tehdy vrstva intelektuálů (sedící za svými psacími stoly) natolik nevnímala. Ale to nijak neznamená, že by tato hospoda nijakým způsobem nepronikala do společenského vědomí.

34. Ovšem na tom „rozpadu názotvorných procesů“ něco doopravdy bude, shodou okolností zrovna v dnešních „Britských listech“ je článek kde je citována stížnost nějakého muže (zřejmě starší generace), že dnes se už vůbec společně nediskutuje, a že i na BL se nekonají téměř žádné diskuse: https://blisty.cz/art/112235-petasedmdesat-let-od-komunistickeho-prevratu.html

    A je fakt – a už jsem to v minulosti sám konstatoval, i na Deníku Referendum hluboce upadla jak úroveň, tak ale i četnost tamějších diskusí. A to i ve srovnání s dobou ještě před několika málo léty.

    Ovšem na straně druhé – právě tento příklad DR velmi zpochybňuje tézi V. Bělohradského o „digitálních mělčinách“: ani na DR se přece nikdy nediskutovalo jinak nežli „digitálně“. Problémem nebude tedy samotná digitální forma komunikace, nýbrž něco jiného.

    Já opakuji znovu a znovu: liberální demokracie není schopna dodat žádná závažná, poutavá, ideově významná témata. Liberální demokracie končí jenom u samotného toho faktu, že lidé s m ě j í navzájem diskutovat; ale nijak se už nestará o samotnou k v a l i t u veřejného diskurzu. A tak není divu, že ten pak časem sklouzne k oněm „digitálním mělčinám“.

    Pokud totiž v tomto veřejném diskursu liberální demokracie jsou (či byla) projednávána nějaká hlubší témata, tak většinou jenom externího původu. Dlouhou dobu byl nositelem těchto diskusí ideový střet mezi kapitalismem (respektive „demokracií“) a mezi komunismem; byl to tedy marxismus, který zde byl tím pravým dodavatelem témat.

    V současné době je frekventovaným tématem ekologie; ale i to je téma svým původem externí, navíc jenom čistě krizové.

    Už jsem si sám v minulosti řekl, že současná liberální demokracie nakonec musí být vděčná za takové krize jako je válka na Ukrajině; neboť jenom natolik dramatická událost může skomírající občanské společnosti státu liberální demokracie dodat iluzi, že je přece jenom ještě možno diskutovat, přít se o závažných tématech a záležitostech. Kdyby těchto – externích – krizí nebylo, pak by se současná demokracie zřejmě už definitivně utopila v onom vzájemném mlčení, o kterém píše ten pán na BL.

35. Vy sám jste vlastně předchozím příspěvkem potvrdil, pane Poláčku, že v komunitě netrvalo zakotvit nelze, ať už tím zakotvením míníme uspokojení touhy po pospolitosti anebo čerpání nějakých jistot – mravních popřípadě sociálních.
    Takže i vy jste patrně zakotven v něčem jiném.

36. A pokud jde o ten fašismus, ano, tak nějak, jak si to vykládáte. Čili zdá se mi, že máte představu, čím tomu fašismu zabránit, respektive co místo něj, aby se mu předešlo.
    Neplatí, že „podobné se léčí podobným“?

37. S velkou omluvou, když čtu p. Hájkovou 9.13, osměluji se přiznat pane Poláčku k podobnému najasnému pocitu (Vaší intence léčit na principu „podobné podobným“). Mělo by to jistě svou systémovou logiku, i když to „podobné“ má být jen na úrovni subtilní informace, se kterou se léčený systém takto naučí vypořádat – zdravě ji začlenit, aniž ona mu trvale ublíží. (Alespoň tak si to myslím představuje homeopatie.)

    Shrnul bych ten svůj pocit v této volné, asi nepřesné citaci:
    »… když se začnou hroutit (běžně konzumovatelné) jistoty, začne pravidelně narůstat pravděpodobnost aktivace v naší genetické výbavě spící agresivity vůči „těm druhým“. «

    …a záleží pak už „jen“ na Zadavateli (politické reklamy) nebo Investorovi moci, kdo – která národnost, náhodná skupina či třída si tento cejch („spasitelné“ oběti) odnese a vypije. A doufáme že snad trochu záleží i na kulturně-historickém kontextu(??! -ale Německo 19.stol.?), do jak hlubokého dna si vypije.

    Asi se realisticky shodneme, že materiální předpoklady (hroucení jistot snadno konzumovatelné globální tržní dostupnosti zdrojů a uplatnitelnosti produkce) té obávané svazkoidní proměny společenských vztahů budou pravidelně a spíše stále více v našich společnostech bohužel nastávat.
    Má pochybnost (stran prevence na homeopatickém principu) spočívá v tom, že to léčení vypadá dost málo (nebo spíš vůbec) materiální 😉 Může být opravdu tak principiální rozdíl ve výsledku (jmenovitě pro vnější subjekty -„ty druhé „), v závislosti na tom, z jakých kulturních a ideologických pozic bude ta svazková sebeobrana (omezených trhů a zdrojů) společenstva vedena?
    Odpověď samozřejmě neznám, rád bych i doufal že snad může, ale možná že nakonec existuje jediná opravdová (velice těžká a bláhová) obrana společenství (toho jediného trvale cenného v něm- jeho Ducha): vstřícná důvěra v potence svobodného vývoje svědomí každého (i „toho jiného“) člověka s rodným číslem, vyjadřovaná solidární účastí na obraně materiálních předpokladů té svobody a vývoje.

    Tedy spíš než vybízet nás, vystresované ze ztráty konzumace „jistot“, k záchraně transcendencí do kruhové obrany Společenstva, nechat se zvát k transcendenci do plošné obrany Vztahu k bližnímu (na cestě,… ).

38. Vzájemné mlčení také nastává po vzájemném vyčerpání všech pokusů o řešení bezvýchodné situace. Důkazem jsou dopisy Einstein/Fred: „Proč válka?“
    Dva středně dlouhé dopisy končí zjištěním, že žádné příští společné úsilí pacifistů o odvrácení hrozby války nepřichází v úvahu.
    O to víc ale a velmi dlouhodobě přichází v úvahu, nemlčení zájemců o kultivaci civilizačního úsilí… ….bych do výhledově dodal.

39. Panu Petraskovi
    Já myslím, že pacifistům nejde primárně o odvrácení hrozby války (i když druhotně také), ale o jejich osobní neúčast na zabíjení.
    Vlastně jsem se tím rozdílem zabývala ve svém článku o pacifismu.

40. Mimochodem, vědomí rozdílu mezi „já“ a „my“ prý také hraje určitou roli v předcházení fašismu.

41. No právě….

    V těžkých situacích národa je ten rozdíl i fakticky víc a víc prostupován… Což člověku (tomu „odjinud“) nezbývá než s přijmout a s respektem chápat.. (v rámci MAKRO-organismu mého společenstva a vůči ostatním v něm mám však povinnost reagovat).

    Mám aktuálně (a zvláště k této dost zásadní věci kohabitace „já“ a „ono-My“) za sebe pocit že mi nezbývá než panem Petráskem popsané vstřícné mlčení. I proto že nemám právo ze své prozatím luxusní pozice na žádné „nápady „.

    (Možná ale jen do uvedení další básně p. Hájkové panem Poláčkem 😉 ).
    Děkuji Vám a držím palce 🙂

42. Tak snad mě zase brzy nějaká báseň napadne.
    Část následujícího týdne se budu nacházet ve velmi „luxusní pozici“(na wellness pobytu). Nevím, zda to bude mému básnění příznivé nebo nepříznivé.

43. Musím přiznat, že mi stále ještě zůstává nejasným, co je někomu na mých pozicích nejasné. 😉

    Zrekapitulujme si ještě jednou, o co se jedná. Máme zde dán reálný společenský fenomén zvaný fašismus. Tímto termínem obecně označujeme vysoce agresivní chování určitých komunit (národů) vůči jiným vymezeným komunitám, na základě přesvědčení o vlastní výlučnosti, a přesvědčení o méněcennosti těch druhých.

    Toto agresivní jednání má hluboké fylogenetické/evoluční kořeny; nemůžeme se tedy – na rozdíl od dřívějších dob – už utěšovat vírou, že se jednalo jenom o nějaký singulární dějinný exces. Staví se tedy otázka, jakým způsobem je možno co nejefektivněji utlumit, podvázat tyto sklony, aby zůstaly pouze latentními, aby se neaktivovaly v akutní erupce agresivního jednání.

    K danému účelu máme k dispozici v zásadě dvě možnosti:

    1. morální působení, mravní zhrození nad projevy fašismu

    2. odstraňování objektivních společenských faktorů, které k aktivaci latentního fašismu vedou.

    Morální působení – jeho roli samozřejmě nelze zlehčovat, mravní rozhořčení (většinové) společnosti je pro dotyčné potenciální pachatele vždy ten první signál, že s jejich názory a postoji něco nemusí být v pořádku.

    Na straně druhé je ale chronicky známou skutečností, že ve chvílích existenciálního či emocionálního napětí je jedinec jen velmi málo přístupný vůči jakýmkoli mravním apelům respektive racionálním argumentům. Ukazuje se tedy krajně potřebné a nevyhnutelné redukovat ty faktory, které k vytvoření takto emočně vypjatých situací (s pocitem vlastní ublíženosti, vlastní těžké frustrace) vedou.

    Jaké jsou tyto faktory? – Za prvé faktory čistě sociálně-materiální; bylo už zmíněno že už Aristoteles žádal vytvoření příjmově/majetkově pokud možno homogenní společnosti, s malými sociálními rozdíly.

    Dalším faktorem působení je vytváření všeobecně společensky stabilních, kultivovaných, solidárních vztahů. Na takovéto půdě se potenciálním agresivním tendencím vždy daří hůře.

    Ale je zde ještě jeden zcela klíčový faktor (a snad právě na něj se vztahuje ona „léčba podobným“): každý fašismus je ze své podstaty identitárním hnutím, tedy založeným na – hypetrofovaném – pocitu skupinové příslušnosti.

    Mé tvrzení je: tento pocit (to jest: touha) skupinové příslušnosti, skupinové identity, skupinové pospolitosti je 1. objektivně nevykořenitelný, a 2. v zásadě naprosto legitimní.

    Teď tu ale máme dán ten reálný stav, že společenské uspořádání liberální demokracie svým imanentním atomismem tento pocit skupinové/národní pospolitosti znovu a znovu rozbíjí – a tím zvyšuje hladinu této komunitní deprivace. Není tedy vůbec možno se divit, že v současné době se ve zvýšené míře objevují ona identitární (protofašistická) hnutí: je to sice fenomén značně odporný, nicméně na straně druhé se jedná o naprosto zákonitou reakci na objektivní podmínky oné komunitní deprivace.

    Jinak řečeno: v té míře v jaké systém liberální demokracie v důsledku svého imanentního atomismu není schopen členům své společnosti poskytnout žádné pozitivní pojítko pro jejich vzájemnost, žádný pozitivní cíl a smysl jejich společné existence, v té míře je pak jen přirozené, že ti kteří tento deficit pospolitosti, zakotvení vnímají ostřeji nežli jiní, že ti si pak začnou hledat odpovídající náhražky pro odstranění této své deprivace. Že tyto náhražky pak mají negativistický, skupinově agresivní potenciál, je pak už zcela samozřejmé. (Náhražky nikdy nemůže mít kvalitu originálu.)

    Neřekl bych tedy že se jedná o nějakou „homeopatickou terapii“; jedná se prostě o to dát lidem, co jim právem patří. – Tedy (aby nedošlo opět k omylu) dát jim možnost zakusit vzájemnou pospolitost, ale zbavenou onoho negativistického agresivního potenciálu.

44. A můžete uvést, pane Poláčku, příklad nějakých konkrétních pozitivních pojítek, jimiž dávala lidem zakoušet pospolitost některá dřívější společnost – dejme tomu v době před kapitalismem a liberální demokracií?
    Aby to jako bylo trochu jasnější.

45. Takovéto pojítko byla samozřejmě vždy v prvé řadě víra – ať už křesťanská, či jakákoli jiná. Nacházet se pod ochranou společného Boha/bohů, to byl vždy velice silný faktor pro vznik pocitu kolektivní identity, kolektivní pospolitosti.

    Ale není to jediný možný faktor; například ve starém Římě to byla příslušnost k samotné římské civilizaci, k římské kultuře, která každého (a to i třeba méně vzdělaného) Římana odlišovala od všech „barbarských“ národů, a dávala občanům Říma pocit vlastní exkluzivity.

    Obdobě ve starém Řecku, kdy – ačkoliv Řekové sami byli rozděleni v jednotlivé polis – přesto zde existoval pocit národní identity a výlučnosti, díky jedinečnému rozmachu řeckého ducha.

    Tento pocit vzájemné pospolitosti tedy může vznikat tam, kde jsou členové dané komunity/národa spojeni nějakým – intenzivním – společným faktorem, společným cílem, společnou ideou.

    Ovšem – bohužel – tento cíl může mít mnohdy i negativní charakter, jakožto pocit vlastní (národní) nadřazenosti. Právě proto ale tvrdím, že těmto negativním formám je možno nejlépe zabránit tak, že vytvoříme formy vzájemné pospolitosti pozitivní, humánní.

46. Ještě k tomu zakotvení v komunitách: ano, paní Hájková, já jsem v oněch komunitách nakonec nezakotvil; ale to jenom proto, že mě zklamaly, že – alespoň podle mých měřítek – selhaly. Kdybych objevil nějakou komunitu s kterou bych mohl vnitřně souznít, zřejmě i dnes (přes veškerou léty narostlou skepsi) bych se k ní asi přece jenom ještě rád připojil.

    Ovšem, klíčový problém těchto komunit je, že ony jsou vlastně ze své samotné podstaty vždy nějakým způsobem fixované jenom na jeden jediný cíl, jeden jediný směr, jeden jediný úhel pohledu. A to je právě to – tato zúžená perspektiva – co nikdy neobstojí před mým požadavkem či potřebou univerzalismu.

47. Problém je, že všechna ta pojítka, včetně křesťanské víry, zároveň také rozdělovala – na ty, které onu víru přijali a na ty, kteří ji nepřijali.
    Zatím nebyla „vynalezena“ žádná víra, kterou by přijali úplně všichni obyvatelé Země a zcela se s ní ztotožnili.
    Ale je možný obrácený postoj, i když velmi těžký: Ztotožnit se se všemi lidmi, i s těmi, kteří mají jinou víru (jiné představy, jiné potřeby) než já, ba i s těmi, kdo jsou proti mně.

