Manifest Strany autentické levice

Josef Poláček


Úvodem: jak už jsem nedávno zmínil, došlo k určité dohodě mezi mnou a částí vedení strany Levice, že vypracuji můj vlastní návrh ideového programu autenticky levicové strany, který pak předložím k posouzení straně Levice, jestli ta si z něj pro sebe dokáže něco pozitivního vybrat. Následující dokument tedy v žádném případě není oficiální dokument strany Levice, nýbrž výhradně mým vlastním dílem. Použil jsem proto v tomto textu který zde překládám neutrální respektive fiktivní označení pro onen potenciální autenticky levicový subjekt: „Strana autentické levice.“


STRANA AUTENTICKÉ LEVICE – STRANA NADĚJE

Na tržišti politických idejí se to přímo hemží celou řadu partají, z nichž každá se snaží se vší vehemencí přesvědčit voliče, že právě a jedině ona sama je tím, kdo přichází s tím správným programem, kdo národu přinese štěstí a státu blahobyt. Proč a z jakých důvodů by to tedy měla být – v tuto chvíli ještě se teprve rodící, slabá a neznámá – Strana autentické levice, která by se měla nějakým zásadním způsobem odlišit od tohoto množství všech ostatních?

První odpověď je zcela jednoduchá: právě Strana autentické levice je ta, která jediná usiluje o skutečnou změnu. Která si za svůj cíl klade ne pouze dílčí přesuny v aktuálních politických konstelacích a v mocenských postech, nýbrž která usiluje o zásadní proměnu nejen politického systému samotného, ale nakonec i celého společenského uspořádání.

Kdo je tedy naprosto spokojený se současným stavem, komu k pocitu životního naplnění postačí to co poskytuje standardní tržně-kapitalistický systém současnosti, tedy neustálá honba za penězi, za materiálními statky, za osobní kariérou, a kdo si ohledně smyslu svého života neklade žádné vyšší nároky – ten se o Stranu autentické levice skutečně nemusí zajímat.

„Naplnil svůj dům věcmi a zemřel“ – takto začínalo svého času jedno vyprávění. On to vlastně měl být román; ale autor poté co napsal tuto úvodní větu o hlavním hrdinovi, svém strýci, zjistil že už není dále o čem psát. V této jediné větičce byl obsažen celý strýcův život. Byl to život naplněný pouhým pachtěním se za věcmi; a nebylo v něm nic dalšího. A to je zároveň přesně ten samý život, který dnešnímu člověku nabízí standardní konzumní kapitalismus. Naplňte svůj život věcmi – jedině tak budete šťastni! A až pak zemřete, pak se můžete ještě nechat pohřbít v luxusní urně; jako konečný projev a důkaz vaší životní úspěšnosti.

Veškerý ideový program Strany autentické Levice je možno nakonec koncentrovat do jedné jediné věty: do hlubokého přesvědčení, že člověk je více nežli pouhá věc. Že tento svět má být v nejhlubším smyslu světem lidským; a že není přípustné, aby život člověka byl fakticky podřízen světu věcí. Že je v plném slova smyslu ne-lidské, když je lidský život ovládán slepými zákony trhu a zisku; když člověk sám je jenom tržní komoditou, volně obchodovatelnou na trhu práce. Ano, liberální demokracie velice úspěšně člověku sugeruje iluzi jeho osobní svobody; ale fakticky ho plně ponechává v moci zvěcnělých sil, které on nemá pod svou kontrolou, které nemá ve své moci; naopak je jimi ovládán, musí se podřídit jejich slepým mechanismům, jejich odosobněné logice, pokud se nechce ocitnout na okraji společnosti, respektive na jejím spodním konci. Ano, člověk tu sice má osobní svobodu hledat ve svém životě i hodnotnější obsahy nežli jen onen svět mrtvých věcí; ale s tímto svým hledáním vyššího smyslu – pokud to v něm vůbec není vytěsněno svůdným rejem reklamy na nikdy nepřestávající konzum – zůstane sám, nadále vystavený mechanismům trhu a stejně tak odcizeného světa politiky.

Strana autentické Levice tvrdí, že tento svět se opět musí stát světem člověka. Standardní politická demokracie nikdy nemůže dosáhnout tohoto cíle; ta umožňuje jenom čistě technokratickou správu veřejných záležitostí, a je pojistkou proti přímé politické diktatuře. Nic víc. Je to ale Strana autentické Levice, která žádá něco navíc. Autentická levice žádá „návrat věcí tvých zpět do rukou lidu“, ve smyslu Komenského provolání. Autentická levice žádá, aby středobodem všeho společenského dění se stal znovu sám člověk; a aby veškerá materiální produkce sloužila člověku, a ne aby člověk zůstával pouze jakýmsi vedlejším přívěskem produkčního procesu plně podřízeného diktátu zisku.

V tomto vytčení našich cílů se plně hlásíme k odkazu někdejšího „Pražského jara“ – toho času naděje, tohoto jedinečného pokusu o spojení ideálů lidské pospolitosti na straně jedné, a nepodmíněné osobní svobody na straně druhé. Jistě, jsme si plně vědomi toho že dnes není možno jen tak bez dalšího vstoupit do stop tehdejších reformátorů; ti ještě nebyli tak daleko, aby mohli dokázat pozitivně vyřešit tento základní problém, překlenout tento protiklad. To k čemu se ale hlásíme je jejich humanismus; jejich snaha o občanskou svobodu, ale přitom jejich setrvávání na základní ideji společného úsilí celého národa o naplnění ideálů lidskosti; usilování o rovnost všech lidí nejen politickou a občanskou, ale i materiální a sociální.

Jsme si plně vědomi toho, že tento dějinný projekt komplexní společenské transformace kapitalismu v nějakou formu postkapitalistické společnosti je velice složitý, a že jeho uskutečnění vyžaduje ještě velmi mnoho práce a hledání nových cest. Zveme proto všechny, kdo touží po něčem více nežli pouze „naplnit svůj život věcmi a zemřít“, aby se připojili k tomuto našemu hledání. Nemáme žádnou záruku, že se nám v dohledné době podaří tohoto cíle dosáhnout; ale jak už bylo kdysi jednou řečeno, „samotná cesta je cíl“.

Tento projekt všeobecné společenské transformace je tedy naším konečným ideovým cílem; ale protože jsme zároveň politická strana působící v reálném čase a v reálném světě, do té doby nežli by se podařilo tohoto konečného cíle dosáhnout, chceme už teď ve všech oblastech života společnosti působit k tomu, aby se tak dalece jak jen možno zmírnila nadvláda odcizeného světa věcí nad světem lidským, aby už teď se prosazovaly ideály humanismu a spravedlnosti tak dalece, jak to jenom současný systém kapitalismu připustí a umožní. Chceme náš přítomný svět humanizovat až po samé hranice kapitalismu – a tím zároveň ukázat jeho zásadní omezenost a neperspektivnost.

Proto hodláme v praktickém politickém životě podporovat především všechny, kdo se v tomto světě odosobněného kapitalismu nejvíce dostali pod jeho kola: především v oblasti ryze materiální respektive sociální, ale i ve všech dalších oblastech lidského života.

Jsme levicoví, a tedy primárně sociálně orientovaní; ale to neznamená, že bychom byli fundamentalistickými odpůrci produkční sféry. Naopak: hodláme podporovat veškerou společenskou produkci, která má svůj pozitivní smysl, která slouží člověku a jeho dalšímu osobnímu a kulturnímu rozvoji. Naši podporu může očekávat především veškerá produkce ekologická; ale stejně tak i každá produkční inovace, která slouží k ulehčení života člověka, která mu umožní čím dál tím více se osvobozovat od sféry věcí směrem k jeho vlastnímu osobnímu a kulturnímu vyžití.

Budiž závěrem řečeno ještě jednou: my nepřicházíme v tuto chvíli s žádnými definitivními řešeními aktuálních problémů kapitalismu; ale my – ve zmíněné tradici legendárního Pražského jara – přicházíme s nadějí na změnu. Přicházíme s nadějí pro člověka, že on jednou dokáže svůj osud, svůj život jako bytosti společenské a pospolité vzít do svých vlastních rukou.

225 komentářů u „Manifest Strany autentické levice“

  1. S těmi dětskými – chladným ratiem nezdeformovanými – malovánkami… To mi připomnělo jednu knihu, kterou jsem četl; knihu o pravdě. Její autor hledal – a to právě v současném postmodernistickém a pluralistickém světě – něco, co by přece jenom mohlo zadat nějaký objektivní fundament pro nalézání, pro určení pravdy. Pro rozlišení pravdy od jejího pouhého zdání, či vyslovené falše.

    Proč to uvádím zrovna v tuto chvíli, v této souvislosti? Hned první kapitola nesla název – pokud si správně vzpomínám – „Pravda je chlupatá měkká koule.“

    Tuto dozajista velice svéráznou definici pravdy autor knihy nalezl tuším že někde v Tichomoří, u nějakého ostrovního nárůdku. Tedy u lidí žijících – obdobně jako děti – ještě zcela přirozeným způsobem života, nezkaleným moderním technicistním racionalismem. Oni žijí své životy v jejich bezprostřední přítomnosti, a reflektují je nikoli racionálně, nýbrž především pocitově. A proto i pravda, dotyk s pravdou je tu opisován jako dotyk s „chlupatou měkkou koulí“.

    Autor knihy tímto příměrem chtěl zpochybnit dominantní nárok naší vlastní technické civilizace na jedinou a nezpochybnitelnou pravdu. Chtěl ukázat, že pravdu světa a života je možno vnímat, cítit, nazírat i jinými způsoby, nežli jaké za svůj neměnný standard přijala technická civilizace.

    A tak i „pravda“ dětského obrázku sice neobstojí před pravdou dejme tomu astronomických věd, ale to ještě zdaleka neznamená, že by nemohla mít svou vlastní platnost. Možná by se dalo říci, že je to pravda „holistická“ – kdy věci jsou nazírány ještě v jejich nerozdílné spojitosti, kdy se ještě nezačaly uměle separovat na ty či ony izolované předmětné fenomény.

    Jestli tento přístup k – znázorňované – realitě může nějak souviset s kubismem?… Těžko říci. Samozřejmě, sám Picasso se velmi inspiroval u afrického umění, jmenovitě u afrických (ceremoniálních, magických) masek; tedy taktéž u specifického vidění přírodního člověka.

    Ale přes to všechno, přes tyto společné kořeny – nemohu si pomoci, ale (evropský) kubismus v umění na mě daleko spíše působí právě už racionalisticky-vykalkulovaně, nežli s onou bezprostřední spontaneitou specifického způsobu vidění přírodních národů. A jestliže byla řeč o magii dětských kreseb, pak jedinečná, intenzivní (byť mnohdy negativní, démonická) magie afrických masek se už u Picassa prakticky zcela ztrácí. Alespoň já sám jsem ji u něj takto nikdy nenašel.

  2. Nedávno jsem tu citovala A. Grüna, jeho vyjádření o tom, co je pravda a pravdivost (pravda=aletheia, nezakrytost). Včera jsem si zase od téhož autora přečetla něco o hájení pravdy:
    „Leckdo se pouští do žhavých diskusí, protože si myslí, že je povinován svému svědomí hájit pravdu. Anděl oproštěnosti ti při takových debatách ukáže, že pravda nespočívá ve správnosti slov a argumentů, nýbrž na jiné rovině. Pravda znamená souhlas, shodu se skutečností. To, co považujeme za absolutní pravdu, bývá často jen výrazem našich projekcí. Vytváříme si obrazy pravdy, obrazy Boha. Pravda sama je neuchopitelná, nelze ji definovat. Kdo něco ví o nejhlubší pravdě, ten jde do diskuse oproštěně, bez rezignace nad tím, že pravdu přece nelze poznat. Je si vědom toho, že naše poznání je vždy relativní, že vždy existují různá stanoviska, takže pravda bývá většinou uprostřed rozhádaných stran. Proti počtářskému myšlení, jež chce mít pravdu za každou cenu, postavil filozof Heidegger dva principy: oproštěnost od věcí a otevřenost vůči tajemství. Řekl: „Obojímu se daří jen v ustavičném myšlení srdcem.“ (Anselm Grün: Poselství shůry)

  3. Dnes, v den posledního rozloučení s Petrem Uhlem (na Den lidských práv), publikoval Petr Pithart hezký nekrolog:

    https://www.novinky.cz/kultura/salon/clanek/petr-uhl-byl-jen-jeden-vzpominka-petra-pitharta-40380567

    Chtěl bych zde upozornit pouze na jednu – signifikantní – skutečnost. Petr Pithart ve svém textu vzpomenul známý fakt, že to byl právě Petr Uhl, kdo zveřejnil (jak se posléze ukázalo) nepravdivou zprávu o smrti studenta během demonstrace 17. listopadu 1989 a nezamýšleně tak vystupňoval panující tlak na zásadní společenskopolitickou změnu.

    Jaký rozdíl je mezi tehdejším čistým omylem, za nějž se Uhl omluvil, a dnešní permanentní snahou vědomě fabulovat jakýkoli nesmysl s cílem „přihřát si svou polívčičku“ a vzbudit společenské napětí! Z morálního hlediska jsme za 32 let ušli, špatným směrem, notný, vpravdě rozhodující kus cesty.

  4. Ten článek Petra Pitharta (a V. Bělohradského) jsem včera zmínil v diskusním fóru Levice. Tam se totiž neustále navzájem srážejí dva tábory: dělničtí radikálové hlásající třídní boj na straně jedné, a humanističtí intelektuálové na straně druhé (kde jsem samozřejmě zastoupen především já).

    Mému hlavnímu oponentovi jsem napřed vytkl, že je příliš ovládán svou sociální frustrací, což ho vede k tomu že z celé složité skutečnosti tohoto světa vnímá vždycky jenom to co sám vidět chce.

    Tak trochu na usmířenou jsem pak ale včera zmínil tu část toho textu, kdy V. Bělohradský při vzpomínce na – vždy radikálního – Petra Uhla napsal, že v současné době mnoho autorů vyzdvihuje potřebnost vášně ve společenském dění, společensko-politických aktivitách.

    Ovšem – na straně druhý ten samý Bělohradský pak píše, že tato vášnivost Petra Uhla vedla k rozštěpenectví ve všech spolcích, ve kterých P. Uhl kdy působil.

    Je to opravdu velké dilema: činnost (politická) bez zaujetí je bezzubá, sterilní; ale činnost příliš vášnivá nevyhnutelně vede k fundamentalismu a ideologické zaslepenosti.

  5. Teď jsem zjistil, že na tom odkazu od pana Horáka je jenom ta část toho původního článku v Salonu, kterou napsal Petr Pithart, ale už ne ta kterou napsal Bělohradský. Což je docela škoda, pro tentokrát tam Bělohradský psal docela zajímavé věci.

  6. K té „pravdě uprostřed rozhádaných stran“ (Grün) a „oproštěnosti od věcí a otevřenosti vůči tajemství“ (Heidegger): to všechno je dozajista pravda, ale ani tyto pravdy samé nejsou zase absolutní. 😉

    K prvnímu bodu: ano, já sám vždy znovu a znovu tvrdím, že skutečné pravdy je možno se dobrat jenom dialektickou syntézou protichůdných názorů. Které vždy postihují jenom jeden dílčí aspekt věci.

    Ovšem – už z této formulace je znát, že je zde míněno něco podstatně jiného, nežli Grünova maxima „pravda sama je neuchopitelná, nelze ji definovat“.

    Takto nedefinovatelná pravda je amorfní, bez kontur, a tedy konec konců bez obsahu. Zatímco pravda rezultující z dialektické syntézy je zcela jiná, ta je spojením dvou zcela konkrétních pozic, dvou zcela konkrétních momentů.

    Dejme si příklad: dnes jsou takovými naprosto protikladnými pravdami teorie relativity na straně jedné, a kvantová mechanika na straně druhé. A až se jednou podaří se spojit do jedné jediné komplexní teorie, pak asi sotva bude možno tvrdit, že tato pravda je „neuchopitelná“. Nýbrž tato pravda bude uchopena a definována zcela jasnými a jednoznačnými fyzikálními formulemi.

    Samozřejmě, Grünovi (a taktéž Heideggerovi) se jedná o jiný druh pravdy, o pravdy „nejhlubší“. I tady je ale nutno rozlišovat dvě různé pozice.

    Na straně jedné skutečně platí, že v úplně posledním smyslu tu vždy zůstane něco nepostižitelného, nějaké tajemství provždy skryté dosahu a možnostem lidské mysli. A dokonce i sám Platón zmínil, že i nad sférou nejen jeho božských idejí, ale i nad sférou samotných (řeckých) bohů existuje jeden jediný bůh, jehož tajemství pro nás vždy zůstane nerozpoznatelné.

    Na straně druhé ale právě ten samý Platón celé své filozofické úsilí zaměřil právě na možnost zcela precizně určit základní pojmové (metafyzické) kategorie našeho světa, a tedy i naší vlastní existence. (Ovšem zase právě za to ho kritizuje Heidegger; neboť podle jeho názoru touto ryze pojmovou filozofií se z evropského myšlení ztratilo původní tajemství bytí, které bylo přítomno u předsokratiků.)

    Celkově vzato je tedy možno říci, že i tady mají pravdu obě strany: jak striktně pojmové, metafyzické myšlení, tak i to hledání nevyzpytatelného, pojmově neuchopitelného tajemství bytí.

    V daném kontextu je v tuto chvíli ovšem nutno vyzdvihnout především ten aspekt, že ani ten postoj zaměřený na hledání „pravdy srdcem“ není nijak absolutní; že má sice svou pravdu, ale že je i pravda jiná, která je stejně tak oprávněná a legitimní.

  7. *Dejme si příklad: dnes jsou takovými naprosto protikladnými pravdami teorie relativity na straně jedné, a kvantová mechanika na straně druhé.*
    Já se obávám, že tyto teorie, z nichž obě se svým dílčím způsobem pokoušejí popsat realitu, nelze ztotožnovat s pravdou. A právě pro ten dílčí přístup do sebe navzájem nezapadají.
    Věda by se neměla holedbat, že hledá pravdu. Řekla bych, že jejím hlavním posláním při nikdy nekončícím popisování skutečnosti je eliminovat omyly a tím upřesnit lidské znalosti. A to s vědomím, že se tím skutečnosti může přibližovat, ale jenom to.

  8. Možná by ta „nejhlubší“ pravda mohla znamenat totéž, co Boží pravda (?)
    Grün píše, že poznání pravdy prospívá oproštěnost od věcí. Oprostit se má však člověk nejen od věcí, ale i od sebe samého: „Oproštěný je ten, kdo opustil své ego a vzdal se Bohu; zklidnil se ve svém srdci, protože se nechává volně padat do Božské podstaty. Oproštěnost v mystice znamená osvobození člověka od jeho já, zbavení se všech strachů a starostí o sebe, aby se v našem srdci mohl zrodit Bůh, abychom ve svém nejhlubším nitru poznali svou pravou podstatu, nezfalšované osobní jádro. Oproštěnost jako postoj vnitřní svobody, vnitřního klidu, jako zdravý odstup ode všeho, co k nám přistupuje zvenčí a co by se nás chtělo zmocnit“.
    Oproštění je vlastně prázdnota.
    Dočetla jsem se, že v buddhistické flosofii má prázdnota stejný význam jako pravda.

  9. Ale ano, paní Zemanová, i pokud bude pozemskou vědou nalezena či formulována nějaká „teorie všeho“, i pak tato evidentně nebude znamenat konečné poznání, nýbrž jenom další jeho stupeň.

    Ovšem: proto ještě není nutno tvrdit dokonce ani to, že by Einsteinova teorie relativity byla „nepravdivá“. Je nutno si uvědomit, že existuje určitá hierarchie „pravd“. A právě o to se tu nakonec jedná. Existuje pravda vědecká, ale i pravda „nadvědecká“, buďto metafyzicky či jinak pojímaná či konstituovaná.

    „Pravda“ – v definitivním smyslu je „pravdou“ absolutní souhlas našeho (lidského) výroku se jsoucí, objektivní realitou.

    Na jedné straně není nijak obtížné takovéto nepopiratelné souhlasnosti dosáhnout. Když pronesu výrok: „Něco existuje“ – pak je tento výrok zcela nepopiratelně pravdivý, neboť už tím že ho vyslovím nevývratně dokazuji, že skutečně něco existuje; i kdyby tím „něčím“ nebylo nic dalšího nežli já sám.

    Stejně tak je možno například postulovat existenci „Bytí“. Jakožto nejobecnější kategorie pro všechno, co vůbec nějak existuje.

    Jak je tedy vidět, opravdu je naprosto možné vyslovovat výroky s absolutním nárokem na pravdivost. Jde ale o to, že takovéto výroky jsou pro jejich obecnost krajně abstraktní. A čím konkrétnější jsou naše výroky, tím větší je ovšem možnost omylu. Už proto že skutečnost sama se neustále vyvíjí a mění.