48. K pozoruhodnému rozpadu názorotvorných procesů, bych dodal Bělohradského konklusium: „to co je nám cizí, už neumíme oddělit od toho, co je nám vlastní.“
    V této souvislosti také sympatizuji s jeho upozorněním na význam literárního pojetí jako hodnověrného nástinu lidské existence. V intencích Kundery…..bych dodal.

49. Omlouvám se pane Poláčku, vyjádřil jsem se opět nepřesně: Nešlo vlastně o můj dojem že Vy sám byste zvažoval „imunizovat“ společnost před fašismem nějakým „ideovým očkováním“. Spíš já sám jsem se nechal vtáhnout do proudu myšlenek toho typu, že šlo/jde vlastně o nějaký latentně nám přirozený – reálný způsob reagování skupinově deprivovaného lidského společenství.
    Který nemusí nakonec vždy od počátku být vůči okolí přímo agresivní a dovnitř může působit zprvu pozitivně svým slibem semknutosti – solidarity v podmínkách ohrožení.

    Možná by pomáhalo snažit se zůstávat otevření otázce kdo/co opravdu ohrožuje (co podstatného!) ve mně osobně.
    Jak připomíná paní Hájková: víra vždy i rozdělovala. Asi proto, že my osobně (nejen naše společnosti) mnohdy nedokážeme odolat snaze, abychom úkolovali-pokoušeli Boha plněním našich (nutně rozdílných) představ. Místo abychom s respektem hledali v sobě odvahu snažit se rozumět Slovům právě žité skutečnosti. (Vašimi výstižnými slovy pod paralelním článkem: Uznávat prioritu toho „materiálního logu“.) Před nutnými snahami o jeho zrcadlení ve vesmírech našich myšlenek a jejich zesítěních.
    Ujímat se Slov hmotné skutečnosti s péčí a ohledy k jejich zraněnosti, nedovyslovenosti – na cestě..

50. Omlouvám se, člověk samozřejmě může prosit ve své konkrétní nouzi a Ježíš nás k tomu i důrazně povzbuzuje.
    Už opravdu musím radši na čas přestat psát do tohoto ohleduplného kruhu 🙂

51. Papež František nedávno řekl (bohužel už to nemohu najít), že Bůh na naše modlitby zcela určitě odpoví. Jenom si někteří z nás budou muset na jeho odpověď počkat celý svůj život, ale mohou si být jisti, že nejpozději na samém konci jejich života Bůh odpoví.

52. „Všechna pojítka zároveň rozdělovala“ – nejen mezi těmi kteří uvěřili a kteří neuvěřili, ale zároveň i uvnitř samotné komunity věřících, jak je vidět například na rozkolu mezi katolicismem a protestantismem.

    Bělohradský věří (podobně jako Masaryk nebo Habermas), že vzájemné názorové protiklady je možno překonat všeobecnou připraveností ke vzájemnému dialogu. Podmínkou tohoto dialogu ale musí být rezignace na dosažení nadčasových, trvalých pravd.

    Tento model z arzenálu liberální demokracie vypadá lákavě; ovšem nutně se staví otázka, jestli zde právo na prvorozenectví není směňováno za mísu čočovice. O čem totiž ještě vůbec má být, jakou hodnotu, jaký (hlubší) smysl má mít veřejný diskurs, když je z něj předem eliminována jakákoli možnost dobrat se (finální, nejvyšší) pravdy, dobra?… Jestliže je všechno jsoucí relativizováno jenom na ryze soukromý názor, pak z veřejného diskursu nezbývá nic více, nežli jenom nezávazné povídání si u kafe. (Respektive vykřikování „mouder“ u hospodského stolu.)

    Zkrátka: tento liberálně demokratický model je příliš abstraktní, příliš povrchní, nežli aby mohl znamenat skutečné řešení. Takto masivní devalvace všech pravd a hodnot na pouhé privátní mínění nemůže nejít ruku v ruce s naprostou intelektuální degradací, zploštěním celého společenského diskursu, a tím tedy i s duchovním úpadkem celé společnosti.

    Jak jsem napsal už v mém komentáři k poslednímu článku V. Bělohradského v Salonu: my potřebujeme vertikálu, my potřebujeme něco co člověka povznese vzhůru. Zatímco tento – napohled tak svobodomyslný a humanistický – liberalistický model naopak znamená naprosté zploštění společenského diskursu, vše je vrženo do jediného jediného kotle s nápisem „soukromý názor“.

    Já se podrobněji k této záležitosti vyjádřím v mé chystané recenzi na onu knihu „Čas pléthokracie“, ale už teď musí být zmíněno, že jím navrhovaný model má zcela zásadní slabiny.

53. Jinak to názorové štěpení uvnitř komunit samo o sobě není nijak negativním, a už vůbec ne nepřirozeným jevem. – Musíme si vždy znovu a znovu připomínat Hérakleitův výrok „boj je otcem všeho“.

    Bez tohoto boje by došlo k naprosté myšlenkové stagnaci. Člověk – samozřejmě! – nikdy není schopen postihnout v jedné jediné pravdě veškerou realitu; už proto že tato je dynamická, neustále se vyvíjí a mění. Toto štěpení názorů tedy z objektivního hlediska neznamená nic jiného, nežli že někdo objevil nějaký nový aspekt dané záležitosti, a tento aspekt tematizoval.

    Co je ale na těchto bojích negativní, omezené, to je jejich – standardně – destruktivní charakter. Nová myšlenka totiž v naprosté většině stejně tak není schopna obsáhnout pravdu celou; a proto vystupuje jenom jako negace, tedy jako opovědný nepřítel myšlenky, ideje původní. Jedna dílčí pravda se tedy sráží s jinou dílčí pravdou; namísto aby byla jejím oplodněním, rozšířením, snaží se ji vyvrátit a potlačit.

    Z tohoto faktu ovšem Bělohradský činí falešný závěr. Namísto toho aby prosazoval d i a l e k t i c k ý charakter veřejného diskursu (tedy takový který vede k pozitivní syntéze, k vytváření vyšších kvalit) hlásá pouhý relativismus jednotlivých názorů, kde neexistuje naprosto žádné měřítko pro diferenciaci názorů podle jejich obsahové kvality. Bělohradský sice žádá užívání r o z u m u ve veřejném diskursu; ale tento jím požadovaný „rozum“ má podle všeho charakter pouze neosobně racionalistického užívání kognitivního potenciálu člověka; opět zde chybí hloubka, ona vertikální rovina. V češtině bohužel není možnost pojmového rozlišení mezi vyšší a nižší formou užívání rozumu, jako je tomu v němčině (Verstand – Vernunft). Médiem liberálního diskursu je rozum víceméně technický; ideálem a vrcholnou autoritou je pak verneovský i n ž e n ý r, který svým objektivizujícím rozumem suverénně přehlédne, zhodnotí a vyřeší všechny problémy.

    Onen dialektický rozum tedy musí mít schopnost aktivně, vědomě pracovat s protiklady, tedy s paradoxy; a to je právě něco co onen technicistní liberalistický rozum nikdy nedokáže.

54. Co se pak Bělohradského vyzdvihování role románu týče, to by samo o sobě samozřejmě bylo možno bezvýhradně pozdravit; kdyby nebylo té okolnosti, že on – spolu s Kunderou – jako klíčovou roli románu nevidí opět nic jiného nežli d e k o n s t r u k c i, relativizaci všech trvalých, nadčasových hodnot. To je opět pouze velmi paušální, a velmi formální pojetí. Troufám si naopak – víceméně spolu s Hegelem – tvrdit, že román (jakožto umění) má vždy za svůj předmět samotné absolutno. Který romanopisec by – ať už tím či oním způsobem – netoužil alespoň po určitém dotyku s absolutnem, ten by byl pouhým pisálkem sázejícím (bezobsažná) slova na papír.

55. Pocit (vlastního) ohrožení: ano, to je velice důležitá myšlenka, pane Nusharte. Přičemž u tohoto pocitu ohrožení bych – zcela spontánně a namátkou- shledával tři základní zdroje:

    – fiktivní

    – materiální

    – reálné, ale zároveň ryze subjektivní.

    „Fiktivním“ zdrojem ohrožení mám na mysli například xenofobní postoje u takových národů, kde fakticky je přítomno naprosté minimum cizinců (imigrantů, uprchlíků); nicméně už to je důvodem (záminkou) pro vyvolávání xenofobní hysterie. Zde se ze všeho nejvíce projevuje ono staré atavistické dědictví, kdy příslušník cizí tlupy je víceméně automaticky považován za nepřítele. (Zrovna nedávno ale bylo pozorováno, že i různé skupiny šimpanzů se někdy setkají ke společným hrám.)

    „Materiálním“ zdrojem ohrožení mám na mysli klasickou sociální, příjmovou deprivaci; kdo je takto materiálně ohrožen, u toho pak automaticky a přirozeně stoupá hladina pocitu ohrožení všeobecně; a proto je pak více náchylný ke xenofobním, nebo jinak agresivním postojům vůči určitým negativně vymezeným skupinám.

    „Reálné, ale zároveň subjektivní“ ohrožení – to je takové, když někdo před nás předstoupí s pravdou, která se „nevejde“ do našeho vlastního obrazu světa. Tím ovšem podrývá, podkopává samotný základ naší životní orientace, našich životních jistot; a právě proto my tuto pravdu spontánně pociťujeme ne jako příležitost k vlastnímu duševnímu obohacení, nýbrž naopak jako ohrožení. A právě proto reagujeme natolik podrážděně. Toto ohrožení je tedy na jedné straně ryze subjektivní (je dáno kolizí s naším vlastním, subjektivním obrazem světa); ale na straně druhé je naprosto reálné, neboť tato destrukce našeho (dosavadního) obrazu světa je skutečně akutní hrozbou.

    Máme zde tedy několik faktorů, které v lidském jedinci budí pocit vlastního ohrožení, a tím ho nutí respektive svádějí k tomu reagovat agresivně. Je možno tyto faktory nějak eliminovat?

    Ono „fiktivní“ ohrožení: tady je bezprostředně sotva možno příliš mnoho dosáhnout, právě bludné představy se dají ze všeho nejhůře léčit. Jak řečeno jedná se u hluboce zakořeněný, atavistický pud. Jedinou možností je pozitivní využití těchto atavismů: totiž všechny (cizí) lidi prezentovat jako příslušníky „stejné tlupy“, tedy jako příslušníky společné všelidské komunity. – Ale k tomu účelu by napřed bylo nutno vytvořit objektivně pospolité, humánní rámcové podmínky. Pouhé apely na rozum či osvěta zde nepostačí.

    Materiální ohrožení: znovu připomínám Aristotela, s jeho požadavkem pokud možno minimálních sociálních rozdílů ve společnosti, se silnou střední třídou.

    Subjektivně-reálné ohrožení: jak řečeno celý společenský diskurs by musel obdržet „dialektickou“ strukturu; bylo by tedy jako první krok nutno opustit, překonat ono ploché pojetí technicistního racionalismu 19. století. Zbavit se iluze, že názorového protivníka je možno přesvědčit pouhou silou argumentů. Celý společenský diskurs by byl musel projít jakousi „revoluční metanoiou“; aby názorový protivník už nebyl vnímán jako protivník, nýbrž jako spojenec na cestě k dosažení vyšších, komplexnějších pravd.

56. Obraz světa nazíraného z okraje společnosti nám nabízí jinou šíři pohledu, než výsek obrazu světa ze společenského středu. Popravdě je sice pohled z okraje ochuzen o pohled do absolutna směrem k božskému, ale oba pohledy (tedy literátů) jsou neseny touhou po absolutním. Obraz od okraje nabízí široký vhled a božské tuší – má ho za zády. Obraz ze středu nabízí vhled podstatně užší a mnohdy přesvětlený pozadím božského všehomíru.
    A tak pokud potřebuji hledat božské – něco co povznese vzhůru, tak bych spíše preferoval literáty pokud možno nejlepšího rozhledu…..bych na okraj dodal.

57. Názorového protivníka skutečně není možno přesvědčit pouhou silou argumentů. Zvlášť, když je jimi člověk nedostatečně vyzbrojen.
    Pamatuji si, že pan Kubička kdysi radil: Nechce-li člověk v diskusi o své názory přijít, ať si je raději nechá pro sebe.

58. Co se argumentů týče, mně se vryla do paměti jednoho věta na přednášce na filozofické fakultě mnichovské univerzity, když přednášející profesor zmínil, že podle Aristotela „umění argumentovat patří k filozofickému základnímu vzdělání“.

    Argumentovat je tedy skutečně 1. zapotřebí; ale 2. je nutno se tomuto umění naučit.

    Pak je tu ale ještě další aspekt: zda i náš partner/oponent v diskusi toto umění ovládá; a zda je vůbec ochoten se pravidly korektní argumentace řídit. A právě to je ten zcela zásadní problém.

    Špičkovým mistrem umění argumentace byl Sokrates; je to jeho naprostým specifikem, že on se se svými odpůrci nepřel, tedy nikoli tím klasickým způsobem „ty tvrdíš tohle, a já tvrdím opak“; nýbrž on uchopil argumenty svého protějšku, a začal je systematicky zkoumat, rozvádět, víceméně ve stylu: „ty tedy tvrdíš tohle; dobře, podívejme se tedy jaké by tvé tvrzení mělo důsledky“.

    Například v úvodu „Ústavy“ se hovor točí kolem otázky, co je vlastně spravedlnost. Jeden z účastníků diskuse navrhne definici, že spravedlnost je, když je každému dáno (vráceno) co mu patří. Na to Sokrates reaguje otázkou, zda je spravedlivé někomu, kdo se právě nachází ve stavu zuřivosti, vrátit jeho meč. Ukáže se tedy hned, že takováto „spravedlivost“ by mohla mít velice dramatické důsledky, a mohla by velice citelně poškodit všechny ostatní. Tento pokus o definici spravedlnosti se tedy ukazuje být přinejmenším nedostatečným.