    Ale zpět například k teorii relativity. Všeobecně se soudí, že ona jako taková je už natolik spolehlivě verifikována, že je možno ji považovat za pravdivou. Totiž – v okruhu jejího dosahu, její platnosti. Stejně jako platí – a tedy je pravdivá – Newtonova mechanika, v jejím specifickém okruhu. Jediná „falzifikace“ je možná směrem „nahoru“; tedy přesně tak jako u Newtonovy mechaniky, že tato se vřadí do nějakého vyššího teoretického celku, s vyšší mírou obecnosti dosaženého poznání.

  10. No ano, paní Hájková, Grünovi se jedná výhradně o tuto „mystickou pravdu“. Tady by ovšem napřed bylo nutno posoudit, jaký je vůbec zcela principiálně vztah mystického vnímání k realitě. A toto posouzení je možno odpovědně učinit pouze cestou logických úvah; a tedy nikoli „mysticky“.

    To je přesně to, co já vytýkám asijskému způsobu myšlení vůbec – a proč už Hegel kritizoval například meditační praxi buddhistických mnichů.

    On jim nijak neupíral, že toto jejich „nic“ (respektive „prázdnota“) má svůj reálný obsah (i pro dialektika Hegela bylo „nic“ zcela integrální součástí reálného bytí; „nic“ je pouze negací, tedy rubem toho, co znamená „bytí“). Hegel ale těmto buddhistickým mnichům s jejich meditacemi vytýkal, že jejich „nic“ je jenom a pouze prázdné – to znamená, že je abstraktní, že z něho nemůže vzejít žádné poznání konkrétního, jsoucího světa. A tato jeho kritika je dozajista oprávněná.

    A za druhé, abych se vrátil k původní otázce, jaký je vlastně vztah mystického prožitku k realitě: tady je zcela klíčovou otázkou to, zda tento mystický prožitek (tedy tato „mystická pravda) nějakým způsobem adekvátní odraz objektivní reality – anebo zda je to záležitost ryze subjektivní, skutečně jenom čistě niterný prožitek, produkt našeho (ne)vědomí, bez jakéhokoli vztahu k objektivní realitě.

    Já bych v tomto ohledu sám nechtěl dávat nějakou jednoznačnou, apodiktickou odpověď; nechci a priori vylučovat, že i mystický prožitek či vize může být specifickým způsobem zrcadlení objektivní reality. Jenže – abychom mohli plným právem tvrdit, že právě a jedině tento mystický prožitek je „pravdou“, a to dokonce tou pravdou nejhlubší, tak to by napřed bylo nutno nějakým způsobem přesvědčivě dokázat. A to bude asi sotva někomu možné.

  11. Je fakt, že křesťanská prázdnota od věcí, světa a ega není úplně prázdná, ale je naplněna Bohem, který je Láska.
    V tom bude asi rozdíl od buddhismu.

  12. Prázdnota tak jak byla tady vykládána – cestou oproštění (od představ, obav, interpretací zpřesňujících popisy,… ) by byla vlastně „jen“ plné otevření všech oken našeho vědomí realitě – tedy spíš opak než „nic“.
    Zda je to prakticky člověku možné nebo je to jedna další úroveň „zdání „…
    Kdoví jestli to Buddha ví 😉

  13. Nejsme i my sami součástí oné reality? Možná by v ní bez nás něco chybělo.
    A. Grün interpretuje jakousi chasidskou povídku:
    „Svůj život můžeme žít jen tehdy, jsme-li ochotní se o něj podělit s jinými lidmi. Každý člověk je povolán, aby ve světě něco dotáhl až k dovršení. Svět potřebuje jednoho každého. Někteří ale sedí stále ve svém kumbálku a studují, aniž by vyšli z domu pohovořit s druhými, a tak o nich lidé říkají, že jsou zlí. Ale hovoří-li s druhými, dovrší nějaký svůj přidělený úkol. To znamená: nebuď zlý sám před sebou, neizoluj se, vyjdi mezi lidi. Existuje dobrá samota, která nás uschopňuje ke společenství. Je však i zlá samota, která nás izoluje. V té se uzavíráme do sebe, a tak neodevzdáváme příspěvek, který od nás lidská společnost očekává, abychom svým zcela osobním způsobem zúrodnili společenství a abychom svým jedinečným způsobem v tomto světě zviditelnili něco z Boží plnosti.“

  14. Já se vědy jako prostředku k poznání pravdy zastávám. Jestliže jako lidstvo víme o světě více a více, je tomu tak především zásluhou rozvoje vědy. Jejím kritériem jsou zvláště experiment a technické využití.

    Takový vývoj je na jedné straně přijímán s notnou dávkou samozřejmosti, na straně druhé však budí i různě se projevující obavy a nespokojenost. Třeba aktuální, také zde probírané, antivaxerské hnutí je nepochybně vyživováno ze zdroje tohoto druhu. Nejde jen o to, že spousta lidí nerozumí již skoro nezbytné, každou chvíli užívané technice ani zbla. Oni, potenciální běžní aktivisté, si totiž uvědomují, že jejich nevalné sociální postavení plyne nemálo ze zaostávání ve schopnosti ovládat všechna ta „hejblata“, s kterými jim musí pomáhat druzí, kteří na ně jinak, „normálně“ sociálně nemají. Mimochodem, myslím si, že u „nosičů vody“ proruských kruhů hraje podobnou roli nestrávené vědomí, že angličtina jde už mimo ně, že za kurz by (zase) leda vyhodili peníze: Proto je jazykem nepřátel, před nimiž se u nás trapně hrbíme.

    Ale zpátky k vědě a pravdě. Také pojmy procházejí během času vývojem. Může o tom svědčit, že k výrazu „pravda“ byla kdysi antonymem spíše „křivda“ než lež. Také slovo „svět“, resp. „mir“, mělo jinou významovou polohu než dnes. Pravda byla spíše napravováním tohoto světa (jeho usmiřováním, zajišťováním jeho pokračování, obnovování), než jeho chladným „pitváním“. Český výraz „věda“ je vzhledem k novějšímu původu celkem jednoznačný, latinská „scientia“, anglická „science“ i německá „Wissenschaft“ si však ponechávají také původní význam, řekněme „znalost“. Znalost pravdy je ovšem důležitá.

    Uvědomit si, že věda poznává když ne pravdu, tak pravdy, to lze na úžasném zpřesňování všelikého měření, jež umožnila. Týká se to postupně dalších a dalších parametrů a veličin, nejen vzdálenosti či času. Když však může být zakřiven prostor a relativní být čas, proč by se totéž nemělo týkalo také pravdy. Vždyť ona asi jedna dvoumiliardtina zářivého výkonu Slunce, jež zahřívá právě Zemi, bude pro nás vždy důležitější než všechny ostatní.

    V jednu všeobsahující pravdu je ovšem možné, snad jedině možné, věřit. Celistvou, vyváženou, všechny přesvědčující a uspokojující její znalost nelze nabýt vědeckým bádáním. Poznat ji lze, můžeme věřit, nejspíš až na konci života, trochu na způsob specifického starozákonního významu použitého slovesa.

  15. „…k výrazu „pravda“ byla kdysi antonymem spíše „křivda“ než lež…“
    Ano. Také jsem to četla. „Pravda“ bývala myšlena spíš ve významu „spravedlnost“.
    Byl li někdo na „pravdě Boží“, už se na něj nevztahovala světská spravedlnost, nýbrž jen Boží spravedlnost.
    Když řekl Ježíš Pilátovi, že přišel, aby „vydal svědectví pravdě“, mohl tím myslet, že přináší evangelium, dobrou zprávu o Boží spravedlnosti. Nebo spíš o Boží milosti. Protože o spravedlnosti si lidé předtím vytvořili příliš lidskou představu.

  16. Jan Hus vysvětlil svou představu, proč je třeba pravdu hledat, slyšet, mluvit, držet se jí a hájit ji do konce života: „pravda tě osvobodí od hříchu, od ďábla, od smrti duše i od smrti věčné, kterou je věčné odloučení od Boží milosti“.
    Totéž (osvobození od hříchu, ďábla a smrti…) vlastně dělá Ježíš Kristus.
    Který také o sobě řekl: Já jsem pravda.

  17. Tedy – ta buddhistická „prázdnota“ také zdaleka není zcela prázdná; a i tohle viděl a uznával i Hegel. Ale jemu na ní vadilo to, že její obsah je bez kontur. Že není konkrétní. Že se jedná pouze o mystický prožitek bezprostřední identity s veškerenstvem.

    Hegel oproti tomu v křesťanství viděl naplněnou, dovršenou dialektiku „obecného“ na straně jedné a „jednotlivého“ na straně druhé (princip obecnosti ztělesňuje Bůh, princip jednotlivosti člověk), přes zprostředkující instanci Ježíše, který pak – právě tím že spojil oba tyto protichůdné momenty – pravdu teprve činí konkrétní, tedy živoucí, přítomnou ve jsoucím lidském světě.

  18. „Časoprostorově zakřivená pravda“ – to je opravdu zajímavá myšlenka. 😉

    Ale dost to koresponduje s tou knihou o pravdě kterou jsem zmínil. Ten příměr či charakteristika pravdy jakožto „chlupaté koule“, to byla jenom úvodní kapitola. Autor pak v dalším průběhu rozebíral celou škálu dalších pojetí pravdy: napřed pravdu doktrinální (teologickou), jejíž „pravdivost“ se měří prostě a jednoduše porovnáním s výchozí doktrínou. „Pravdou“ je tedy to, co odpovídá doktríně.

    Pravda vědecká: tu autor nijak nepopírá, ale ukazuje její omezenost jenom na určitou specifickou kategorii fenoménů. Těmito „vědeckými pravdami“ je možno postihnout jenom to, co je možno uchopit, změřit, definovat exaktním a reprodukovatelným způsobem. V podstatě se jedná o doménu lineární logiky; ale především náš vlastní lidský svět je oproti tomu v převážné míře charakterizován logikou nelineární.

    Co se týče současné éry relativismu a „alternativních pravd“, tak k tomu se autor staví s viditelnou skepsí. Protože takovýto postoj prakticky zcela podemílá jakoukoli možnost dobrat se skutečné, univerzálně platné a všeobecně evidentní (a tedy přijímané) pravdy.

    Ke konci knihy autor vyjadřuje naději, že přece jenom musí existovat nějaká cesta, jak i v postmoderní době znovu nějakým způsobem rehabilitovat pojem pravdy, s její jednoznačností a závazností; nicméně on sám žádnou takovouto konkrétní cestu nenachází, nepředkládá.

  19. „Zda je to prakticky člověku možné nebo je to jedna další úroveň „zdání „…
    Kdoví jestli to Buddha ví ?“ – ano, pane Nusharte, to je opravdu velice klíčová otázka. Každá doktrína (ať z té či oné oblasti) je přesvědčena že právě ona přináší tu „definitivní pravdu“, tedy konečně platný způsob poznávání. To znamená: každá z těchto doktrín je velmi kritická ke všem svým předchůdkyním; ale tento kriticismus nikdy neaplikuje sama na sebe.

    Já jsem tento fenomén už svého času monitoroval u V. Bělohradského, s jeho (téměř až křížovým) tažením proti všem ideologiím. Tedy proti všem -ismům.

    On tím bojoval ovšem především proti marxismu, komunismu a podobně; ale při tomto svém heroickém boji proti všem -ismům naprosto přehlédl, že jeho vlastní postoj (nedoktrinálního) liberalismu je konec konců stejně takovým -ismem. Že i on je určitou doktrínou, která určitý způsob jednání a myšlení apodikticky vyhlašuje za „jedině pravý“, jediný legitimní. A která popírá všechny ostatní.

    A Buddha je nakonec přesně to samé. On všechno z dosavadních lidských způsobů myšlení a představ deklaruje jako iluzi – s výjimkou své vlastní doktríny. Pro tu tato věta „všechno je jenom iluze lidské mysli“ zřejmě platit nemá.

  20. Já dost pochybuji o tom, že oproštění je „prázdnotou“. Prázdnota od čeho? Od ega? Naše „já“ tady přece zůstane. Prázdnota od světa a jeho věcí?
    Svět i jeho věci tady přece zůstanou a my nemůžeme žít jaksi úplně „mimo ně“.
    Oproštění znamená jenom, že se toho všeho nemáme křečovitě držet. Máme se naučit se od toho všeho (i od sebe samých) distancovat. Poodstoupit a zadívat se na sebe jakoby zvenčí. Potom zůstaneme klidní, nebudeme cítit, že ztrácíme půdu pod nohama, nebudeme se cítit ohroženi, získáme odstup od všeho vnitřního i vnějšího zmatku.
    Zjistíme, že existuje něco víc než mínění druhých, víc než úspěch a image.
    Grün vykládá, čím se oproštění liší od sebeovládání. Sebeovládající se člověk je navenek klidný, ale uvnitř s ním lomcuje vášeň. Kdežto s člověkem oproštěným už nic nelomcuje. Jaký je navenek, takový je i uvnitř.
    A to myslím chtěl i Ježíš, aby takoví byli všichni. Pokud s člověkem ta vášeň uvnitř lomcuje, ať ji dá raději najevo než aby ji v sobě potlačoval.

  21. Ale ano, ta buddhistická (a snad ještě více zen-buddhistická) „prázdnota“ znamená jak oproštění se od věcí, tak i od vlastního já. Toto vlastní já se má rozpustit v prožitku bezprostřední identity s veškerenstvem; je to tedy jakýsi holistický „vnik“ do podstaty bytí.

    Ale tohle je opravdu na tomto přístupu nelogické, ve skutečnosti se nemůžeme reálně oprostit ani od jsoucích věcí, ani od našeho já. Fakticky je možné si takovéto prostředí uměle vytvořit právě jenom pro klášterní mnichy, kteří se stáhli z reálného světa, a setrvávají už jenom v odloučeném světě svých meditací.

  22. To Grünovo rozlišení mezi „oproštěním“ a „sebeovládáním“ má dozajista svou správnost; ale na straně druhé je zase nutno dávat pozor, aby toto „oproštění“ nezašlo až příliš daleko. Aby pak člověku nezůstalo nic jiného, nežli právě ta buddhistická „oproštěnost od všeho“. Člověk zcela bez vášní je člověkem bez života.

  23. Pane Poláčku, ještě k té problematice „vlastního já“.
    Náhadou jsem si dnes na Vás vzpomněl a napadlo mě tyto úvahy trošku posunout (či rozšířit?) a pokusit se o revizi pojmu individualismus + co znamená být individualistou?

    S individualismem se často pojí především egoismus až bezohlednost apod. Mně osobně toto pojetí připadá zvádějící, zúžené.
    To bychom tu měli individualistů plno. Ale jsou to skutečně individualisté, nejde spíš – s ohledem na sávající nastavení společnosti – o projevy stádního pudu spojené s podléháním vlastní žádostivosti?

    Své pojetí jsem už naznačil v listopadu (https://humanisticke-dialogy.eu/levice/manifest-strany-autenticke-levice/comment-page-1/#comment-8572). Na základě toho často říkám, že dnešní doba je chudá na individualismus.
    Další rozměr nabízí slova mého učitele z gymnázia, ten kdysi řekl s odkazem na Hérakleita: „Každý se snaží být jiný, až jsou proto nakonec všichni stejní.“ …Protože se všichni tito jakoby příhlásili do „soutěže v originalitě“ a přijali její pravidla – dodávám já.

  24. OTÁZKA INDIVIDUALITY

    Pane Schollere, to co jste tu napsal na téma individualismus/neindividualismus, to naprosto přesně odráží mé pocity které jsem měl když jsem svého času (na počátku osmdesátých let) přišel do Německa.

    Přišel jsem přímo z tehdejšího socialismu, kde se samozřejmě žádný individualismus nepěstoval; bylo žádoucí (a v případě potřeby to bylo i vynucováno) mít stejné, uniformní myšlenky, sdílet oficiálně předkládané názory. A to neplatilo zdaleka jenom pro oblast samotné ideologie; ale obecně ve vzdělávacím systému učitel platil jako konečná autorita, po žácích se nežádalo nic jiného nežli se zpaměti naučit co mu bylo takto autoritativně předkládáno. O nějaké výchově k samostatnému, kritickému myšlení nemohla být ani řeč.

    Z tohoto prostředí jsem tedy přešel do prostředí demokratického Západu – a tady jsem náhle zakusil naprostý opak. Svým způsobem to pro mě byl vysloveně kulturní šok. Tento kontrast byl pro mě o to markantnější, že jsem vlastně mohl srovnávat dvě totožná, totiž akademická prostředí. V Praze jsem studoval práva, v Mnichově pak filozofii. Ne že by se na české vysoké škole vůbec nijak nediskutovalo, o těch či oněch ryze odborných záležitostech; ale v zásadě stále platil onen uvedený limit, poslušnost vůči autoritám. Zatímco na Západě – byl jsem opravdu šokován tím jak volně studenti na Západě diskutují se svým vedoucím semináře, jak s ničím nenarušeným sebevědomím své vlastní názory obhajují a prosazují i proti docentům a profesorům.

    Tehdy jsem měl při pohledu na toto sebevědomí západních studentů pocit, že jsem vůči nim naprosto zaostalý, že nemám prakticky už vůbec šanci dohnat tento jejich náskok ve schopnosti jasně a sebejistě formulovat své vlastní názory a koncepty.

    Jenže – s postupem času jsem čím dál tím více začal mít pocit, že za tímto individualistickým sebevědomím západního člověka respektive studenta nejsou k nalezení žádné hlubší obsahy. A co více – že za touto individualitou názorů se nakonec skrývá vyslovená uniformita! Ano, každý má nějaký svůj vlastní, osobní názor či postoj, který sebevědomě (či přímo žárlivě) obhajuje a prosazuje; ale tato různost názorů je čistě nahodilá, nestojí za ní nějaký hlubší prožitek či myšlenka. Přesněji řečeno: každý si sice hájí svůj individuální názor – ale obsahově jsou tyto názory vlastně skupinové, až vyloženě stádní. Prefabrikované předem. Jsou tu prefabrikované názory levicové, prefabrikované názory pravicové. Prefabrikované názory konzervativní, prefabrikované názory progresivní. Zkrátka, je tu dán určitý (nikterak velký) počet myšlenkových schémat; a naprostá většina lidí i se svým individualismem nakonec pasivně přejme některé z tohoto nabízejícího se katalogu prefabrikovaných schémat. Nakonec jsem dospěl k názoru, že ve skutečnosti jsme to my, lidé z Východu, kdo nakonec projevuje vyšší míru individuálního myšlení, nežli průměrný člověk Západu. Právě proto že nás nutili do uniformity, tak to – alespoň v některých z nás – budilo odpor; nutilo nás to přemýšlet, co se vlastně děje. Zatímco člověk „svobodného“ Západu takovýto bezprostřední tlak necítí; a o to snadněji sklouzne do oněch prefabrikovaných myšlenkových schémat. Která on ovšem považuje za své vlastní, nepodmíněně „individuální“ názory.

    Tento vyhraněný individualismus liberální společnosti je tedy jenom jednou stránkou téže mince, jejíž rubem je zmíněná uniformita a stádnost. Byly to právě tyto mé tehdejší zážitky, které mi jednou provždy ujasnily, jak velkou pastí pro člověka, pro schopnost jeho myšlení může být zdánlivě absolutní svoboda. Je jen velice málo takových, kteří se těmto svodům zdánlivé svobody dokáží vzepřít, kteří si dokáží uchovat (respektive vybudovat) svobodu skutečnou.

    Pro objasnění celé záležitosti je především zapotřebí uvědomit si jednu zásadní věc: je nutno bezpodmínečně od sebe odlišovat dva velmi podobné, ale ve skutečnosti zásadně rozdílné pojmy. A to sice „individualismus“ na straně jedné, a „individualitu“ na straně druhé.

    „Individualismus“ – to je ten vylíčený postoj obyvatele liberální demokracie, který je hrdý a žárlivý na své výsostné právo mít svůj vlastní názor; ale který o to snadněji přejímá schematické, uniformní, prefabrikované názory a způsoby jednání.

    Zatímco „individualita“ – to je něco co si člověk musí napřed vypracovat, vybudovat, a to sice v prvé řadě zásadním odmítnutím veškeré uniformity. A to i té skryté, subtilní.

    Individualismus – to je v podstatě křečovitá snaha odlišit se od všech ostatních; ale tato odlišnost zůstává stát jenom u zcela vnějškových artefaktů. (V současné době je to možno zcela vizuálně sledovat na módě tetování: každý se snaží propůjčit si nějakou vlastní individualitu takovým či onakým tetováním, mnohdy až velmi extravagantním; ale tato móda jako celek je fakticky naprosto uniformním fenoménem.)

    Zatímco individualita – to je v daném smyslu synonymum pro osobitost. Tato osobitost nemá zapotřebí se křečovitě prezentovat a dokazovat nějakými vnějšími artefakty. Ta vychází z hloubi dané osobnosti samotné, stojí za ní celá životní cesta daného člověka, jeho bytostný odpor k jakékoli uniformitě, k jakýmkoli pohodlným myšlenkovým schematismům. Za touto individualitou stojí jeho vlastní hledání, jeho neustálé přezkušování všeho jsoucího na jeho pravdivost; neustálé tříbení schopnosti rozlišovat věci pravé od věcí povrchních, falešných.

    Tak takový je tedy rozdíl mezi vnějškovým, prázdným individualismem na straně jedné, a pravou a osobitou individualitou na straně druhé.