    Sokrates se tedy jak řečeno nepře se svými protivníky; nýbrž on jejich argumenty dovádí k jejich důsledkům, často až ad absurdum. A právě tímto způsobem Sokrates vítězí, protože své protivníky poráží jejich vlastními zbraněmi. Sokrates ovšem toto umění argumentace pozvedl na nejvyšší úroveň, ve skutečnosti je krajně obtížné takto hned zkraje vystihnout skryté slabiny protivníkovy argumentace. Právě proto se naprostá většina argumentačních sporů odvíjí oním prvním způsobem, tedy tím že proti tvrzení protivníka postavíme naše tvrzení vlastní. Tím ale nepronikneme do samotného nitra jeho vlastní argumentace, nenahlodáme ji zevnitř – a právě proto on s železným přesvědčením setrvává na své pozici.

    Ta sokratovská argumentace je proto tak obtížná, že je tu vlastně nutno myslet za oba účastníky diskuse zároveň: je nutno v hlavě mít naši vlastní pozici, náš vlastní názor, ale zároveň je nutno myslet i za toho druhého – a to sice lépe a důsledněji nežli jak to svede on sám. Takovýto způsob argumentace mohl praktikovat pouze takový génius, jakým byl Sokrates.

59. Ten výrok pana Kubičky je mi ovšem poněkud nesrozumitelný; leda že by měl na mysli právě něco takového, co praktikoval Sokrates. Který také do diskuse nevstupoval tím, že by prezentoval nebo prosazoval své názory; nýbrž ty se vždy vyjevily až na konci diskuse, přirozeným způsobem vyplynuly z odhalení chyb v argumentaci protivníka.

60. „tak bych spíše preferoval literáty pokud možno nejlepšího rozhledu“ – pane Petrasku, i tato věta mi nějak připomíná Sokrata. Právě to byl zcela zásadní rozdíl mezi Sokratem a jeho protivníky (či vůbec partnery) v diskusi, že oni viděli (respektive prosazovali) jenom nějaký dílčí aspekt dané záležitosti, zatímco Sokrates vždy mířil na samotný celek. A v konečném smyslu na celek veškerého světa, veškerého univerza, které podle jeho přesvědčení bylo (božsky) harmonické, a proto dobré.

    A soudil bych proto, že každý – dobrý – literát skutečně musí sledovat konec konců tu samou ideovou linii jako Sokrates: musí hledat celek našeho celého světa, a pravdu tohoto celku. Samozřejmě že takovýto literát nemusí psát o všem (ani Sokrates nemluvil vždy o všem); ale vždy je nutno v pozadí svých myšlenek mít toto vědomí či povědomí celku.

    V dnešním „dekonstruovaném“, destruovaném, odkouzleném světě je ovšem sotva už možno vycházet z víry ve všeobsáhlou harmonii vesmíru (tím spíše že moderní věda nám tento antický harmonický vesmír rozložila na víceméně náhodné shluky částic); je tedy naprosto možno právem psát i o tomto rozbitém, bezcílném, bolestném světě – ale pravý literát i tak vždy musí mít za cíl právě tuto sokratovskou harmonii a dobro celku. Když ne jako objektivní stav bytí, tak alespoň jako nutný úběžník a cíl bytí a žití lidského.

61. Může jít o nějakou naši subjektivní pravdu. Subjektivní zkušenost, kterou oponent stejně nemůže pochopit.

62. Námi sledované hledisko a argumentace, domnívám se, mají být pro diskusního partnera, při troše respektu a dobré vůle z jeho strany, obohacující a inspirativní, nikoli nepřijatelné. Hledáme společné minimum. Činíme nenásilné pokusy o jeho formulaci. Informace, které jsme pozorně vyslechli, doplníme a zpřesníme, vysvětlíme v širším kontextu a odlišně, umírněně aplikujeme na problém. V jinak smýšlejícím je třeba rehabilitovat zvídavost a posílit jeho schopnost i chuť čelit autoritativním či apodiktickým soudům všeho druhu. Přihlášením se k jeho zkušenosti, je-li to možné, lze nejspíše relativizovat poplatnost některé ze vzdálených autorit. Dobré je hodně se ptát. Dodat je třeba představivosti, někdy i sebedůvěry.

63. „Může jít o nějakou naši subjektivní pravdu. Subjektivní zkušenost, kterou oponent stejně nemůže pochopit.“ – Paní Hájková, někdy v minulých dnech jsem někde četl tento výrok: „Když se vám zdá, že někdo jedná iracionálně, pak nemáte k dispozici dostatek informací.“

    To je výrok, který skutečně stojí za zamyšlení. V zásadě znamená to samé co říkáte Vy: my nikdy (nebo aspoň většinou) nemůžeme vědět co všechno v tom druhém subjektu „pracuje“ v jeho (ne)vědomí, aby pak na konci tohoto procesu stál ten či onen názor. Nám se tedy jeví, že on jedná či argumentuje iracionálně; ale on ze svého pohledu (tj. na základě všech výchozích faktorů jeho vlastního duševního procesu) jedná dost možná naprosto racionálně, to jest on do svého koncového postoje či názoru zabudovává všechny ty faktory které jsou v něm samém, v jeho vlastním nitru pevně zabudovány.

    Ovšem – tímto konstatováním celá věc také nekončí. Protože kdyby končila zde, pak by to neznamenalo nic jiného nežli ústup k oné známé „totálně tolerantní“ pozici, že prostě každý má svou vlastní pravdu a nikdo mu do toho nemůže mluvit.

    V tom případě – abychom vzali extrémní příklad – i takový Hitler by měl právo na svou vlastní „pravdu“. Kdybychom totiž mohli rekonstruovat všechny faktory působící v jeho životě, to jest (zřejmě) genetické zatížení po svém otci, poté dětství strávené pod brutálním násilím otce, poté nenaplněné umělecké ambice, materiální deprivace z chudoby, všeobecný antisemitismus jeho doby, a tak dále a tak dále – kdybychom tedy sečetli a dali dohromady všechny faktory formující jeho osobnost, pak bychom dost možná nevyhnutelně museli dospět k názoru, že on se vzhledem k celkovému kontextu také choval „racionálně“, i se svou fanatickou nenávistí vůči Židům, že i on měl „svou vlastní pravdu“, když si ústrky a deficity svého dětství a mládí snažil kompenzovat prioritním postavením dominantního a všemi obdivovaného Vůdce.

    Takže – ano, my mnohdy nemůžeme poznat „vnitřní pravdu“ toho druhého; jenže právě tohle je vlastně naprosto nezbytný imunitní mechanismus lidského společenství, prakticky jedině díky tomuto vzájemnému „neporozumění“ je možno zkonstruovat obecné normy chování, respektive vůbec obecně platné mravní normy, které stavějí na každého jedince univerzálně platné nároky, bez ohledu na jeho vnitřní „pravdy“.

64. Pan Horák tedy vidí potřebnost vstřícného přístupu k diskusnímu partnerovi, respektive názorovému oponentovi. – Pane Horáku, víceméně všechno co zde vyjmenováváte jako nezbytné ingredience vstřícného dialogu jsme svého času praktikovali s Vítkem Skočným, když jsme se spolu setkali na jednom diskusním fóru. A když na sebe poprvé narazily naše zásadně nekompatibilní názory na svět, to jest můj (marxisticky fundovaný) materialismus, a jeho spirituální mysticismus.

    Ano, diskutovali jsme spolu – velmi dlouho – se vší vzájemnou úctou a respektem (i když ve věci samé jsme si někdy přece jenom už poněkud šli na nervy, když jsme měli pocit že ten druhý odmítá pochopit i ty naprosto nejsamozřejmější skutečnosti). Mně osobně tyto vzájemné – a vlastně několik let se táhnoucí – diskuse dozajista něco daly, získal jsem si tu základní pochopení pro spirituální vnímání skutečnosti; nicméně nakonec to byl on, kdo nevydržel můj věčný skepticismus, a z dalších vzájemných diskusí se rozloučil. Opět zdvořile, s respektem; nicméně ve vzájemném dialogu odmítl dále pokračovat. Jako ten, kdo nakonec zůstal sám v opuštěné aréně, mám ovšem tu výhodu že se mohu domnívat, že on takto odešel z důvodu nedostatku další relevantní argumentace.

    Ale na co touto vzpomínkou chci poukázat: ano, na jedné straně je skutečně žádoucí a potřebné k názorovému oponentovi přistupovat s respektem a snahou o pochopení; mnohdy se tak člověk skutečně může sám obohatit o nové obzory. – Na straně druhé ale některé názorové protiklady jsou natolik neslučitelné, že ani tou největší tolerancí a vstřícností není možno tuto propast překlenout.

    ——————-

    Ještě pregnantnější příklad v tomto ohledu je jmenovitě pan Pleva, v současných diskusích na DR o konfliktu na Ukrajině. Pana Plevu považuji za inteligentního, a osobně bezpochyby i slušného člověka; nicméně jeho postoje vůči Ukrajině pokládám nejen za argumentačně neobhajitelné, nýbrž i za velmi „neslušné“. A za těchto okolností je pak krajně obtížné, a vlastně i mravně pochybné se k někomu kdo zastává takto nepřijatelné, objektivně proputinovské pozice chovat neutrálně, či dokonce vstřícně.

    Často jsem se pokoušel přijít na to, co může způsobit, že pan Pleva – a to s takovou tvrdošíjností – může zastávat tak nepřijatelné, a objektivně (vzhledem k dané situaci) nesmyslné názory. Já bych ještě dokázal do určité míry pochopit, když se zásadně o mír za každou cenu snaží přesvědčený pacifista; nicméně sám pan Pleva právě tuto alternativu u sebe výslovně vyloučil.

    Pak už prakticky nezbývá žádná jiná motivace, nežli ryze ideologická – tedy fundamentalistický antiNATOismus, a fundamentalistický antiamerikanismus. A zaslepený fundamentalismus jakéhokoli druhu není ničím, co já bych byl ochoten akceptovat respektive tolerovat jako dostatečně legitimní důvod.

65. Možná ten pan Skočný udělal dobře. Nejspíš je v pohodě a diskuse mu vůbec nechybí.

66. Jestli „je v pohodě“?… Právě tím bych si totiž vůbec nebyl tak jistý. On sám se sice dozajista domnívá že ano; ale já jsem u něj už nějaký čas předtím shledával, že on se – alespoň podle mé perspektivy – ve svém mysticismu utápí čím dál tím více. Tady se znovu a znovu opakovaly věci, které byly – z hlediska střízlivého rozumu – už vysloveně iracionální. Například mi poslal odkaz na jakási internetová vystoupení herce Duška, taktéž vyznavače mystiky. Ale nemohu si pomoci, to co Dušek v těchto svých výstupech hlásá, to je opravdu snad už přímo „na psychiatra“. Naprosto ujeté fantasmagorie, které nemají s reálným světem naprosto nic společného. Samozřejmě, ten kdo se s takovýmto viděním světa plně ztotožní, ten se sám pro sebe může cítit „v pohodě“; ale je otázka, jak dlouho takovýto vnitřní pocit pohody může zůstat bez vlivu na docela profánní měřítka psychického zdraví.

67. Americká svoboda

    Už více než týden chovám úmysl vnést sem toto téma, ale pořád jsem se k němu nemohl nějak dostat. Takže až dnes. Stalo se totiž, že jsem shlédl jeden film (přesněji řečeno, jeho první polovinu) natočený na základě knihy ikony amerického alternativně-protestního hnutí Jacka Kerouace. Jedná se o film „On The Road“.

    Já jsem o Kerouacovi samozřejmě už leccos četl, ale doposud jsem neměl žádnou zkušenost s jeho vlastními literárními výtvory (až na nějaké krátké úryvky). Toto byla tedy první příležitost; a navíc se jedná o knihu víceméně autobiografickou, hlavní hrdina sice nese jiné jméno, ale fakticky se jedná o Kerouaca samotného. Děj filmu (a knihy) je takový, že v poválečných létech (konkrétně se jednalo tuším o rok 1947) se hlavní hrdina (Kerouac) a jeho přátelé pustí do „alternativního“ způsobu života, daleko od všech konvencí standardní americké společnosti respektive rodiny, jejichž životní normy oni pociťují jako nesnesitelně maloměšťácké. Žijí tedy – dalo by se téměř říci – podle klasického vzorce „drogy, sex & rock’n roll“; jenom s tím určitým omezením, že typický rock’n roll tehdy ještě nebyl vytvořen.

    Jak řečeno určité dotyky s Kerouacovými názory a postoji jsem už měl; slyšel jsem dokonce jednu nahrávku kdy on sám předčítá z jedné své knihy. Byla v tom skutečně obsažena zásadní negace všeho, co představuje konvenční svět amerického maloměšťáčka; a v daném ohledu jsem měl pro Kerouacův negativistický, ale zároveň osvobozující postoj plné pochopení.

    Na straně druhé – já jsem se vždy s určitou nedůvěrou díval na americké pojetí svobody vůbec. Působilo na mě vždy příliš povrchně, vyčerpává se víceméně jenom osobní nevázaností jednotlivce, není v tom nic více. To my, na evropském kontinentu, s celou jeho anticko-křesťanskou kulturní a duchovní tradicí, s jeho trvalými boji o hodnoty jsme přece jenom vždy měli alespoň určité intuitivní tušení, že pravá lidská svoboda musí mít nosnější fundament, nežli jenom tuto naprostou nespoutanost na nic a nikoho nevázaného individua.

    A tato nová, radikální svoboda amerického „Beat Generation“ hnutí – jak řečeno na jedné straně mám pochopení a sympatie pro její emancipatorní impuls, ale na straně druhé se mi zdá být pouze navýšením, duplikací oné „klasické“ americké svobody nezávislého individua. Ukazuje se, že i v tomto „alternativním“ pojetí svobody se nakonec nejedná o nic jiného nežli o pouhou nespoutanost, nevázanost.

    Většinový Američan je vždy žárlivý na svou osobní nezávislost; ale zároveň je spoután konvencemi amerického jak náboženského, tak i rodinného života. Zde – v protestu Beat Generation – je prováděna radikální emancipace od těchto maloměšťáckých konvencí; ale protože se jedná právě o pouhou negaci, není zde pak nic co by vzniklou prázdnotu mohlo zaplnit. Z pouhého „anti“ se nedá vyžít natrvalo.

    A je nakonec jenom symptomatické, že sám autor literární předlohy Jack Kerouac svůj život zakončil předčasně, ve stavu fyzické zchátralosti v důsledku nezměrného požívání alkoholu a drog.