  25. Co se pak Hérakleita týče, nedokážu si teď bezprostředně vybavit, o který z jeho výroků by se mělo jednat (překlady jeho fragmentů také bývají velice odlišně znějící); ale naprosto jistým faktem je, že on hleděl s velkým despektem na velkou masu, na průměrného člověka. „Hoí polloí kákoí“, to je výrok právě od Hérakleita. Většina, velká masa je špatná. Právě proto že myslí, jednají, chovají se stádně, uniformně, schematicky, nemají ani potenciál ani vůbec snahu dobrat se hlubších pravd.

  26. Ono mu proto také bylo vytýkáno „elitářství“. No ano – není pochyb o tom že Hérakleitos byl svým založením skutečně elitář; ale na straně druhé je nutno vidět, že on pro tento svůj exkluzivismus měl velmi dobré důvody. Už on zřejmě narážel na to, že (téměř) nikdo z jeho spoluobčanů nebyl schopen pochopit velikost jeho myšlenek. Za těchto okolností je opravdu obtížné dokázat si uchovat bezpodmínečně „demokratické“ smýšlení, tedy že názory všech jsou zcela rovnocenné a není mezi nimi žádného rozdílu.

  27. „Transformovat své vášně“ – no ano, na tom něco je, paní Hájková. Jestliže tedy skutečně na jedné straně platí že člověk nemá propadat slepě svým vášním, ale na straně druhé že člověk bez vášní, bez tužeb je vlastně neživotný, pak jediná cesta která se nabízí je skutečně ta, své vášně ovládnout tím způsobem, že jejich původní, fakticky animální či pudová podstata je potlačena, a tyto vášně jsou transformovány do mnohem ušlechtilejší, kultivovanější podoby.

  28. Buddhistická cesta se dá asi vidět jako transformace vášní do radikální důvěry ve skutečnost, která „musí“ dokonale existovat za všemi našimi představami. To vypadá hodně podobné křesťanské důvěře. Jenže: náš mozek je uzavřen v tichu a tmě „černé skříňky“, o vnitřním a vnějším světě se dozvídá se zpožděním, fragmentárně, prostřednictvím dílčích zpráv svého těla, stále je nucen tvořit a ověřovat hypotézy: Nenadálý dotyk zad, co asi znamená? – reaguji na základě dřívější vědomé i nevědomé zkušenosti… Odvrhnout tyto někdy zavádějící a znesvobodňující ale jindy užitečné zkušenosti by znamenalo něco jako vystavit se realitě lyžařské sjezdovky s odvržením již zautomatizovaných stereotypů… Nemuselo by to dobře dopadnout 🙂

    My potřebujeme důvěřovat, že naše interpretační pokusy vstupují včetně omylů do formující souhry s realitou kdykoliv. Že se o ni mohou (i musí) opřít – opřít o ni svou individuální historii zkušeností – se svými interpretačními pokusy – a jejich selháními 🙂

  29. Prorok Izajáš o tom něco musel vědět:
    „Slepé povedu cestou, již neznají, stezkami, o nichž nic nevědí, je budu vodit. Tmu před nimi změním v světlo, pahorkatiny v rovinu. Toto jsou věci, jež učiním, od toho neupustím.“ (Iz 42,16 )
    Slovo na cestu to překládá:
    „Ty, co tápali v mrákotách, povedu cestou, kterou nikdy nepoznali. Temnotu kolem nich proměním v jasné světlo a vyrovnám všechny překážky na cestě. To všechno vykonám a nikdy je neopustím.“

  30. Pane Poláčku, s nutností rozlišovat individualismus a individualitu souhlasím.
    Jen mě s odstupem napadlo, zda není individualismus spíše jen obecný názor, podle kterého mají do života jednotlivce zasahovat zákony, normy (konvence) – např. oproti kolektivismu – co nejméně, aby mohl rozvíjet právě svoji individualitu.
    Jakým způsobem ji bude reálně rozvíjet (zda to např. nebude jen „v podstatě křečovitá snaha odlišit se od všech ostatních“), už je věc druhá.

    Ještě se vrátím k pojetí – tentokrát – individuality. Donesl jsem si do práce monografii Nietzsche od Pavla Kouby, abych z ní opsal (doma není moc kdy :-)) mně imponující vyjádření obecného rysu individuality z Nietzschovy písemné pozůstalosti:
    „Přijmout velmi mnoho podnětů a nechat je hluboce působit, nechat se zatáhnout daleko stranou, téměř se až ztratit […] a – přesto prosadit svůj směr. […]“
    (Pro ověření – KOUBA, P. Nietzsche. 2.vyd, Praha: Oikoymenh, 2006. str. 241.)
    Nietzsche v této souvislosti mluví o tzv. plastické síle. Je tu řeč o individualitě, která se nebojí o ztrátu sebe samé, přestože je tomuto riziku vystavena.
    Přemýšlím, zda v tom sebeodevzdání není kus víry; ale v co ? – V sebe? V „pravou“ skutečnost?
    Možná to souvisí s Nietzschovým amor fati, tedy ať se děje, co se má dít. V této věci se nabízí náhled „pokud jsem co k čemu, prosadím se; pokud nejsem, nevadí, když zaniknu“, který může být i osvobozující.

    K údajnému výroku Hérakleita. Myslím, že se jednalo vůbec o velmi volnou až kreativní interpretaci Hérakleitova myšlení ze strany mého učitele, který mi toto navíc řekl mimo výuku v soukromí.

  31. Pane Schollere, ještě to může být tak, že do člověka je už při jeho narození vložen v zárodku jak nějaký životní řád, který má respektovat, tak jeho zvláštnosti – jeho vlohy, jeho individualita. Ale tím, jak vyrůstá v určitém prostředí, zároveň do sebe přijímá vlivy toho prostředí, které často překryjí to, co v něm je. Ono to ani jinak nejde. Člověk nemůže vyrůstat jinde než ve společnosti. Jde spíš o to, aby našel to, co je v něm původní, a rozvíjel to.

  32. Tedy, pane Schollere, já napřed musím vyjasnit, že já sám jsem velmi vyhraněný individualista. 😉

    Nejedná se tedy o to, že by individualismus byl automaticky protikladem individuality (osobitosti).

    Na straně druhé já nemám naprosto žádné problémy s tím, když do mého života „zasahují“ zákony a jiné společenské normy, pokud jsou alespoň v zásadě rozumné. Právě to je rozdíl od onoho negativistického, křečovitého, pózérského individualismu který jsem vylíčil minule.

    Vezměme si třeba jenom dodržování pravidel silničního provozu: s jejich dodržováním (v zásadě) nemám problém; ne že bych je nikdy neporušil, ale uznávám jejich potřebnost a platnost. Zatímco onen druh individualistů například každé omezení rychlosti okamžitě pociťuje jako útok na svou „svobodu“. A stejně tak to bylo (a u mnohých stále je) s povinností připoutávat se za jízdy bezpečnostními pásy. Proto opakuji znovu, u tohoto druhu individualistů se jedná v zásadě jenom o vnější stránku svobody, která se váže většinou jenom na bezprostřední svobodu těla. Oni jsou většinou nesvobodní vnitřně, jsou ovládáni celou řadou nevědomých impulsů, a celou svou „svobodu“ spatřují v tom moci tyto nevědomé impulsy kdykoli a bez jakéhokoli omezení volně ventilovat.

    Můj vlastní individualismus spočívá především v tom, že jsem vždy šel svou vlastní cestou; a především jsem se nenechal ovlivňovat či dokonce ovládat právě panujícími módami. Jestli tato má cesta vedla k tomu, abych se stal taktéž opravdovou individualitou, v tom smyslu jak jsem ho definoval včera, to musejí už posoudit jiní. Nicméně se domnívám, že individualismus v právě popsaném smyslu je první a základní podmínkou pro to, aby si člověk takovouto vlastní individualitu mohl dokázat vypěstovat.

  33. Co se pak té Nietzscheho maximy „přijmout do sebe mnoho podnětů, nechat je na sebe hluboce působit – a přesto prosadit svůj směr“ – no ano, to všechno mohu bez dalšího podepsat.

    Ti negativní individualisté, ti jsou většinou vnitřně chudí, právě protože do sebe přijímají jenom velmi omezený okruh (skutečně inspirativních) podnětů. Oni přijímají jenom povrchní podněty, ve smyslu výše zmíněných mód.

    Kdo chce být skutečnou individualitou, musí tedy do svého nitra přijímat velmi mnoho podnětů – a to sice velmi silných, strhujících podnětů, které člověka skutečně mohou zatáhnout „velmi daleko stranou“.

    Ale na straně druhé skutečně platí, že skutečná osobnost/individualita se ani takto silnými podněty nenechá plně ovládnout; ona se jimi nechá inspirovat, ona s nimi vede neustálý dialog, ale nakonec vždy prosadí „vlastní směr“.

    V čem tedy spočívá tento „vlastní směr“? Především je tady zase nutno rozlišovat: tento „vlastní směr“ mají i ti prázdní, povrchní, negativističtí individualisté. Samo o sobě tedy není žádná velká zásluha si toto své základní osobní nastavení či přesvědčení podržet.

    To kde dochází k zásadnímu rozlišení je právě ten stav, kdy dotyčný do sebe přijme onu „řadu podnětů“, nechá se jimi unášet – a přece si podrží svou vlastní autonomii. Tento způsob vlastní autonomie není pouhé čistě osobní „já“, jak ho má prakticky každý člověk. Takovéto já má zcela jiný fundament. Toto „nietzscheovské“ já spočívá především na vlastní schopnosti, na vlastní připravenosti znovu a znovu přezkoumávat kvalitu od zdání. Biblicky řečeno, oddělovat zrno od plev.

    Shodou okolností zrovna v dnešním Právu Jiří Přibáň (při vzpomínce na V. Havla) zmínil sokratovské „daimonion“. To je přesně o tom. To je jakési nedefinovatelné „něco“ v nás, které (alespoň u vědomých a vnitřně vyzrálých jedinců) spontánně a nepřekonatelně odmítá vše nepravé a falešné; anebo třeba i pravé, ale jdoucí nějakým jiným směrem, než kam nás vede naše vlastní cesta.

    Ale tady je zapotřebí udělat ještě jedno, a pro tentokrát už opravdu velice jemné rozlišení. (Pro připomenutí: první rozlišení bylo mezi prázdným, povrchním individualismem a mezi individualismem pravým, jako podmínky pravé individuality.)

    Snad bude nejlépe, když podám zcela konkrétní příklad. Mé vlastní „daimonion“ by se dozajista ve velmi mnohých směrech bez dalšího shodlo s „daimonionem“ Nietzscheho nebo Sokrata – prostě proto že by všechna sdílela onen společný základ zásadního rozlišování mezi pravým a mezi falešným.

    Ale – na straně druhé bychom se všichni tři dozajista i v mnohých aspektech navzájem odlišovali. Prostě proto, že naše konkrétní životní individuality (a s tím i naše konkrétní, osobní „já“) jsou rozdílné.

    U tohoto „daimonion“ je tedy nutno odlišovat dvě jeho různé složky: složku univerzální, která je společná všem kteří jsou na této cestě hledání skutečných kvalit; ale vedle toho ještě i složku individuální, která je jedinečná a nezaměnitelná, vázaná vždy jenom na zcela konkrétní danou osobu.

  34. Co se pak té „radikální (buddhistické) důvěry ve skutečnost, která ‚musí‘ být dokonale existovat za všemi našimi představami (předmětného světa)“ týče – tady je základní problém (či snad naopak ulehčení?…) v tom, že tuto předpokládanou skutečnost není možno nijakým způsobem ani verifikovat, ani falzifikovat. O její existenci je možno uvažovat jenom nepřímými prostředky, například cestou filozofické indukce, metafyzické dedukce; anebo ale také cestou psychosociální evidence.

    Ovšem je opravdu vždy velmi záhodno tuto bezpodmínečnou důvěru v onen „dokonalý svět“ nevystavit příliš bezprostředním zkouškám reálného světa. Svého času vyšla zpráva v novinách o jednom mladém čínském vyznavači energetického cvičení chi-kung, který nabyl tak nezlomného přesvědčení o svých nabytých dovednostech, že věřil tomu že dokáže svým vlastním tělem zastavit rozjetý vlak. O což se pak také – před očima své zhrozené matky – také pokusil.

    Asi není zapotřebí dodávat, jak tato konfrontace vlastního přesvědčení s realitou dopadla. Vyplývá z toho ovšem jasné ponaučení, i svá naprosto nezlomná přesvědčení o reálnosti oné sféry mimo náš vlastní zkušenostní (fyzikální) svět ponechat v platnosti právě jenom pro sféru duchovní, a nikdy ji nesměšovat se sférou reálně předmětnou.

  35. Pane Poláčku, v podstatě se shodujeme.
    Výše jsem napsal „…Na základě toho často říkám, že dnešní doba je chudá na individualismus.“ Nyní budu spíše říkat, že dnešní době schází pochopení podstaty individualismu.
    Individualismu, ve kterém znamená touha nebýt příliš svazován plněním norem psaných i nepsaných pouze předpoklad k rozvíjení vlastní individuality, nikoliv vlastní cíl.
    …Skloubení touhy po svobodě od něčeho se svobodou k něčemu – bez výše zmíněných infantilních variant samozřejmě 🙂

    Paní Hájková, nemám námitek.
    Vaše myšleka, že člověk v daném prostředí „zároveň do sebe přijímá vlivy toho prostředí, které často překryjí to, co v něm je“ mi připomněla spory s lidmi v mém okolí o to, co více determinuje člověka – zda geny, nebo vnější vlivy (nejen výchova v rodině).
    Zvlášť když se tato debata týkala určité etnické menšiny, měli všichni kromě mě jasno…

  36. Co více determinuje člověka… Pane Schollere, ještě v 70. létech minulého století proti sobě v psychologii stály dva nesmiřitelné názorové proudy, z nichž jeden apodikticky tvrdil, že člověk je formován primárně genetikou, dědičnými faktory – zatímco ten druhý se stejně tak železným přesvědčením vyhlašoval, že člověk je formován především vlivem prostředí. (Že k tomu druhému proudu náleželi všichni vyznavači marxismu se rozumí samo sebou.)

    Dnes se už víceméně obecně přijímá jako skutečnost, že působí oba tyto faktory. A dost možná, že působí opravdu tak půl na půl.

    Ale co se týká té „svobody od něčeho a svobody k něčemu“ – tady pořád ještě zůstává velká řada otazníků, snad se časem rozhoupu k tomu abych na toto téma napsal nějakou úvahu, za prvé je tu problém vztahu obou složek („svoboda od něčeho“ vlastně nevyhnutelně koliduje se „svobodou k něčemu“), a za druhé je tu věčná otázka co má být vlastně to „něco“, k čemu by naše svoboda vlastně měla směřovat.

  37. Co třeba svoboda být sám sebou (tedy být „já“)? Měla by být spojená s určitou mírou nezávislosti na druhých, ale i odpovědnosti k druhým

  38. Výše do diskuse vnesené téma individualismu a individuality mi ještě úplně nepřestalo „harašit“ v hlavě.

    Individualismus mám za teoretické zohlednění a rehabilitaci (ne zcela patologické míry) sobectví, zatímco v tomto lze vidět (třeba nevědomé) praktikování individualismu.

    Individualita je naše, řekl bych, svébytnost, podstatná osobitost, zatímco za osobnost považujeme nyní především člověka, schopného uplatnit široce svůj vliv.

    Stát se individualitou vyžaduje především nebýt poplatný preferencím a názorům většiny. (Majorita ovšem bývá často jen situační.) Základní předpoklad však neznamená, že uchylovat se co nejčastěji k cizorodým, okrajovým, či dokonce extrémním závěrům nebo postojům je to „pravé ořechové“.“ Při potřebném respektování druhých, při zachovávání klidu a zdvořilosti, jakož i při trvající loajalitě (až oddanosti) ke skupině je na místě nepodléhat rozmanitým obdobám nejen postupného (a potupného) souhlasného zvedání rukou, ale ani pouhé abstence při hlasování. Něco z tradiční kultury individualismu, anglosaské provenience, je nám přece jen zapotřebí. Ona to vyjadřuje slovy „I don´t think so“.

    Někdy a pro začátek to postačí. Jindy však bude třeba pokračovat. Za tím účelem je třeba naučit se diskutovat,nikoli jen formálně, jak s jinými, tak i sami se sebou.

  39. Ta odpovědnost k druhým může právě někdy vyžadovat snahu obhájit menšinový názor… Jak píše pan Horák.
    Znamená to tedy že je to něco jiného než názory, co nás (potenciálně) spojuje do spolupracujícího společenství.

    Je to třeba daňové „spoluvlastnictví“ státem zprostředkovávaných struktur, služeb, dotací aj. investic?
    A pokud by to tak mohlo být, máme opravdu chuť a rozhodovací potenciál toho spoluvlastnit ještě víc?
    (Omlouvám se že jsem sem takto „propašoval“ jeden z liberalistických „reklamních sloganů“ 😉 ) .
    On má dvě strany mince: stát sice má jen ty peníze co si od nás vybere, my ale zas máme jen ty služby a podpůrné-zklidňující „sítě“, které si zaplatíme ať u společného státu nebo soukromých pojišťovacích subjektů nebo u jiných soukromých investorů (s vlastními motivacemi).

  40. Ono není jen peněžní hospodářství. Tak třeba práce v domácnosti, které jsou neplacené (například výchova dětí), mají také určitý dopad na společnost. Ne že ne.
    A neplacená nemusí být jen práce v domácnosti, ale například i dobrovolnictví, čili bezplatné služby.

  41. Ano, mnohé vklady užitečné až nezbytné pro zachování života společnosti měly a mají přímou, nepeněžní formu.

    Já jsem chtěl jen v rámci zveřejnění vnitřního dialogu s „liberalistou v sobě“ dát za pravdu tomu, že nejen stát potřebuje od nás soukromých spotřebitelů prostředky na své funkce, ale také my se neobejdeme bez společné správy mnohých funkcí – a kdyby ji nebyl schopen efektivně zajišťovat demokraticky balancovaný stát, jeho funkce plynule převezmou (či přebírají) jiné struktury – což nemusí být pro průměrného občana příjemnější. Protože i tržní mechanismy jsou většinově spotřebitelsky příjemné jen do fáze vysoké koncentrace kontroly-dominance jedné z nabídek. (Připomíná to pak monopolistické „zespolečenštění“ – parcelaci trhu – které známe z reálného socialismu) .
    K reálné funkčnosti vyvažování této přirozené tendence by bylo dobré hledat nějaké nástroje pro sdílenou zodpovědnost za udržení „zespolečenštění“ trhů – spíše než se chtít nějak vracet k monopolizaci kontroly/harmonizace produkčních prostředků „celou společností“ – reálně tedy jejími „národními správci“…

  42. Pane Nusharte, zrovna před chvílí jsem na fóru Levice napsal odpověď na jeden podnět týkající se problému (skomírajícího) života na současném venkově. (Jednalo se především o knihu novináře Vratislava Dostála, který „zmapoval“ především ztrátu společných aktivit v současné české vesnici.) Abych nemusel reprodukovat velkou část mé úvahy na toto téma, zkopíruji ji sem raději celou:

    „Zcela otevřeně je nutno říci: tohle jsou krajně obtížné záležitosti, pro které je sotva možné nalézt nějaké snadné řešení. Vylidňování venkova, migrace do měst – to je trend prakticky ve všech zemích „prvního světa“; a vlastně i světa třetího. Ve městech je větší možnost získat práci, mnohem větší možnosti kulturního a osobního vyžití. Především mladou generaci to proto všude táhne do měst.

    Samozřejmě, proti tomuto obecnému trendu je možno podnikat určitá protiopatření – ovšem to všechno stojí peníze, hodně peněz. Ano, za socialismu bylo jinak, a v daném smyslu lépe; ovšem je nutno si uvědomit, že i tady byla rozhodující Marxova „ekonomická základna“. Prakticky v každé vesnici bylo nějaké zemědělské družstvo; a tato družstva byla – z ideologických důvodů – státem masivně subvencována. Důsledkem toho pak bylo, že na vesnici bylo možno vydělat více peněz nežli ve městě; a bylo také dost peněz pro pěstování místních aktivit. Ovšem – tyto státem štědře poskytované subvence pak státnímu rozpočtu samozřejmě chyběly jinde.

    Po změně režimu a zavedení tržního hospodářství se ovšem tato družstva většinou rozpadla; na jejich místo nastoupili soukromníci. A spolu s družstvy pak postupně zmizelo i všechno ostatní.

    Co tedy dělat? – Jak už řečeno, situace je objektivně krajně složitá, a nějaké „královské řešení“ nevidět. Určitou možností by bylo možno zvýšit míru přerozdělování mezi velkými a malými obcemi (tj. mezi městy a vesnicemi); jenže pak si zase budou stěžovat města, že musejí zvládat čím dál tím větší množství svých obyvatel (kromě jiného právě migrantů z vesnic), a stát jim pak ještě ubírá prostředky.

    Nedávno byla v televizních novinách reportáž o vesnických obchůdcích – a o tom že ubývají stále více, protože se ekonomicky nemohou udržet. Alespoň se teď snad rozbíhá nějaký program pro jejich subvencování.