    Musím tedy zopakovat: jakkoli mám určité pochopení pro tuto antiměšťáckou revoltu americké Beat Generation, nenacházím u ní – a v jejím způsobu života – nic co by mě samotného mohlo nějak hlouběji zaujmout. A i sám film jsem shlédl jenom z poloviny, a nijak mě neláká vidět i tu druhou. Protože – nakonec se tam stále dokola opakuje jedno a to samé: drogy, sex, a pocity vlastní ztracenosti.

    Americké pojetí svobody mě tedy nijak nepřitahuje ani v jeho standardní, ani v jeho „beatnické“ podobě.

68. Na cestě i některá další Kerouacova díla jsem v příslušné době četl a nověji viděl také filmy o autorovi (i o zrodu jeho spontánní, skoro načisto napsané knihy). Slavná románová předloha „road movies“ na mě působila výrazně depresivně. Už v mladém věku jsem při jejím čtení dost prožíval s každou cestou bez cíle přes Ameriku narůstající pocity marnosti a slábnutí svou povahou většinou banálních zážitků. Takhle po americku jsem cestovat nechtěl, to radši, byť i z nouze, s Čedokem. U nás máme něco z Kerouaca v Hrabalovi, stačí mu Kersko a pábení je tam navrch.

    Právě jsem dohledal, že film Waltera Sallese jsem shlédl v rámci Febiofestu roku 2014. Bylo to ještě na doporučení mého bratra, který dbal o mé filmové vzdělávání. Film má 135 minut, takže předpokládám, že jde o stejný snímek, který zmiňujete Vy, pane Poláčku. Pamatuji si, že se mi film líbil. Krátká charakteristika, již jsem si poznamenal (a nyní vyhledal), to potvrzuje. Pro (spíše nekomerční a nekonvenční) filmové obrazy starší doby v podobě volných adaptací románů mám ovšem slabost (za všechny Buddenbrookovi). Salles přesvědčivě zpodobuje poválečnou Ameriku, její mladou generaci, resp. určitou její část, dobové a nadčasové vztahy mezi muži (a umělci), jejich puzení a neklid, hledání, jež nemá konec a naději maximálně na několik okamžiků štěstí. Od filmů nežádám hodnotnost hrdinů, nýbrž jejich jistou podnětnost a jejich umělecky pravdivé postižení. Sympatické grázly ani ostatní ničemné jedince na plátně „nemusím“, ale to není tenhle případ. Problém individualizace „amerického snu“ je tu oproti klasice (třeba filmu Butch Cassidy a Sundance Kid) podán zcela „nešestákově“.

    Obsah filmu Na cestě mám ovšem již trochu pomíchaný s jiným snímkem o Kerouacovi, který jsem viděl (jak stylové a promyšlené) na stejném ročníku pražské filmové přehlídky. Jmenoval se Big Sur (režisér Michael Polish). Ač kvasidokumentární, byl asi filmovější, stmelený jednotou místa i děje. Skoro takové pánské Příští rok ve stejnou dobu. Filmový Kerouac v něm prožívá stupňující se krizi, již neustojí a vrací se k matce.

    Samozřejmě, že stará Evropa má jinačí kořání než „země neomezených možností“. To se v kultuře nutně odrazí. Ne vždy je ovšem výsledek pozitivní. Chceme-li se někdy oprostit od (fascinující) evropské ukotvenosti v klasických společnostech a vidět člověka „an sich“ tady a teď, Amerika má co nabídnout.

69. Úzkost v křesťanství

    Na Forum24 vyšla zajímavá, byť i dosti komplikovaná (alespoň pro mě 😉 ) úvaha Alaina Becansona na téma „úzkost v křesťanství“: https://www.forum24.cz/uzkost-v-krestanstvi-o-jedne-katastrofe-ktera-postihla-katolickou-cirkev/

    Mně se tento text četl značně obtížně, protože celá řada pojmů mi byla jen značně málo známá, respektive vůbec neznámá; například o existenci jansemismu jsem doposud neměl ani tušení. Nicméně nelituji námahy s touto četbou spojené, zprostředkovala mi zajímavé a netušené průhledy do vnitřního života křesťanství, s jakými (existenciálními) problémy člověka se muselo potýkat, a zřejmě doposud potýká.

70. V každém případě to srovnání s Hrabalem je nemálo zajímavé, pane Horáku. – Nicméně, můj názor je ten, že se zde jedná pouze o podobu literární formy, zatímco obsah sdělení, to jest především: výpověď o životě a jeho smyslu – se diametrálně odlišuje. Právě zde se projevuje onen zásadní rozdíl mezi evropskou a americkou kulturou.

    V Hrabalovi je vždy možné nalézt nějaký pozitivní humánní základ, touhu po lidském, smyslem naplněném žití; zatímco v americké „Beat Generation“, alespoň podle toho mála co o ní vím a znám, lze nalézt jen nemnoho více nežli pouhý výkřik vzdoru. Dozajista, i zde v pozadí stojí touha po pravém, autentickém životě (právě proto tato americká generace pozdvihla vlnu svého spontánního, živelného, mnohdy až divokého protestu); nicméně na mě to vždy působilo nějakým způsobem chladně, nezúčastněně, nakonec se všechen impuls vyčerpá právě jenom tímto protestem, většinou proti pouze vnějším atributům společnosti a moci.

    Co se samotných kvalit či nekvalit filmu týče, sice nemohu zcela odpovědně soudit na základě jeho shlédnuté poloviny (zřejmě se jedná skutečně o ten samý film): v prvé řadě musím poznamenat, že já v posledních letech kladu na filmovou produkci čím dál tím vyšší nároky. To jest: pro mě jsou zajímavé už jenom takové filmy, které mají nějaký autentický umělecký přesah. Je pak také určitá kategorie filmů, kterým já říkám „záslužné“: to jest, jejich tvůrce měl dozajista určité uznání hodné úmysly svým dílem něco sdělit, ale toto obsahové sdělení není podloženo dostatečně přesvědčujícím uměleckým vyjádřením. – Zcela přesně řečeno, já v poslední době „beru“ už jenom filmy které jsou nějakým způsobem surrealistické; tedy takové které se na profánní skutečnost tohoto světa dokáží podívat zcela nevšedním, kreativním, fantaskním, tedy jak řečeno „surrealistickým“ způsobem.

    Jako příklad bych jmenoval například švédský film, jmenoval se tuším „Křik z druhého patra“. (Vysílala ho Česká televize.) Jednalo se v zásadě o film z kategorie „sociálně kritický“, už samotný začátek spočíval ve scéně kdy majitel jedné firmy chystá jakýsi podraz, v každém případě v zájmu svého zisku propustí svého dlouholetého spolupracovníka, respektive zaměstnance. Což je záležitost která by – ve standardním filmu z tohoto žánru – byla vyjádřena naprosto standardním, respektive konvenčním způsobem, tedy přímým hovorem mezi šéfem a zaměstnancem. Takovýto dialog se zde sice také koná; ovšem samotná filmová scenérie je taková, že onen propouštěný zaměstnanec (který ve svém věku zřejmě nemá vyhlídku na to nalézt si jiné zaměstnání) se – leže na zemi – zoufale chytí nohy svého šéfa, který ale lhostejně kráčí chodbou dál, a svého jím propouštěného spolupracovníka za sebou takto táhne po zemi.

    Z hlediska reality tedy naprosto surreálná scéna; která ale právě tímto o sobě fantaskním výjevem nesrovnatelně intenzivněji a naléhavěji nežli jakékoli konvenční podání vystihuje střet, či přesněji podlehnutí lidskosti v konfliktu s chladnou a neosobní kalkulací zisku.

    Nebo jiná scéna: klasický obraz, velká jednací síň ve které jedná představenstvo velkého koncernu. Tedy naprosto chladná, neosobní, standardizovaná komerční záležitost. Pak ale náhle jakási sekretářka onu neosobní komerční atmosféru rozřízne hysterickým výkřikem: „Podívejte se! Ten dům naproti se vznáší!!“

    Není zde ukázáno, zda tomu tak opravdu je či není; ale to o co se tu jedná je intenzivní zprostředkování naprosté sterility oné komerční atmosféry světa byznysu, tím že se vystaví náhlé konfrontaci s nějakým nečekaným, naprosto fantaskním jevem.

    Tohle je tedy už víceméně jediný způsob filmů, které já ještě uznávám, které ještě dokáží vzbudit můj zájem. Samotný fakt sociální či obdobné kritiky mě už nedokáže zaujmout; jak řečeno já mám uznání pro jejich „záslužnost“, ale jako filmové dílo mě nechají chladným. Prostě, už jsem viděl příliš mnoho takových, jednou nastane chvíle kdy v nich člověk už nemůže objevit nic nového. A ten film „Na cestě“ – ten sice ukazuje dozajista nekonvenční způsob života hrdinů děje, ale ukazuje ho v zásadě konvenčními filmovými prostředky. Takto konvenčně natočený film pouze ukazuje, ale sám k ukazovanému příběhu nic nepřidává, žádný nový vhled. Není tu žádná „přidaná hodnota“.

71. Ano, působivost povedených surrealistických (třeba i jen snových) obrazů ve filmu je mimořádná. Jde ovšem tak trochu o „třešničku na dortu“. Z mého pohledu stojí za rozpačitými výsledky soudobého českého filmového umění mj. snaha příliš poetizovat a uhýbat před skutečně aktuálními společenskými problémy. Na začátku byla snaha, abychom produkovali divácké filmy a inspirace Novou vlnou 60. let, lépe však dopadla, byť má nemnoho diváků, třeba kinematografie rumunská, polská či maďarská, dokonce i srbská. Režiséři v těchto a dalších zemích vydávají cenná až fascinující svědectví o proměně domácího světa. Mohou to být i obrazy mizející periferie, ale opravdové (např. makedonská Země medu), které vnímavého diváka zasáhnou. Tam, kde je více finančních prostředků, si troufají rovněž na historické a literární látky. U nás, např. ve filmu o Žižkovi, vítězí snaha prodat venku příběh (plus seznámit se zdejším historickým dějem) a zároveň se pojistit i doma.

72. Vrátím se ještě k otázce směřování evoluce. Lidé mají ze své perspektivy nutkání chápat děje účelově, teleologicky a ovšem antropocentricky.

    Naučili jsme se uchovávat dosažené poznání předků, takže stojíme, jak se říká, „na ramenou obrů“. Vývoj (rostoucího) lidstva, zejména ekonomický, vědecký a technický se proto zrychluje. Tuto vlastnost přikládáme také světu kolem sebe. Člověk (jako biologický druh i rod) žije na Zemi jen velmi krátký čas, ve srovnání s dobou po kterou existují hlavní linie současného tvorstva. Vědecká obec celkem donedávna předpokládala, že období v historii této planety jsou stále kratší a kratší.

    Dnes už víme, že to takhle jednoduché není. Prebiotická éra trvala jen stamiliony let, zatímco evoluce života miliardy. Zdá se tedy, že vznik života byl na Zemi zákonitější (a snazší) než jeho vzestup. Nevíme sice zcela jistě, zda je dnes existující jediná podstata života košatou korunou opravdu prvního „pokusu“ o vznik, ale následně se jiná jeho forma už neprosadila. Je otázkou, zda totéž nebude objektivně platit i o linii prvního inteligentního tvora. Homo sapiens přece „osaměl“ zřejmě vlastním přičiněním a i případnou novou, zpozdilou konkurenci (původu zde na Zemi) stěží připustí.

    Homo sapiens je nesporně jedinečný druh. Je nesmírně úspěšný, počtem příslušníků, kteří dokáží žít na Zemi (vzhledem k jejich tělesné velikosti a spotřebě zdrojů). Také mírou své inteligence, projevující se snad nejpřesvědčivěji právě v poznání minulosti. Na druhé straně je legitimní pochybnost, zda je lidský rozum opravdu nejpokrokovější vymožeností tvorstva, a ne jen vzácným, mimořádně složitým pro nás nejpřijatelnějším a nejvýhodnějším řešením adaptačních omezení. Otazník je dán jednak úžasnou paletou skvělých vlastností a schopností živých forem, které ovšem nedoceňujeme, jako jsme donedávna nedoceňovali schopnosti a (principiální) rovnost v případě jiných národů, žen i dětí, jednak také otevřenou otázkou, proč je (prý) rozumný člověk na tomto světě tak krátce. Jistě, může být náhoda, že žijeme zrovna nyní, avšak nabízej1ící se aplikace tzv. antropického principu i stále nepěkný, ale pořád nebezpečnější vývoj přece jen varují, že to nemusí být nadlouho. Není naše specializace v tom jednom skokem nejen zásadním, ale třeba i tak či onak osudovým?

    V dějinách Země dochází nejen ke změnám, ale také ke katastrofám. Za 4 mld. let planetu nepotkala taková, jež by vyhubila veškerý život (což by pravděpodobně znamenalo definitivně navždy). Není divu, když známe formy života, pro něž jsou příhodným prostředím třeba sirné vývěry s vřelou vodou… Vyspělejší život je ovšem háklivější. Každých průměrně řekněme 100 mil. let přichází kataklyzma, které zahubí 70 až 90% druhů, pro něž Noemova archa není k dispozici. Tento největší rámec evoluce je asi ze všech „nejnespravedlivější“. Kdyby před 66 mil. let nedošlo k nárazu asteroidu do Země (ano, takhle to vnímáme, byť tomu bylo právě tak i obráceně), savci by zřejmě nerealizovali obrovskou typovou radiaci, k níž došlo, a zemi by stále ovládali dinosauři. Někteří autoři se snažili hledat i mezi nimi druhy způsobilé vydat potenciální obdobu člověka, ale moc přesvědčivě nedopadli. Ptáci (kteří jsou vlastně přeživší větví dinosaurů) jsou v mnohém úžasní a před savci i favorizovaní (člověku se podobají mj. tím, že jejich řídícím smyslem je zrak), ale – když nic jiného – k jejich dramatickému vzestupu došlo také převážně až v terciéru. Mimochodem, nejmladším, nejmodernějším a nejpočetnějším savčím řádem jsou hlodavci. Naší cestou se zrovna „nevydali“.