    V zásadě platí: ano, život na vesnicích je možno na určité přijatelné úrovni udržet jenom s výraznou státní podporou; ale pak by musel nastat celospolečenský konsens v tom, že pak bude v odpovídající míře méně prostředků jinde. Nebo řečeno na rovinu: že se kvůli tomu zvýší obecné daně. Pak by se ukázalo, do jaké míry je společnost ochotna si toto udržení vesnického života nechat něco stát.

    To by tedy byla čistě materiální stránka věci. Ale – pak je tu ještě stránka obecná, ideová. Totiž jestliže je řeč o tom, že lidé na vesnici se ze společných aktivit stáhli do svého soukromí, pak toto je taktéž zcela obecný trend – v liberalistické společnosti, která je ze své samotné podstaty individualistická. V této společnosti absentuje, chybí něco, co by mohlo být všem lidem společné. Co by mohlo být jejich společným zájmem, jejich společným úsilím. A co by je tedy také mohlo niterně spojovat.

    I tady zase plně platí Marxova téze o prioritě „materiální základny“: individualistický (soukromovlastnický) způsob produkce vede nakonec k atomizaci celé společnosti. Zjednodušeně řečeno, lidé si pak už navzájem nemají co říci; protože je samotná realita jejich žití nespojuje, nýbrž rozděluje.

    Právě o něco takového by se muselo jednat do budoucna, v souvislosti s projektem transformace kapitalismu: musí se opět vytvořit/obnovit něco, co by mohlo být reálným společným zájmem všech. Nebo alespoň většiny lidí. Tam kde jsou společné zájmy, společný předmět usilování, tam už se lidé nějakým způsobem sami dají dohromady.“

    ——————————–

    V každém případě tedy plně přijímám Váš koncept „sdílené odpovědnosti“; ale ještě jednou zdůrazňuji, že reálně možné je něco takového vybudovat jenom na nějakém nosném základě; tedy v prvé řadě na oné Marxově „materiální základně“. Když tedy lidé budou mít společné – materiální – zájmy a aktivity. Zatímco v liberální společnosti a za podmínek volného trhu máme stav přesně opačný – atomizaci, uvolňování respektive rozpad reálných vztahů a svazků mezi lidmi.

  43. Co se pak té myšlenky se „zespolečenštěním trhů“ týče – ano, právě o něco takového se skutečně jedná, ale problém je v tom že trhy právě naopak působí směrem zcela opačným. Tedy směrem k rozdílnosti, vzájemné konkurenci zájmů. Tedy k atomizaci.

    Hegel – ten ještě věřil tomu, že tržní prostředí svou vlastní dynamikou, svou vlastní dialektikou povede k nastolení univerzálního zájmu, který takto bude spojovat společnost: totiž k nastolení vlády obecně platného zákona.

    Ovšem – tady je nutno si uvědomit, že Hegel žil ještě v době kdy se teprve moderní občanská, liberální společnost probojovávala ze sevření feudálních pořádků, stavovské nerovnosti. Hegelovi se tedy ještě do jisté míry právem mohla zdát tato pouhá vláda zákona tou ideou, která svým impulsem všeobecné rovnosti a spravedlnosti dokáže sjednotit společnost.

    Jenže – brzy se ukázalo, že pouhá zákonná rovnost je příliš málo, nežli aby mohla vytvářet natrvalo nějaké pevné pouto mezi lidmi. A to tím spíše, když jejich bezprostřední životní (materiální) zájmy se rozcházejí, respektive si navzájem konkurují. Právě proto pak Marx přišel s názorem, že je nutno takovouto společnou jednotu vytvořit na základě společného vlastnictví, společné produkce – a to sice v jednom aktu společně se zrušením trhů.

    Jenže pak se ukázalo, že i tato jednota na základě společného vlastnictví měla jenom krátké trvání; a za druhé odstranění trhu mělo fatální důsledky na výkonnost ekonomiky.

    To všechno ve svém souhrnu vedlo k rozpadu socialistického experimentu. My dnes tedy nějak tušíme, že ztracenou společenskou homogenitu je zapotřebí nějakým způsobem obnovit; my víme že trhy není možno zrušit, a že by tedy bylo zapotřebí je – alespoň v rámci možného – zespolečenštit; jenže bohužel stále nevíme jak to provést.

    My jsme aktuálně skutečně někde na plavbě mezi Scyllou atomizujících kapitalistických trhů na straně jedné, a mezi Charybdou „národních správců“ s uměle instalovanou pospolitostí vlastnictví na straně druhé. A nevíme, kde nalézt správnou cestu. – Že by i tady řešení záleželo v tom, zalít si uši voskem? Neposlouchat vábení ani z jedné, ani z druhé strany ideově-politického spektra?…

  44. „Svoboda být sám sebou (tedy svým vlastním já)“ – paní Hájková, jak už jsem slíbil panu Schollerovi já časem na toto téma napíšu podrobnější úvahu, tady bych jenom poukázal na to, že podle všeho máme ne jedno, ale hned dvě vlastní „já“. To jedno je individuální (tedy „já“ v užším smyslu); ale to druhé je univerzální, obecné. Dalo by se snad říci, že by se neustále pohybujeme na rozhraní mezi těmito dvěma „já“. (Ostatně takovéto pojetí dost úzce koresponduje s Freudovým modelem „Ich“ a „Über-Ich“.)

    Ta odpovědnost kterou žádáte ta je součástí toho „univerzálního já“ (respektive Nad-Já). Ale klíčový problém je, kde v tomto vztahu – a souboji – těchto „dvou já“ nacházet prapůvodní kořen a zdroj své vlastní identity. (Dalo by se snad říci: své „kmenové já“.)

  45. Dvě Já
    I staří Hebrejci se domnívali, že člověk má dvě duše: Nefeš (kterou symbolizuje krev, která je neoddělitelná od těla a mají ji i zvířata) a nešama. Nefeš je prý obrácená ke světu. Chce někam patřit, být někde doma. Zatímco nešama je duše obrácená jen k Bohu. Není doma nikde tady na zemi. Pohyb mezi těmi dvěma dušemi zajišťuje ruach – duch.
    Podle tradice se tělu, jemuž chybí nešama, čili ta božská duše, říká Golem. V knížce o židovské symbolice, ve které jsem o tom četla, se k tomu poznamenává: Jde vlastně o tělo moderního člověka, který je zcela ponořen do věcí tohoto světa, pro kterého existuje jen výkonnost, zvyšování výroby a výdělek. Takové tělo je tu samo pro sebe.
    Bylo by zajímavé vědět, jestli může nastat i opačný případ. Tedy, zda může existovat tělo, jemuž chybí nefeš, čili ta duše obrácená ke světu. O tom jsem se nikde nic nedočetla. Ovšem takový člověk by možná vůbec nemohl existovat.

  46. „Něco z tradiční kultury individualismu, anglosaské provenience, je nám přece jen zapotřebí“ – ano, pane Horáku, toto „anglické já“ by bylo skutečně možno považovat za zdařilou syntézu jak individuálního, tak i onoho „obecného“ já.

    Jestliže u Freuda (pokud vím) ono „Nad-Já“ vystupuje především ve funkci omezení, kontroly našeho vlastního já, pak tady se ta obecná, univerzální složka projevuje především jako akt kultivace. Nevystupuje tedy vůči našemu individuálnímu já jako něco cizího, jako nadřazená instance – nýbrž jako něco co je i tomuto individuálnímu já ve skutečnosti vlastní; jenom to v něm musí být probuzeno, aktivováno.

  47. Paní Hájková, příměr s Golémem jsem použil v mé chystané sérii o Marxovi, v kapitole o nadhodnotě a vykořisťování. 😉

    Ale jinak to židovské dělení na „nefeš“ a „nešama“ – to skutečně dost značně odpovídá tomu co jsem tu napsal já. Jenom je to přenesené více do teologické, transcendentální roviny.

    Jestli může existovat nešama bez nefeš – to asi opravdu ne. Jak sama píšete, takový člověk (respektive jakýkoli jiný tvor či vůbec entita) by vůbec nebyl schopen vlastní existence. Jsou ovšem lidé, ve které je složka jejich individuálního já (čili nefeš) velmi potlačena ve prospěch stálého náboženského vytržení. Sotva je ale takovýto stav možno považovat za přirozený, zdravý.

  48. Anselm Grün píše v knížce Poselství shůry (kap. Anděl společenství), že společnost může člověka i zraňovat. Člověk může zjistit, že skutečně doma se bude cítit jen ve společenství andělů, kde může být skutečně takový, jaký je: „Tady do tebe nikdo nešťourá, nikdo do tebe nepromítá své problémy. Potřebuješ anděla společenství, aby ti v takových nepříjemných situacích ukázal, že existuje ještě jiné, hlubší seskupení, že jsi vnořen do společenství andělů. V něm poznáš, že ideál, který sis o své křesťanské společnosti učinil, není vlastní silou splnitelný. Abys vůbec mohl žít ve společnosti plné konfliktů a intrik, plné lidské slabosti a falše, musíš mít v sobě nějaký hlubší důvod, který je mimo tebe. Společnost nikdy nemůže uspokojit tvou touhu po domově a hřejivém bezpečí a tebe i s tvou touhou odkáže na Boha.“

  49. O té anglosaské společnosti svého času informoval zesnulý pan Rychetník (v diskusích na Referendu). Napsal o tom i knihu Svobodný řád. Děti v Anglii se prý odmalička učí, jak co má správně být, jak se má co dělat, a proto je ani nenapadne dělat to jinak.
    Nedávno se zmínil také Dan Drápal ve svém článku na KD, že v Anglii není zvykem ve škole napovídat. Takové věci se prostě vůbec nedělají.
    https://www.krestandnes.cz/dan-drapal-budovani-duvery/

  50. „.. i s tvou touhou odkáže na Boha“ – to je vlastně odpověď na tu otázku zda se může umenšit nešama…a neztratit svou funkci. Duše obrácená k světu může pamatovat na „… byl jsem na cestě a ujali jste se mne,…“ ale bude přitom docházet k porozumění, že (jako společnost tak i ona sama) nejhlubší touhu bližního nedokáže uspokojit jinak než tím odkazem/prosbou…

  51. Našla jsem na internetu text, kde je duše (nefeš, psyché) označena jako individualita:
    http://casdpribram.sweb.cz/Studium/Biblicka_antropologie.htm
    „Zatímco hebrejské slovo nefeš, které se překládá jako duše, označuje individualitu nebo osobnost, starozákonní hebrejské slovo ruach, překládané jako duch, se vztahuje na jiskru života, plnou energie, která je pro život jednotlivce nezbytná. Představuje Boží sílu nebo princip života, který lidem dává život.“
    Řekla bych, že nešama by se možná dala označit jako lidský duch, zatímco ruach jako duch Boží. V Bibli se to (duch Boží a duch lidský) často ani nerozlišuje, protože jednak se předpokládá jakési jejich vzájemné propojení, jednak je lidský duch (podle křesťanského výkladu) bez Božího ducha, čili bez Ducha svatého, mrtvý.