    Chceme-li vědět, jak častý je inteligentní život ve vesmíru, potřebujeme znát podíl planet s předpoklady pro vznik života, průměrnou dobu, během níž život opravdu vzniká, pravděpodobnost, s níž přetrvává kosmické katastrofy, zákonitost a průměrné trvání vývoje velmi inteligentního tvora i dobu, po kterou nejspíše žije. A ovšem, zda někdy dokáže expandovat do okolního vesmíru.

73. Úzkost (současného apokalyptického prožívání světa) může pravděpodobně pramenit z mylně interpretovaného vztahu (ke světu), do kterého člověk promítá svoje vlastní pohnutky. Jansenisté byli přesvědčení, že naprostá většina lidí nebude spasena, protože si spásu nezaslouží. Spásu člověka vnímali jako Boží libovůli, a proto žili velmi přísným asketickým způsobem. Takovéhoto přísně asketického způsobu života je totiž schopna jen naprostá menšina lidí. 🙂

    To na druhé straně vedlo k naprosté:-) rezignaci ve smyslu „dokud žijeme, užívejme si naplno tohoto života a neohlížejme se na morálku, nemůžeme se ohlížet a usilovat o něco, čeho stejně téměř nikdo nedosáhne o co bude záležitostí malého exkluzivního kroužku vyvolených“.

    Zatímco na druhé straně to vedlo k rezignaci a ke skepsi, vykoupené soustředěním se na přítomný okamžik:-) svého života, na první straně to vedlo k ostentativnímu pohrdání. Jeden arcibiskup pak o jansenistech prohlásil: „Jsou ctnostní jako anděl a pyšní jako ďábel.“

    Celé to nedorozumění pramení ze soustředění se na zisk [spásy], čili ze soustředění se na vlastní dokonalost, z noční můry luteránů a kalvinistů – z potřeby stále řešit, kdo bude spasen a kdo spasen nebude, což posléze trochu souvisí i se vznikem a zánikem novodobého kapitalismu.

74. V současnosti ovšem konáme pokání za své hříchy proti Přírodě. (Zásadní otázka liberalismu od jeho počátků zní, zda Příroda má sloužit lidem, nebo zda lidé mají sloužit Přírodě.) Úzkost je pochopitelná.

75. „Predestinace“ (v tom náboženském slova smyslu) je vlastně opuštění základního náboženského předpokladu Boha, který vládne všemu. Podmínkou predestinace je totiž absolutní Čas, Čas, kterému je podřízen i samotný Bůh. Neosobní (bůh) Čas vládne všemu a musí To (nikoliv Ho) respektovat i Bůh.

    Jak už dnes (například díky vědeckému poznání) víme, čas takový není.

76. Napřed tedy ještě k filmu. Pane Horáku, tady je klíčový problém v tom, že se tu hovoří o filmech z určité teritoriální provenience (film rumunský, maďarský, polský…), ale dost dobře nemáme možnost rozebrat nějaký konkrétní film. A tedy porovnat naše kritéria pro jejich hodnocení. Mohu proto taktéž víceméně jenom obecně říci, že jsem viděl několik filmů například z rumunské produkce, které zřejmě odpovídají tomu popisu který jste zde podal, totiž že nějakým způsobem dokumentují proměnu tamější společnosti – ale musím říci že ani tyto filmy mě nijakým způsobem nestrhly. A to ani ty, které byly ověnčeny renomovanými mezinárodními cenami.

    Buďto se jednalo o filmy ryze realistické, sociálně kritické; ale víceméně jenom dokumentující. Už jsem napsal, že pro takovéto filmy mám označení „záslužné“, respektuji ušlechtilé úmysly jejich tvůrců ukázat světu syrovou pravdu; ale pokud zde není více nežli tato pouhá syrová realita, pak zde pro mě osobně není nic, co by mi takovýto film mohl sdělit nového. Prostě jsem filmů tohoto typu viděl už příliš mnoho, nakonec jsou všechny víceméně podle jedné a téže šablony.

    Některé z těchto filmů se ovšem oblékly i do jakéhosi fantaskního, surrealistického kabátu; mělo by se tedy jednat vlastně o tu sortu filmů o kterých jsem napsal že ty jediné mě ještě dokáží zaujmout. Ovšem – samotné fantaskní dekorace ještě nijak automaticky nepřinášejí a nezaručují uměleckou kvalitu, i těmto filmy jsem byl povětšinou zklamán.

    Na straně druhé jsem ale nedávno viděl jeden film z balkánské provenience, nebo přinejmenším s balkánskou tématikou (produkce samotná byla myslím dost internacionální; ale režisér byl zřejmě z oné oblasti). Nevzpomenu si už jak se ten film jmenoval, ale jeho obsah byl ten, že byl – z fondů EU – v jedné balkánské zemi (zřejmě Bosně a Hercegovině) nastartován projekt, který měl za pomoci psychologů léčit traumata účastníků tamějších dřívějších nacionálně podmíněných bojů. A zároveň navzájem smířit jednotlivé bojující strany, vybudit u nich pochopení i pro ty druhé.

    Jednalo se tedy o film vlastně taktéž zcela realisticky pojatý, navíc s víceméně jenom komorními kulisami, prakticky celý děj se odehrával jenom v prostoru hotelu kde se onen terapeutický seminář konal. A přesto – tento film fascinoval psychologicky naprosto přesvědčivým, dramatickým znázorněným vyhrocených vášní dřívějších bojovníků, pocházejících z různých, navzájem znepřátelených národnostních skupin. Bylo zde s neúprosnou drastičností ukázáno, jak hluboko jsou tato nepřátelství, i utrpěná traumata usazena v myslích oněch mužů; a jak nepatrné jsou vyhlídky na vzájemné smíření.

    Tento film, ačkoli jak řečeno velmi realistický, tedy fascinoval silou své výpovědi, svou schopností hlubokých sond do lidského nitra. Zatímco ty jiné filmy které jsem viděl, ty se fakticky omezily jenom na pouhé u k a z o v á n í těch či oněch příběhů a osudů; a toto pouhé ukazovaní je přinejmenším pro mě a dnes už příliš málo.

77. Ostatně, když už je zde řeč o filmu: dost jsem uvažoval, jestli tu mám něco napsal k úmrtí režiséra Juraje Jakubiska. Nakonec jsem tuto záležitost nechal ležet; ale z daného popudu k tomu přece jenom něco připojím. Tím spíše že jsem včera v novinách četl článek, který jeho tvorbu nadšeně a naprosto nekriticky glorifikoval.

    Nebudu dlouho chodit kolem horké kaše, prozradím rovnou: u Jakubiskových filmů jsem měl vždy takový zvláštní, a dost nepříjemný pocit, že jejich tvůrce sice má umělecké ambice, a že se skutečně pokouší vytvářet náročné, poetické filmové umění – ale že jeho snahy se naprosto pravidelně míjejí se svým cílem.

    Ano, Jakubisko vždy pracoval s velmi poetickými, nevšedními obrazy a výjevy; ale já jsem v těchto scénách vždy spatřoval především úpornou snahu o jakési „surreálno“ za každou cenu. Zatímco ohledně obsahového sdělení – tady jsem vždy marně bádal, co mi vlastně „chce básník říci“. Nemohu si pomoci, ale u mě přetrvává silný pocit, že v Jakubiskových filmech se velice zásadně rozcházely forma a obsah; respektive že přebujele poetické formy kašírovaly naprostou absenci obsahu.

    Ze všech Jakubiskových filmů které jsem kdy viděl snad jedině „Tisícročná včela“ by mohla do jisté míry obstát před mou kritikou, tady se mu přece jenom alespoň základním způsobem spojit poetiku filmových obrazů s centrální ideou díla, tedy se sondou do toho, čemu se v tehdejší hantýrce říkalo „život prostého pracujícího lidu“. Jakubisko sám zde samozřejmě nesloužil tomuto stupidnímu ideologickému klišé, v dobách politického marasmu se zřejmě cíleně pokusil poukázat na nezničitelný kořen (slovenského) lidu, který přečká všechny bouře, všechny zvraty časů, a vždy znovu a znovu dokáže zachovat respektive obnovit svou ryzí substanci.

    Pro tento Jakubiskův film bych tedy ještě měl určité uznání; ale prakticky u všech ostatních (možná ještě s výjimkou „Kráska a zvíře“) jsem v jeho filmových produkcích spatřoval především filmařský exhibicionismus, křečovitou snahu nekonvenčními výjevy dosáhnout efektu, aniž by ale tyto jednotlivé výjevy byly do jedné společné, smysl dávající výrazové řady byly spojeny přesvědčivou vůdčí myšlenkou.

78. Inteligentní dinosauři?… Zajímavá myšlenka, pane Horáku. Vzpomínám si v této souvislosti jak jsme zde před časem hovořili o „dinosauřím“ (nebo také „ještěřím“) mozku v nás. Líčil jsem zde výjev na DVTV, kdy známý psychiatr Honzák moderátorce vykládal, že „kdybyste teď otevřela mou lebku, pak pod vrstvami mozku homo sapiens, mozku primátů a mozku savců byste našla mozek dinosaurů; kterýžto mozek znal jenom dvě emoce: strach a vztek“. To znamená, ten dinosauří základ je v nás tak jako tak vždy přítomen.

    Proč byl – zřejmě – pro další vývoj směrem k vyšší inteligenci nutný mozek savčí? Respektive otázka vlastně byla, zda dinosauři vyhynuli jenom v důsledku kataklyzmatu vyvolaného nárazem komety, anebo zda by se časem tak jako tak evolučně přežili. V každém případě se ukázalo: onu katastrofu přežili savci proto, protože měli k dispozici mnohem univerzálnější (a také energeticky méně náročné) možnosti žití a přežití. Dinosauři byli obecně prostě a jednoduše přerostlí; oni byli „dítětem“ éry s přebujelou vegetací, která jim umožňovala nabýt nadměrných tělesných forem (a to jak pro býložravce tak pro jejich predátory). Je nutno předpokládat, že takto „rajský“ stav extrémně bujné vegetace by tak jako tak nevydržel navěky; takže tak jako tak by se i pro dinosaury postavila existenčně rozhodující otázka po schopnosti či neschopnosti vlastní adaptace. Především ti „přerostlí“ by tuto otázku zřejmě nedokázali vyřešit; stejně tak jako později mamuti, ačkoliv tito byli savci.

    Krajně zajímavá je ovšem ta otázka, proč se člověk (homo sapiens) vyvinul jenom jednou. (Respektive proč vysoká inteligence evolučně vznikla jenom jednou). Často se z tohoto faktu singulární existence člověka odvozoval argument na tvůrčí čin Boha-Stvořitele.

    Tady je ovšem hned nutno namítnout, že člověk se v žádném případě nezrodil, nevytvořil jenom jednou. Z původního předchůdce člověka a opice se vyvinula celá škála hominidů; ze kteréžto škály ovšem jenom jedna větev dokázala vůbec přežít, přetrvat, a zároveň se vypracovat k vyšším formám inteligence. Přičemž ovšem leccos hovoří pro to, že tato jediná větev se udržela (jakožto jediná) prostě tím, že díky své – inteligenční – dominanci dokázala konkurující větve vytlačit z osy evoluce. (Klasickým příkladem jsou zde neandrtálci.)

    Velkou otázkou ovšem i nadále zůstává, zda – kdyby se nevynořil, respektive kdyby vyhynul (prý k tomu v jedné době ledové chyběl jenom nepatrný krůček) – homo sapiens, zda by se z ostatních hominidů dokázala vyvinout vyšší inteligence. Třeba až za další milióny let. To je skutečně krajně obtížně zodpověditelná otázka. Můj názor je ten, že i tady pravda leží někde uprostřed: na jedné straně je (samovolný) vznik tak extrémně komplexního a výkonného útvaru jako je lidský mozek skutečně velice vzácnou záležitostí, na základě výjimečně šťastné konstelace různých faktorů, kterážto konstelace se vyskytne jenom jednou za několik miliónů let, anebo dokonce (v rámci jedné planety) jenom jednou jedinkrát, anebo také vůbec.

    Na straně druhé ale obecná tendence veškeré hmoty ke stále rostoucí komplexitě (jakožto důsledku prakticky nekonečného množství vzájemných interakcí) by zadávala důvod k domněnce, že ani vznik inteligence není jevem naprosto ojedinělým. Navíc existuje tzv. „inflační teorie“, která sděluje v zásadě naprosto jednoduchou myšlenku: vzhledem k tomu že dnes je už možno předpokládat vysoké (pravděpodobně dokonce velmi vysoké) množství exoplanet s podmínkami příznivými pro vznik života, pak existuje určitá míra pravděpodobnosti, že na určitém počtu z nich skutečně dojde k této samo o sobě krajně vzácné konstelaci. Tuto teorii já sám považuji za značně věrohodnou; a osobně tedy předpokládám, že nejen na zemi, ale i na (některých) dalších planetách vznikl inteligentní život.

79. Zatímco Velké schisma nepřineslo typickou víceméně přímou soutěž dvou systémů, rozkol na prahu novověku již ano. Obě hlavní světonázorové varianty i jejich verze a odnože usilovaly v Evropě a nově navíc záhy i v zámoří o dominanci a pokrytí všech potřebných či požadovaných funkcí. Šlo opravdu o jakousi dobovou obdobu, z našeho hlediska dlouhou předehru, novodobého střetu jiných dvou systémů, jenž ještě pamatujeme.

    U nás lidé na katolicismus stále hledívají jako na rigidní víru, zatímco na „kacíře“, nejen husity, ale také protestanty, jako na reformisty, kteří chtěli více svobody. Reálně ovšem prakticky všechna obrodná hnutí měla za cíl vrátit prostředkování duchovna nejen spravedlnost a poctivost, ale také hloubku a pravdivost. Chceme my po vládě něco jiného? Roli ovšem hrála rostoucí známost evangelií v širších vrstvách (naše rané 15. stol.) a šířící se dostupnost tištěných knih (o století později). V naší době jsou to sdělovací prostředky.

    S úsilím dobrat se jádra nepochybně spásné věrouky souvisí nebývalá aktivita a svoboda. Paralelu můžeme vidět např. v obdobné snaze hlavní linie naší reformy roku 1968. Protestanti se ovšem dívali na katolickou církev jako na nenapravitelnou, oportunistickou a příliš lidskou, v tom smyslu, že si dovoluje shovívavost, odpustkovou lehkomyslnost a formálnost, že nedostatečně odhaluje to podstatné, esenci křesťanství. Ke slovu se tedy dostává přísnost. Jansenismus vzešel posléze nikoli náhodou z Holandska, země na hranici konfesí, zaujímající čelnou pozici ohledně modernismu, obchodu, kapitalismu a individualismu.

    Katolicismus ovšem získal pevnou půdu pod nohama hlavně v důsledku Tridentského koncilu. V řadě ohledů omezil předchozí nedůslednost a vstřícnost a otevřel dveře barokní éře. Objevují se nové formy zbožnosti (např. poutě), nová emocionalita a exaltace, nové úkoly pro řády, propaganda, hodná toho slova, i modernější formy dohledu, více příležitostí nejen pro umělce. Když dnes chceme vidět kostely, jež nebyly regotizovány a přece působí goticky, musíme většinou vynechat nepřetržitě katolické i znovu rekatolizované oblasti a vypravit se do míst, kde protestantům stačily svatostánky, jak je získali, leckdy i s částí předtridentského inventáře.

    Úzkost se objevuje s individualismem. Také s věkem. Ne nadarmo se říká „stará Evropa“, přestože známe starší civilizace. Křesťanství anxiositu člověka zmírňovalo i naplno probouzelo. Náš světadíl již vícekrát zasáhla úzkostná horečka. Dodnes zůstávají živá obě pojetí, jež se svářila v dějinách, jak (altruisty oceňovaná) zásluhovost a jí odpovídající pojetí spásy, tak i (individualisty přijímaná) predestinace, nepoznatelnost Božího úradku, jež podporuje (dnes i v ateistickém hávu) jednak hektickou ziskovou aktivitu (až eschatologického rázu), jednak přesvědčování se o tom, že jsme doopravdy uvěřili (ne nutně v Boha, ale v koho pak?).

80. „z potřeby stále řešit, kdo bude spasen a kdo spasen nebude“ – ano, pane Nusharte, tyto ideové (ideologické?…) spory a tahanice mi také připadaly nemálo abstruzní; měl jsem přitom dost intenzivní pocit že se tu zase jednou někdo dohaduje o tom „kolik andělů se vejde na špičku jehly“.

    Na straně druhé, když už v rámci jednoho ideového směru (křesťanství) vzniknou takové instituty jako „prvotní hřích“ a „spasení“, pak je prakticky nevyhnutelné, aby se jich časem někdo chytil, zmaximalizoval jejich význam a začal je prosazovat jako centrální a určující.

    Co se pak role kapitalismu v této kauze týče, napadla mě teď myšlenka, že tedy jedna strana v tomto ideovém sporu by mohla začít hlásat „spasení prostřednictvím kapitalismu“. 😉 Což by pak ovšem byla „spása“ krajně svérázného charakteru.

81. „Zásadní otázka liberalismu od jeho počátků zní, zda Příroda má sloužit lidem, nebo zda lidé mají sloužit Přírodě“ – jako prakticky u všeho v liberalistickém diskursu, i tato otázka je (navzdory zdánlivé samozřejmosti) položena zásadně chybně. Jakákoli dichotomicky formulovaná pravda je ostatně ze své podstaty chybná a falešná.

    Vlastně vůbec, to slovo „sloužit“ je zde naprosto chybně užité. Daleko případnější by bylo hovořit o „směřování“ – a to sice jak člověka tak i přírody. Teprve poté když se přijde na to že obojí směřuje stejným směrem, ke stejnému cíli, mohou k sobě navzájem najít cestu. Liberalismus ale nějaký „konečný cíl“ zcela zásadně odmítá respektive popírá.

82. Čas a predestinace – pane Nusharte, i z toho samotného článku vyplývá, že Bůh může člověka naprosto predestinovat i „v čase“. To není žádný problém. – Stejně jako (v jiném teologickém konceptu) řecké Sudičky mohly predestinovat každého (jednotlivého) člověka.

    A jestli existuje či neexistuje „absolutní čas“? – I to je velice složitá otázka, pane Nusharte. A v daném smyslu bych se příliš neomezil na nálezy (pozemské) vědy. I kdyby tato téze byla objektivně, to jest fyzikálně správná, i pak fyzikálně správná odpověď ještě zdaleka nemusí znamenat filozoficky správnou odpověď. V každém případě současná pozemská věda ještě zdaleka není tak daleko, aby mohla o existenci či neexistenci „absolutního času“ soudit s absolutní jistotou a definitivní platností.

83. Ostatně, v daném kontextu: zrovna včera jsem opět jednou něco četl o „tmavé hmotě“ a „tmavé energii“. Jsou to sice ovšem už dávno známé věci, ale mě v této souvislosti vždy znovu fascinuje, jak neuvěřitelně málo toho naše pozemská věda stále ještě ví o našem vesmíru, o naší skutečnosti. Jen si to představme: 70 procent tmavé energie, 25 procent temné hmoty – a jenom nepatrných 5 procent je náš přítomný hmotný vesmír! A přitom o oněch 95 procentech nemáme prakticky žádné dále jdoucí vědění než jenom ten holý fakt, že existují!

    Na základě takto fragmentárního poznání by pak pozemská věda (respektive pozemští vědci současnosti) měla být krajně zdrženlivá ohledně apodiktických výroků o tom co je či není samotná skutečnost (včetně – absolutního – času).

84. „Reálně ovšem prakticky všechna obrodná hnutí měla za cíl vrátit prostředkování duchovna nejen spravedlnost a poctivost, ale také hloubku a pravdivost“ – pane Horáku, právě v těchto dnech jsem v knize V. Bělohradského „Čas pléthokracie“ četl jeho názor, že oba v současné době dominantní, navzájem spolu soupeřící politické směry či ideje – identitární populismus na straně jedné, zastánci liberální demokracie na straně druhé – obrazně řečeno „hledí dozadu“. Populismus chce obnovit dřívější bezprostřední identitu národní pospolitosti, zatímco liberálové chtějí obnovit „ryzí“ liberalismus, nezkažený, nekontaminovaný ještě právě tímto populismem.

    Bělohradský tedy soudí, že oba tyto protichůdné tábory fakticky směřují do minulosti; on sám jako alternativu předkládá hnutí jakýchsi „squatterů postdemokracie“; kteří svým spontánním, živelným, neregulovaným akcionismem mají mít potenciál překonat jak sterilitu a odcizenost institucionalizované demokracie liberálních elit, tak reakční charakter populisticko-identitárních hnutí.

    O této jeho víře v tato neformální, spontánní uskupení ad-hoc jsme už několikrát hovořili; podle mého přesvědčení je i toto slepá cesta, svým způsobem je to jakýsi anarchistický „liberalismus na druhou“, který by dříve či později skončil buďto v úplné anarchii, anebo v – obnoveném – zinstitucionalizování.

85. Ale co se onoho tvrzení týče, že stav „úzkosti“ přichází až s nástupem individualismu – tady bych měl určité pochybnosti, v tomto stavu úzkosti respektive strachu se nacházel člověk po dlouhé časy středověku, život středověkého člověka byl dominován hrůzou z pekla. Přičemž tento středověký člověk ovšem ještě zdaleka nebyl individualizován, na rozdíl od člověka moderní doby.

86. Nedávno tu byla vedena o Bělehradském diskuse. Zpojit jsemse nestihl. Nyní jen tolik, že na rozdíl od Žižeka, s nímž jsem se seznámil nejdříve prostřednictvím filmu (kde mi přišel až příliš zábavný), Bělohradského hledání a přehodnocování sleduji déle i celkem podrobně a oceňuji je. Resp., cením jeho schopnost – abych tak řekl – expozice problematiky. Ta bývá dobře promyšlena, úsporná a objevná, častá formulace v bodech ji jen zpřehledňuje. V závěrech však Bělohradský pravidelně odmítá jakákoli standardní východiska, jež nejspíše – přijde mi, že neprozíravě – již někdy znectil. Najde tedy s pomocí slovní obraznosti novotvar, jakousi únikovou branku, o jejíž „kapacitnosti“ však mívám, už vzhledem k epickému nastínění tématu, nemalé pochyby. Závěr bývá u Bělohradského zklamáním. Takhle na to koukám. Asi i v případě “ málo tělesných „squatterů postdemokracie“.

87. Ano, pane Horáku, domnívám se že Vaše hodnocení politologických tézí respektive projektů V. Bělohradského je velmi výstižné. Jmenovitě co se oné „kapacity únikové branky týče“. 😉

    Jak už jsem zmínil v souvislosti s onou druhou diskusí o VB, já právě v současné době pročítám jeho „Čas pléthokracie“; až s tím budu hotov napíšu k této knize recenzi, pak tedy můžeme diskusi na toto téma otevřít znovu.

    V tuto chvíli tedy jenom krátce: ano, V. Bělohradský s obdivuhodnou důkladností mapuje všechny patologie současné občanské společnosti, respektive veřejného diskurzu; ale východiska která on sám předkládá nutně budí nemalé pochybnosti ohledně jejich reálného – terapeutického – potenciálu.

    Což ovšem úzce souvisí s jedním klíčovým momentem jeho analýz: on sice tyto společensko-politické patologie dokumentuje, ale nejde k jejich hlubším, systémově podmíněným příčinám. Jeho analýzy tedy zůstávají stát ve víceméně subjektivní rovině („patologické fenomény jsou tu proto, protože l i d é jednají patologicky“); a proto ani jeho představy řešení nijak nepřekračují tuto ryze subjektivní rovinu („lidé by měli jednat jinak“).

88. Ještě něco k oněm – realistickým či surrealistickým – filmům. Shodou okolností jsem se zrovna včera – jako obvykle z videozáznamu – začal dívat na jeden ruský film. S názvem „Krotká“. Děj (či jeho počátek) je takový, že jedna ruská žena žijící na vesnici (nicméně působící dosti „městským“ dojmem) se vydá na cestu k vězení, kde je vězněn její muž (pro údajnou vraždu). Zatím jsem z toho filmu neshlédl ještě mnoho; ale co je na něm už tak poutající, je syrový pohled na realitu ruské společnosti, ruského života: naprostá obhroublost ve vzájemných vztazích, jakási trvalá „únava ze života“, neuvěřitelná svévole ruské policie. Člověk má místy skutečně dojem, že se v Rusku zastavil čas, že zde stále ještě přetrvávají poměry z hluboké totality.

    Ale proč tento film zmiňuji: znovu jsem si tu ověřil, že v naprosté většině případů se bezpečně pozná už z těch úplně prvních sekvencí, zda daný film je „o něčem“, anebo ale „jenom tak“. Tento film v žádném případě nevykazuje nějaké surrealistické prvky, a přesto už od prvních záběrů upoutal mou pozornost. Dá se to jen velmi obtížně definovat, v čem se ukazuje onen zmíněný rozdíl; ale vždy je hned znát, když si režisér filmu se svým dílem „pohrál“, tedy když je každá jednotlivá scéna naplněna jakousi vnitřní, skrytou významovostí. Zatímco tuctoví režiséři, ti prostě jenom dělají svou filmovou machu, mají jakýsi scénář a ten převedou do filmové podoby, tím že herce postaví do příslušných kulis a nechají je odříkat předložené texty. Zatímco skutečný režisér, ten především vytváří dojem; vizuální i akustický. Přičemž ten „akustický“ naprosto může být vyvolán i tichem. Je to naopak mé dávné přesvědčení, že skutečně kvalitní filmový režisér se pozná právě podle toho, jak dokáže pracovat s tichem. (Mistrem v jeho užívání byl A. Tarkovskij.) Zatímco konvenční režisér, ten nechá své herce neustále mluvit, či ještě lépe křičet, neboť těmito hlasitými projevy emocí má zaručen laciný efekt.

    Mimochodem, tento film mi značně připomíná taktéž ruský film „Slepička“, o kterém jsme zde před nějakým časem diskutovali. Především oním až brutálně otevřeným pohledem na realitu ruské společnosti a ruského člověka, její/jeho obhroublost, nekultivovanost. Takto bezohledně kritický pohled na ruskou realitu může legitimně vrhnout pouze ten, kdo je sám Rus, kdo se tedy snaží zametat před vlastním prahem, své vlastní společnosti, svého vlastního národa.

89. Jeho analýzy tedy zůstávají stát ve víceméně subjektivní rovině („patologické fenomény jsou tu proto, protože l i d é jednají patologicky“); a proto ani jeho představy řešení nijak nepřekračují tuto ryze subjektivní rovinu („lidé by měli jednat jinak“).
    Letztendlich kommen wir aber an der aggressiven Natur des Subjekt Mensch nicht vorbei. Diese zu Zähmen durch Kultur ist tendenziell machbar und wünschenswert. Der Intellekt könne den Trieb beeinflussen – etwas im Sinne des Pazifismus. Aber eines steht jedoch fest: In der angeborenen und nicht zu beseitigenden Ungleichheit zwischen dem führenden und Abhängigen Subjekt, zuletzt nur Zwist und Gewalt dominiert…..jsem si trochu halabala vykopíroval od Freuda.

90. No právě, pane Petrasku, to je to co Bělohradskému vytýkám respektive co u něj postrádám, u něj zásadně chybí nejen Marx (jakožto teoretik systémově-strukturální podmíněnosti člověka), ale stejně tak u něj chybí i Freud, jakožto teoretik fylogenetické (psychosociální) podmíněnosti člověka. Jedině v důsledku tohoto dvojího abstrahování od podmíněností lidské bytosti může Bělohradský věřit v jakéhosi odpovědného, ryze racionálně (tedy: nepodmíněně) argumentujícího občana. Bělohradský tedy fakticky operuje s pouhou chimérou (racionálně argumentujícího a legitimní a racionální zájmy prosazujícího) občana; ale prakticky naprosto u něj absentuje reálný člověk, se všemi svými podmíněnostmi a determinovanostmi.

    I kdybychom se omezili jenom na Freuda (a tedy vynechali Marxe), i pak se nám ukáže že takováto chiméra „rozumně argumentujícího občana“ je naprosto ireálná. Pak se nám vynoří přinejmenším ona nutnost „ochočování prostřednictvím kultury“ vrozené agresivity člověka. S tím by VB vlastně ještě mohl souhlasit; jenže my tady musíme jít přes Freuda přece jenom o něco dál, my musíme položit otázku po zcela konkrétní kultuře, a to sice za zcela konkrétních společenských podmínek. Jmenovitě ona nerovnost mezi „vedoucím a závislým subjektem“ měla dozajista podstatně jiný charakter v prvobytně pospolné společnosti (kdy oním „vedoucím subjektem“ byl pouze rodinný patriarcha); a zcela jiný má za podmínek vyhraněně třídně antagonistické společnosti, jako především v otrokářských režimech, nicméně do nemalé míry stále i ve společnosti kapitalistického typu.

    Jinak řečeno: ano, určitý potenciál (vnitrodruhové) agresivity zde bude vždy; ale záleží velice podstatně na konkrétních rámcových (společenských) podmínkách života jednotlivce, jak vysoký, jak akutní tento potenciál bude.

    Právě tohle jedna ze základních metodologických vad u Bělohradského: že on svou „rozumně argumentující“ obec respektive občanskou veřejnost pojednává naprosto nadčasově, abstraktně, že zcela odhlíží od reálného působení dějinně konkrétního společenského uspořádání.

91. Nevím, jestli by Bělohradský souhlasil s tím, že prostřednictvím kultury je člověk ochočován. Bohužel jsem nečetla poslední jeho knihu. Zato ve své knize „Společnost nevolnosti“ (v kapitole „Být vlastencem západu?“) Bělohradský o kultuře tvrdí, že právě ona činí svět srozumitelným:
    „Každá kultura je zápasem o uhájení srozumitelnosti světa před cizinci různého druhu – před těmi třeba, kteří kladou většině cizí otázky, ptají se na věci, které by jim měly být samozřejmé. Cizinci jinak argumentují, jinak mluví, mají jiné cíle, vidí svět odjinud, a proto musejí být buď zničeni nebo vysvětleni – ne vždy je mezi tím velký rozdíl. Kultury, které si dokážou „vysvětlit cizince“, procházejí relativizujícím šokem, krize srozumitelnosti jejich světa se v nich stává obecně sdílenou zkušeností. Vynořují se radikální otázky, které teprve dělají z pouhých kronik dějiny a z pouhých kultur civilizace.
    Kultura je souhrn institucí, příběhů, životních forem, které činí svět srozumitelným; civilizace je naopak proměna, kterou kultura prochází, když se musí vyrovnat s příchodem cizince. „Cizinec“ je tu metaforou pro nesrozumitelnost světa, a co je nesrozumitelné, nás ohrožuje. Civilizací se stává kultura v okamžiku, kdy se setkala s kulturními cizinci, relativizujícími srozumitelnost jejich světa, a vysvětlila si jejich přítomnost ve světě.“
    Zajímavé je také následující:
    „Neodolatelná, všechny ostatní civilizace rozkládající univerzálnost západní modernosti, je právě v tom, že proměňuje v cizince její příslušníky, kteří si musejí vysvětlit svět znovu, pomocí jiných slovníků a příběhů.
    Pravda jako univerzální morální hodnota nám přikazuje vyvracet pohádky, které si lidé vyprávějí, aby „vydrželi žít“. Čím ale vyznavači pravdy ty pohádky nahradí? Jen jinými pohádkami? A všechny nové pohádky budou zase odhaleny jako nové sebeobelhávání! A tak přichází nihilismus.
    Jádrem věčného nepokoje Západu je tak osvícenství nebolí vůle podřídit život ve svém celku kritičnosti či, jinak řečeno, založit mythos (tradovaná vyprávění, která činí svět srozumitelným) na logos (univerzálních pravdách objevených rozumem). To je ale marná snaha: hodnoty, kvůli kterým vydržíme žít a které činí svět srozumitelným, jsou vždy jen pohádky našeho kmene. Západní kritičnost vede nutně k nihilismu, k popření všech hodnot.
    Víme, že i Masaryk považoval nihilismus za chorobu století. Byl přesvědčen, že pokud rozsáhlá reforma křesťanství nevytvoří předpoklady pro „moderní zbožnost“, západní pochybovačnost povede ke ztrátě životního smyslu a sebevražda se stane „sociálním jevem hromadným“.“

92. No ano, paní Hájková, prakticky všechno co zde od Bělohradského citujete stojí i v jeho „Čase pléthokracie“. Zřejmě je to pro něj skutečně substanciální.

    To „ochočení kulturou“ – s tím by snad v určitém smyslu mohl souhlasit, ale především tam kde on už hovoří o „civilizaci“. Každá kultura všeobecně „ochočuje“ člověka tím že ho poutá na určitý výklad světa, tedy určité pojetí, určitý způsob života; podle Bělohradského ale v základu takovéto „pouze“ kultury stojí jenom mýtus. Který je vždy partikulární, a člověka nenutí začít myslet. Podle něj člověk začne myslet jenom v konfrontaci s „cizím“; a tato konfrontace (která vyvrací jeho vlastní mýtus) pak vytváří samotnou civilizaci. Která pak člověka – naší respektive Freudovou terminologií – „ochočuje“ člověka (tj. tlumí jeho vrozenou agresivitu) právě tím že ho nutí vydržet náraz s cizím elementem, a tuto cizost přijmout jako svou vlastní.

    Tuto část jeho argumentace je sotva možno (respektive zapotřebí) kritizovat; ovšem klíčový kámen úrazu leží právě v onom hodnotovém nihilismu, který je výsledkem jeho vlastního osvícenského racionalismu.

    Bělohradský má nepřekonatelnou averzi vůči všemu, co vůbec nějak zavání „hodnotami“. Jakákoli vyšší hodnota, či jakýkoli vyšší smysl pro něj neznamená nic jiného, nežli vládu dogmatu a totalitarismu. A proto daleko raději volí onen osvícensko-kritický nihilismus.

    On sice – to je nutno poznamenat – nezavrhuje zcela smysl lidského jednání; ale tento smysl podle něj nikdy nesmí mít univerzální, fixní charakter (ve smyslu nějaké vládnoucí ideje), nýbrž tento smysl smí vznikat pouze – aby se tak řeklo – „lokálně“, v důsledku spontánního jednání jednotlivců respektive volných uskupení jednotlivců.

    Právě tady ale vidím jeden z klíčových momentů mé kritiky kterou proti němu zaměřím v mé recenzi – jak může dostatečně velký, dostatečně naplňující smysl lidského života vznikat jenom tím, když náhodná uskupení (o sobě atomizovaných) individuí ad hoc bojují za prosazení svých víceméně jenom profánních zájmů?…

93. Chápu to tak, že podle VB morálka vždy vede člověka k hledání pravdy, což má podle něj za následek bourání mýtů (neboť ty se zákonitě musí ukázat vždy jako nepravdivé). To je západnímu myšlení vlastní. Na druhé straně připouští, že bez mýtů se nedá žít. My jsme tedy apriori odsouzeni žít v takovém prostředí, ve kterém se žít nedá!
    Kritičnost podle Bělohradského vede k nihilismu. Čili vlastně k absenci morálky. Neexistuje-li však morálka, pak nás už nic nenutí hledat pravdu. Čili to, co je západu tak vlastní (kritičnost a hledání pravdy), by vedlo poměrně rychle k jeho konci.

94. Pánbíčkáři, trest za dědičný hřích, podnebíčkáři, trest za uhlíkovou stopu, apokalyptické prožívání světa v kontrastu s důvěrou (že všechno dobře skončí), ÚZKOST, (marxistická) predestinace spásy lidstva a zavrženého kapitalismu na smetišti [„v pekle“] dějin.

    Co k tomu dodat? Zaměřme oči na střed vlastního čela zevnitř hlavy a prozívejme hlubokou meditaci (nepřehánět, čelist by se mohla i vykloubit).

95. ÚZKOST (v křesťanství)

    Pane Poláčku, my jsme si nerozuměli, nesrovnávám obecně lidskou touhu po „spáse“

    [touhu po ideální lidské společnosti],

    ani „prvotní čili dědičný hřích“

    [nikoliv osobní čin jistého Adama a jakési Evy, který by nám byl nespravedlivě kladen za vinu, nýbrž charakteristickou vlastnost „Adama“ (Adam je hebrejsky člověk)],

    nesrovnávám „dědičný hřích“, což bychom tedy v tom současném jazyce mohli chápat nikoliv jako svoji vlastní individuální vinu za osobní čin jakéhosi našeho dávného předka jménem Adam, ale jako obecně lidskou vlastnost – tedy určité lidské založení, které je společné všem lidem a které je právě tím samotným důvodem – DŮVODEM PROČ lidé ideální společnost vytvořit nemohou;

    nesrovnávám tedy, pane Poláčku, obecně lidskou touhu po „spáse“ ani „prvotní – dědičný hřích“ s dohady o tom, „kolik andělů se vejde na špičku jehly“. (Počet andělů na špičce jehly je problém opravdu čistě technický a z hlediska té zmíněné odvěké lidské touhy po ideální společnosti i onoho DŮVODU PROČ lidé ideální společnost vytvořit nemohou je naprosto nepodstatný.)

    Čili ona obecně lidská vlastnost „Adama“ (v hebrejštině člověka) – toto samotné lidské založení, v jehož důsledku se mnohá neštěstí přenášejí z jedné generace na druhou (nemám teď úplně na mysli „geneticky“ zděděné nemoci, ale například spíše zděděné problémy přírodního prostředí, z předchozích generací zděděné problémy klimatu, nebo prostřednictvím výchovy a psychologických vzorů opakující se „zděděné“ problémy v prostředí rodiny ap.), onen „dědičný hřích“ (tedy nikoli individuální vina, ale spíše charakteristika toho, jak člověk a společnost funguje, jak je člověk utvořen a z čeho se sám vlastními silami nemůže vymanit) je tím důvodem, proč lidé nemohou být vlastními silami „spaseni“ (nemohou vlastními silami vytvořit ideální společnost) i kdyby se všichni do jednoho o vlastní dokonalost snažili (a žili například přísně asketickým způsobem jako jansenisté nebo klima-alarmisté).

    —————————–

    Nerozuměli jsme si tedy, pane Poláčku, v tom, že já nepovažuji za problém tu obecně lidskou touhu po „spáse“ – tedy současným jazykem tu touhu po ideální lidské společnosti (jak jste se možná snad po přečtení mého příspěvku mohl domnívat), problémem je totiž pro mě touha být spasen (mít osobní prospěch oproti někomu, kdo ho mít nebude), problémem je touha mít prospěch ze spásy (mít prospěch z exkluzivního členství v ideální lidské společnosti), touha mít prospěch – místo touhy po vlastním vztahu (s člověkem čili s bližním). Abych to trochu nějak přiblížil, například pan Kolařík by rád žil v exkluzivní společnosti, jejímž členem by nebyl pan Krupička…

    Čili problémem je ta samotná touha být zařazen do exkluzivní společnosti vyvolených (a z ní plynoucí snaha o vlastní dokonalost, která je pak u těch přísně asketicky žijících příčinou jejich úzkosti, že nebudou vyvoleni [chybné pochopení, že jsou vyvoleni na základě své – vlastními silami dosažené – dokonalosti]) místo toho, aby [postaru] měl člověk lásku (k bližnímu).

96. Za tím citátem, který jsem uvedla z Bělohradského „Společnosti nevolnosti“, hned za jeho požadavkem na „rozumné reformované křesťanství požadované Masarykem“, následuje v knize stížnost na Ratzingera (byl v době vydání knihy papežem), který nám prý nenabízel nic jiného než zase jen to staré (čili mythické) křesťanství.

    Jenže v době apoštola Pavla byla právě ona zdánlivá „nerozumnost“ evangelia mocnou zbraní:
    „Zbraně našeho boje nejsou světské, nýbrž mají od Boha sílu bořit hradby. Jimi boříme lidské výmysly a všecko, co se v pýše pozvedá proti poznání Boha. Uvádíme do poddanství každou mysl, aby byla poslušna Krista“ (2 K 10, 4-5)
    (V modernějším překladu: „Máme účinné zbraně, schopné porazit každého odpůrce. Proti nim neobstojí žádná domýšlivost, ani nejchytřejší filozofie, popírající Boží pravdu. Každého myslícího člověka jednoznačně vedeme ke Kristu jako ke konečné odpovědi a svrchované pravdě.“)
    Čili to, jak se člověk postaví k „bláznovské zvěsti“ evangelia de facto prověřovalo zároveň velikost/hloubku jeho pýchy/pokory.
    Já za tím vidím i umění snést jiný názor (a nemuset se přitom ve jménu pravdy udiskutovat k smrti). Možná i to je součástí „lásky k bližnímu“.

97. Úzkost a přirozená religiozita

    Podnebíčkáři požadují, abychom velkému Klimatu obětovali naše krávy, jinak se nám matka Země krutě pomstí a všichni shoříme v pekelném plameni.

    ——————

    Úzkost a správné rozhodování

    Je správné navštívit svoji starou matku, která žije 200 km od mého současného bydliště, i když tím do ovzduší vypustím zhruba takové množství CO2, které bych svým dýcháním jinak vyprodukoval za jedenáct týdnů? (Můj naftový automobil splňuje normu EURO 6.)

98. Pane Poláčku řekl bych že se pan Bělohradský že neví, ale rozmáchl správným směrem. A to směrem k apelu na š i r š í osvojení platnosti univerzálního poznatku vím, že nic nevím. Poznatku, který by mohl být životadárný pro demokratický režim na své cestě k „vládě lůzy“ (Nietzsche a nejen on).
    V.B.: „Sókratés udělal ze svého vím, že nic nevím programový předpoklad rozumného života. Odhaloval Athéňanům ve veřejném dialogu samozřejmosti garantované tradicí nebo sdíleným citem jako pouhou ignoranci. Vedlejším produktem demokracie ve věku rychlé diferenciace společnosti do specializovaných sektorů, kdy vědění je výjimkou a nevědění normálním stavem člověka nevědoucí většiny. Umění artikulovat je pro naši společnost specialistů jako živá voda“.
    Poté V.B. předkládá taxonomii režimů, které se podílí na artikulaci „podnětného“ nevědění, a ponechává stranou řešení jádra problému – programový předpoklad rozumného života – Vím, že nic nevím. Bělohradský se nepokouší rozvíjet úvahy o možnosti anticipace Sokratše předpokladu v širší politické praxi demokracie. Jeho úvahy neopouští konstantu: vědění je výjimkou a „podnětné“ nevědění normálním stavem nevědoucí většiny.
    Píšete…..Bělohradský věří v jakéhosi odpovědného, ryze racionálně (tedy: nepodmíněně) argumentujícího občana. Bělohradský tedy fakticky operuje s pouhou chimérou (racionálně argumentujícího a legitimní a racionální zájmy prosazujícího) občana; ale prakticky naprosto u něj absentuje reálný člověk, se všemi svými podmíněnosti a determinovanostmi.
    Řekl bych…. Ano Bělohradský sděluje pouze úděl reálného člověka v režimu se všemi svými současnými podmíněnostmi a determinovanostmi, aniž by hledal možnost jak omezit anarchistickou energii digitálního davu bez diktatury a prohlašuje: To nevíme a nevíme ani, jak takové nevědění „artikulovat lépe“ než nefilosofové.
    Bělohradský sděluje úděl reálného člověka a rozmáchl se správným směrem…..jsem si pomyslel.

99. Lektor byl ospalý a opravuje alespoň začátek – měl znít: Pane Poláčku řekl bych, že pan Bělohradský vychází z mezí Sokrata programového předpokladu rozumného života. „Pouze“ se záslužně a nutně rozmachuje správným směrem.

100. Ano, paní Hájková, tady jste poukázala na jednu z aporií, do kterých upadá V. Bělohradský se svým způsobem argumentace. Zcela upřímně řečeno, já sám dost dobře nechápu tento řetězec jeho argumentů; ono mu ale fakticky vůbec nezbývá nic jiného, nežli argumentovat právě takto a nijak jinak. V tu chvíli kdy naprosto zásadně zavrhne přípustnost všeho toho, co u něj spadá do kategorie „mýtů“, tedy všeho toho čím člověk pararacionálně (nikoli nutně iracionálně!) vnímá, reflektuje okolní svět a svůj vlastní život, svou vlastní existenci, pak mu v ruce nezůstane nic jiného nežli chladný, neosobní racionalismus.

     Nicméně VB se domnívá (jak řečeno z mně sotva pochopitelných důvodů), že je to právě tento chladný, neosobní rozum, který má být jakousi „spásou“ člověka, celé společnosti. Jistě – on si představuje že tento racionalistický rozum nebude tak docela chladný, on předpokládá že bude angažovaný, to jest občansky angažovaný; nicméně právě proto jsem hovořil o „chiméře“ občana, tento občan se má odstřihnout od všech svých (mýticky fundovaných) emocí, nicméně zároveň má – odkud pak? – mít k dispozici nevyčerpatelný rezervoár občanské angažovanosti.

     Jistě, VB se tu – spolu s Havlem – spoléhá na „přirozený svět“, on předpokládá že to nějakým způsobem bude samo přirozené lidské žití (ve vlastní komunitě, ve vlastní obci), které člověka bude dostatečným způsobem motivovat k jeho angažovanosti; jenže stejně jako tato představa byla naprosto abstraktní a nereálná u Havla, stejně tak abstraktní a bez reálné substance je u Bělohradského.

     Co se pak nihilismu týče: Bělohradský sám samozřejmě není nihilista, ale opravdu zůstává záhadou, kde chce brát nějaké obranné látky, imunitu společnosti proti nihilismu, když z ní napřed odstranil, či vysloveně zakázal existenci jakýchkoli vyšších, univerzálně platících hodnot. Samotný „přirozený život“ je příliš neurčitý, příliš ambivalentní, nežli aby mohl skýtat záruku toho, že bude jakousi „občanskou morálku“ plodit sám ze sebe.

     Bělohradský fakticky reprodukuje jeden ze zásadních omylů Marxe: totiž víru že postačí lidskou bytost e m a n c i p o v a t od všech jejích závislostí, a že pak automaticky, jako čertík z krabičky, zde vyskočí plně sebe-vědomý, všechny své lidské potenciály všestranně rozvíjející člověk.

     Takovýchto aporií ale koncepty VB obsahují celou řadu; svou recenzi jeho knihy zaměřím do velké míry právě na poukazování na tyto aporie.

101. Ostatně jmenovitě řecké mýty nebyly naprosto jenom nějakými iracionálními pohádkami, ony měly svůj velice závažný obsah, ony velice přesně a citlivě reflektovaly reálný způsob života tehdejších Řeků, dokonce i náš marxistický docent v jednom semestru uspořádal seminář právě o řeckém mýtu!

     A ten samý marxistický docent se jednou velmi výstižně vyjádřil na adresu těch, kteří (jako Bělohradský) žádají holou věcnost v mezilidské (společenské) komunikaci. Náš docent Treptow tehdy řekl: „Když mi někdo řekne: ‚Buď věcný!‘, pak to znamená fakticky to samé jako kdyby mi řekl: ‚Nebuď lidský!!'“ Neboť je to právě tato „věcnost“, která fakticky eliminuje, ubíjí vše autenticky lidské, vše duševní. – Právě proto jsem mluvil o „chladnosti“ tohoto racionálního rozumu, který argumentuje čistě věcně.

102. Ještě zpět k apoštolovi Pavlovi a jeho „nerozumnosti“: ano, Pavel je prakticky naprostým antipodem Bělohradského, tam kde Bělohradský zavrhuje vše iracionální, tam zase Pavel zavrhuje (filozofický) rozum. – Tady by ovšem v prvé řadě bylo zapotřebí vědět, jaké směry filozofie tím měl konkrétně na mysli. On vlastně zřejmě nezavrhuje filozofické myšlení vůbec; ovšem připouští jenom takové, které „slouží Bohu“.

     Což je ovšem zase nemalý problém; kdo má být tou konečnou instancí, která posoudí a rozsoudí, které filozofické myšlenky jsou „ty správné“, a které je nutno zavrhnout?…

103. Pane Nusharte, já jsem svou poznámku ohledně spasení v danou chvíli ovšem nesměroval ani tak na Vás, jako na křesťanství obecně. Opakuji znovu: tam kde člověk a priori zatížen dědičným hříchem, a kde je tedy nutno čekat na spásu, tam člověk nevyhnutelně propadá úzkosti.

     Vy máte na mysli zřejmě něco jiného, a to sice očekávání spásy na této zemi. Tedy spásy absolutní – za podmínek relativní lidské existence, která právě v důsledku své relativnosti principiálně žádnou absolutní spásu neumožňuje.

     Na jednu stranu máte samozřejmě pravdu; ale na straně druhé – člověk musí před sebou vždy mít nějaký konečný, absolutní cíl. (Ostatně jedna z největších aporií u Bělohradského je právě ta, že přípustnost takto absolutních cílů nesmiřitelně zavrhuje, ale sám – jaksi oklikou a vskrytu – fakticky nakonec právě takovýto absolutní cíl zavádí.) To o co se jedná tedy není (opět jednou) nic jiného, nežli hledat velice úzkou cestu mezi těmito dvěma extrémy; to jest usilovat o dosažení absolutního cíle, ale přitom si být zároveň vědom toho že v našem lidském světě jeho dosažení vždy může být pouze relativní.

104. Pane Petrasku, tento Bělohradského výklad Sokrata na který poukazujete jsem podrobil zásadní kritice už v souvislosti s jeho posledním článkem. (Zde se jedná o můj text „Problém nevědění…“)

     Jak jsem am napsal, Sokrates opravdu není tím kdo by stále jenom dokola bezradně do světa sděloval: „Vím, že nic nevím!“ Sokrates (alespoň ten jak ho známe z Platóna) měl velice pevnou představu o tom, kde hledat konečné, nejvyšší pravdy. Anebo – abychom se vrátili k mému předchozímu vstupu – Sokrates si sice byl vědom že lidské poznání je relativní; ale zároveň ho neúhybně spojil s absolutnem, s usilováním o dosažení absolutna, absolutních pravd.

     V tomto smyslu je tedy naprosto ilegitimní, když se Bělohradský odvolává na Sokrata. Ano, Sokrates důsledně používá rozum; ale to ani zdaleka není ten rozum, s kterým operuje Bělohradský. To je naprosto zásadní a klíčový rozdíl. Sokratem užívaný rozum v žádném případě není onen „chladný a neosobní“ rozum, jak jsem ho charakterizoval výše.

     Nebo jednou větou: Sokratův rozum je sice na jedné straně striktně racionální; ale zároveň je „mýtický“. A to je přesně ten moment, který Bělohradský u Sokrata vidět nechce; a v onom mém zmíněném textu jsem vyjádřil podezření, že on tuto dimenzi u Sokrata zamlčel a potlačil vědomě.

     (Ostatně, právě onen „rozum“ kterým argumentuje a s kterým operuje Bělohradský v mé recenzi podrobím ještě důkladné – kritické – analýze.)

     ——————–

     Ale vraťme se k oné podmíněnosti, o které jste hovořil. Ano, Bělohradský je si samozřejmě vědom toho že člověk je podmíněn svými předpojatostmi; a on dokonce výslovně žádá aby se člověk od těchto svých předpojatostí osvobodil, tím že si je uvědomí a přizná. (Je ovšem kardinální otázkou, zda je si VB vědom svých vlastních předpojatostí; jmenovitě pravých příčin své nepřekonatelné averze vůči jakýmkoli vyšším, univerzálně platným hodnotám.)

     Jenže, jeho „návod k použití“ v dané záležitosti je zase jenom a pouze ryze racionalistický. Člověk má tyto své – naprosto reálné – podmíněnosti překonat pouze a jenom silou svého rozumu; a pak už bude jednat jako jenom rozumný, odpovědný občan. Takto snadné řešení je ovšem čirá iluze; takto naprosto „emancipovaný“ člověk či občan tímto způsobem nemůže nikdy reálně vzniknout. (Proto jsem také psal o „chiméře“.)

     Zkusme si jenom představit – dejme si nějaký zcela plastický příklad. Dejme tomu že jsem dělník v anglické manufaktuře 18. či 19. století; dřu deset až dvanáct hodin denně, šest dní v týdnu, za hladový plat. Zatímco můj fabrikant si jezdí ve zlatém kočáře, který si pořídil z mé dřiny, z mých mozolů. Ale jednoho dne se můj patron rozhodne, že si se mnou pohovoří jako se sobě rovným, s druhým občanem, o tom jaké by bylo nejrozumnější uspořádání anglického státu, respektive majetkových poměrů v anglické ekonomice. Já si v tu chvíli uvědomím, že kdybych začal hlásat nějaké nezodpovědné, heretické názory o příjmové a majetkové spravedlnosti, že by tu ze mě pouze hovořila má třídní podmíněnost, má osobní předpojatost; a proto tuto svou předpojatost překonám a ovládnu, a s plnou důstojností a hrdostí britského občana mu přisvědčím, že kapitalismus volné soutěže je tím nejefektivnějším, nejrozumnějším, a tedy i nejspravedlivějším uspořádáním, které národní ekonomice vůbec jenom mohlo být dopřáno. – Takže asi nějak takhle by musel jednat „rozumný občan“ podle V. Bělohradského.

     Oproti tomu Sokrates – ten sice také znovu a znovu hovoří o podmíněnosti člověka, to jest o jeho polapenosti v silovém poli nižších, především tělesných potřeb a tužeb. Sokrates chce také tuto podmíněnost, omezenost člověka překonat – ovšem ne pouze jakousi ryze racionalistickou sebereflexí, nýbrž tady je nutné prakticky celoživotní úsilí, neustálý boj proti těmto nižším složkám vlastní osobnosti. A především: u Sokrata není jenom něco „dole“ (tedy tyto nižší touhy), nýbrž především je něco také „nahoře“ – něco co člověka svou velikostí, svou vzácností jaksi „táhne“ nahoru, co ho motivuje k tomu aby vynakládal všechnu tu námahu spojenou s překonáním jeho (negativních) podmíněností. Ale právě tyto vysoké cíle a hodnoty, které by člověka mohly tímto jedinečným způsobem motivovat, ty u Bělohradského chybí naprosto; místo nich má být dostatečným motivátorem pouze onen chladný, střízlivý, nezaujatý věcný rozum.

105. O Pavlovi se píše, že rozmlouval s filosofy stoickými a epikurejskými, kterým chtěl vysvětlovat své učení. A také prý kázal v přednáškové síni propůjčené od nějakého filosofa jménem Tyrannos, když mu nepopřávali sluch Židé v synagogách. Takže se s filosofy asi stýkal a něco z jejich filosofie jistě věděl. Tu otázku „kdo má být tou konečnou instancí, která posoudí a rozsoudí, které filozofické myšlenky jsou „ty správné“, a které je nutno zavrhnout“ zřejmě posuzoval Božím Duchem (Duchem moudrosti či Duchem svatým – jak se to pojmenovává v Bibli), jímž byl naplněn.

106. On se zřejmě nejvíc vymezoval vůči gnostice, protože právě ta byla pro křesťanství ze všeho nejvíce přímým konkurentem.

107. J.P.:Sokrates si sice byl vědom že lidské poznání je relativní; ale zároveň ho neúhybně spojil s absolutnem, s usilováním o dosažení absolutna, absolutních pravd.
     Neúhybnost praktického celoživotní úsilí – neustálý boj proti nižším složkám lidské osobnosti. I to lze upřít někomu z těch kteří ví že neví, jenže ne zcela.
     Dokonce ani nihilistům, skalním skeptikům a natož Bělohradskému, přestože se nechal na své cestě časem semtam okouzlit/ošálit deuchemdoby, který vnímá jako střet s fikcemi univerzálního řešení v mnoha hávech…..jsem si pomyslel.

108. Já myslím, že Bělohradskému tady nikdo jeho celoživotní úsilí hledat pravdu neupírá, i když ho v poslední době dost kritizujeme.

109. Nejde paní Hájková ani tak o upírání úsilí hledat pravdu, jako o kritiku nedostatku úsilí o vytyčování absolutních pravd a tím hodnot, které by mohly jedinečným způsobem motivovat.
     Ačkoliv popravdě kritizujeme mnohdy i ty, kteří takovému úsilí obětovali svou existenci………bych si také zastěžoval.

110. O hodnotách se v tom mém výšeuvedeném citátu Bělohradský zmiňuje:
     „Hodnoty, kvůli kterým vydržíme žít a které činí svět srozumitelným, jsou vždy jen pohádky našeho kmene.“ (jejich nabourávání prý vede k nihilismu)
     S tím nemohu souhlasit. Dá se koneckonců žít i bez pohádek. Ony vlastně ani nikam nezmizí, jen budeme vědět, že jsou to pohádky.
     Pro mne je hodnotou, kvůli které člověk „vydrží žít“, především láska.