  52. Anselm Grün se zmiňuje o společnosti „plné konfliktů a intrik, plné lidské slabosti a falše“. Ale možná nepřemýšlí o tom, že taková společnost musí být časem logicky odsouzena k zániku jako neživotaschopná.
    Jsou snad takové jiné části stvoření? Je snad příroda plná konfliktů a intrik, plná slabosti a falše? Nezdá se mi.
    Ostatně Bůh (Ježíš, Duch svatý) nabízí lidem neustále možnost nápravy.

  53. „Společnost nikdy nemůže uspokojit tvou touhu po domově a hřejivém bezpečí“ – tak tady by Marx samozřejmě prohlásil naprostý opak.

    Je opravdu zajímavé, jak naprosto protikladně může být hodnocen ten samý fenomén. Svého času nás na to upozornil náš marxistický docent filozofie, když zmínil že podle Marxe je tedy člověk ve společnosti domovem, zatímco podle (vlastně taktéž marxisty) Sartra je druhý člověk principiálně zdrojem tlaku, konfliktních situací (nevzpomenu si teď na přesný termín).

    Ovšem: tady je nutno zase vyzdvihnout, že jak Grün tak i Sartre soudí paušálně, ahistoricky. V každém případě by jim toto vytkl Marx. Podle Marxe by tento negativní vztah člověka k člověku platil jenom pro současnou, tedy buržoazní společnost – třídně protikladnou, konkurenční a odcizenou. Zatímco ve společnosti komunistické tento negativní faktor z mezilidských vztahů zmizí, a zůstanou jenom vztahy pozitivní, vstřícné, pospolité.

    V každém případě se ale staví otázka, jestli ta „touha po společnosti andělů“ u Grüna není jistou formou útěku ze jsoucího světa, ze společenství lidí.

  54. Anglická výchova: to snad skutečně stojí za bližší pohled. Tu knihu pana Rychetníka jsem ovšem svého času podrobil dost zásadní kritice. A to přesto, že jeho argumenty napohled opravdu vypadají „neprůstřelně“.

    On skutečně vycházel z anglického prostředí, tedy ze – zřejmě opravdu už od mala vštěpovaného – smyslu pro fair play. To pak u něj vedlo k přesvědčení, že to všechno o co se ve státě a společnosti jedná, je stanovit právě takováto „férová pravidla“ pro mezilidské respektive mezi-občanské styky. A já jsem mu marně vysvětloval, že takováto formální „fair-play-pravidla“ za určitých okolností mohou naopak jenom cementovat vzájemnou nerovnost. Co když například pustíme do jednoho ringu dva zápasníky různé váhy? Kteří budou zápasit podle „férových pravidel“, ale ten slabší nebude mít proti tomu silnějšímu reálně žádnou šanci?… V celospolečenském měřítku to pak samozřejmě neznamená nic jiného nežli poukaz na to, jestli skutečně bude ve stejně rovné, spravedlivě vyvážené pozici třída nevlastníků, kteří mají jenom svou pracovní sílu, a třída miliardářů, disponujících obrovskou materiální, a tedy i faktickou mocí.

    Liberálové jak L. Rychetník nevidí nic jiného, nežli to že dejme tomu před soudem mají oba ta samá práva; ale nechtějí vidět nic dalšího z celé společenské a životní reality. Být ve společenském žebříčku zcela dole, to je podle nich buďto osud, nebo důsledek vlastní viny; ale v takovýchto lidech oni pak vidí nanejvýš objekt pro sociální instituce, ale důsledně odmítají připustit, že by zde mohla existovat nějaká zásadní, systémově podmíněná a (kapitalistickým) systémem generovaná nerovnost a nespravedlnost.

  55. Ostatně je nutno se také ptát, do jaké míry je tento anglický pocit pro „fair-play“ v celé anglické společnosti skutečně přítomný. Toto je totiž samozřejmě termín z oblasti sportu, jmenovitě fotbalu; a na straně druhé to byli právě angličtí fotbaloví hooligans, kteří se stali symbolem pro divoké řádění na stadionech, které s nějakým smyslem pro férovou hru nemělo samozřejmě naprosto nic společného.

  56. Myslím že jak z historie osobní tak při pohledu na dosud zformované různé způsoby organizace života společenství není nutné v tomto Grünově textu konstatovat ahistoričnost. Je samozřejmě léčivé zachovávat si naději. Šlo mi v mé poznámce o to uvědomění že jakkoli „ideální, vyspělý“, empatický, zodpovědný…jedinec si nemůže myslet že je schopen dostát u druhého uspokojení té touhy. Tu transcendentní touhu je pravdivé směřovat tam, kde je její skutečný domov a zdroj.
    Naděje – možnost nápravy – je stále přítomna a bude člověku vždy nutným lékem. Bez ohledu na možný budoucí stupeň dokonalosti jeho samého nebo dokonalosti společenské formace která bude umožňovat hájit jeho existenci za možná stále náročnějších, méně bezpečných „vnějších“ okolností.

  57. Pokud andělé neexistují (podobně jako podle nevěřících neexistuje Bůh), pane Poláčku, pak by šlo samozřejmě o marnou touhu po vzdušných zámcích.
    Já jsem přemýšlela o tom, jakou souvislost by mohla mít věta „nešama je duše, která je obrácená jen k Bohu“ s Ježíšovou větou:
    „Dejte si pozor, abyste nepohrdali žádným z těchto maličkých. Říkám vám totiž, že jejich andělé v nebesích neustále hledí na tvář mého nebeského Otce.“ (Mt 18, 10)
    Nedávno jsem četla, jak se kdosi ptal jedné řádové sestry, jakým způsobem se v kapli modlí. Ona se podivila: „Modlit se? Proč? Já se celou dobu usmívám na Pána a on se usmívá na mě. To je vše.“

  58. Hromadná náprava (byť jen relativní) se v historii jistě děla a možná zase bude dít.
    R. Rohr v jedné své knize konstatoval: „Spásu nám přináší, že jsme součástí těla… Dnes jsme příliš zaujatí „spásou jednotlivců“, což má katastrofální důsledky.“

  59. V těch větách AG mluví o KŘESŤANSKÉ společnosti, kde slova o nesplnitelnosti nejhlubší touhy vlastní silou(tohoto společenství) nemusí znít nijak překvapivě nebo konfrontačně (naopak jsou určitým jemným varováním před záměnou víry za také přirozenou touhu „někam patřit“).
    Já jsem jejich význam zkusil trochu „zobecnit“ – je docela možné že nevhodně, protože jsem stejný pojem použil pro naděje různého řádu.

  60. Máte pravdu, že mluví o „křesťanské společnosti“. Otázkou je, co tím vlastně myslí. Církev? Proč by ji ale nepojmenoval přímo?

  61. Domnívám se že myslí jakékoli křesťanské společenství. Prostě říká že jsou naděje a touhy které máme adresovat výš… Společně a vzájemně solidárně můžeme a máme nést to adresování.

  62. V odkazovaném textu bylo mimo jiné řečeno, že duše nefeš je individualita, zatímco to, jak je definována („snaží se někam patřit“) v nás vzbuzuje spíš představu člověka, který chce někam mermomocí zapadnout, lhostejno kam. Člověka bez individuality.
    Ovšem „snažit se někam patřit“ by se dalo pojmout i jako vědomě zvolená nesamozřejmá (a prožívaná) příslušnost k nějakému místu, k nějaké tradici….
    Pak by to s individualitou jistě souviselo.
    Vždycky záleží na tom, co si pod konkrétním pojmem představíme.

  63. Vaší poznámku ze včerejška, 22.08 jsem si přečetla až teď, pane Nusharte. Ano. Vzájemně solidárně.

  64. Člověk dnes často zažívá i tu neuspokojenost instinktu „někam patřit“, včetně nějaké kultury-tradice, vnímá to (hlavně v mládí) jako vitálně důležité. Přesun do měst popisovaný panem Poláčkem také přispívá k vykořenění této potřeby. Je to naše přirozená výbava, nelze to kritizovat, jen je dobré si stále uvědomovat že víra se vztahuje ještě kamsi dál, i když má být současně ztělesňována zcela konkrétně. Vždy však s vědomím chybovosti/vděčnosti…

  65. My jsme ve svém životě zažili přesun úplně opačný. Z velkého města do menšího a pak na vesnici. Ale sem také nepatříme. Jsme „náplava“, jak se říká. Myslím, že by to však většině zdejších lidí nevadilo. On už skoro nikdo není zcela původní ve smyslu dodržování jakýchsi tradic. To spíš my máme v povaze držet se stranou.
    Přesun z venkova do města, o němž psal pan Poláček, zažili naši rodiče, kteří už nežijí.

  66. Transcendence versus ahistoričnost – to je docela zajímavé spojení, pane Nusharte. Já nijak nechci popírat či znevažovat funkci respektive vůbec jsoucnost transcendence; nicméně tento fakt ještě sám o sobě nijak nevyvrací relevantnost výtky ahistoričnosti.

    Ono je to celé – to je nutno uznat – velmi propletené. Sama paní Hájková jednou zmínila, že Marx sám možná nebyl až tak velkým odpůrcem víry; ale že kritizoval její únikový charakter za podmínek odcizení v kapitalistickém uspořádání.

    Jinak řečeno, můžeme se snad sjednotit na tom, že prvek transcendence je tu dán; nicméně i tak naprosto může platit, že za určitých společenských okolností je tlak na jednotlivce natolik velký, že si spásu v transcendenci hledá až příliš násilně a křečovitě – zatímco za jiných společenských podmínek je tento tlak mnohem menší. A cesty k transcendenci pak mnohem pravdivější, protože svobodnější, vycházejí ze samotného nitra dotyčného jednotlivce.

  67. To samé pak platí i o mé poznámce ohledně Anselma Grüna, paní Hájková. Tady se nejednalo o jsoucnost či nejsoucnost andělů; nýbrž o to, že Grün podle všeho až příliš trpí svou přítomností mezi lidmi, a až příliš intenzivně hledá únik v jiných, nadzemských sférách.

    —————————–

    Mimochodem, už jsem si vzpomněl jak tehdy náš marxistický docent charakterizoval vztah lidí k sobě navzájem podle Satra: „Ten druhý (člověk) je peklo.“ (!)

  68. Kapitalismu a liberalismu se daří především ve městech. Právě zde se rozvíjí společnost (citovanými slovy Anselma Grüna) „plná konfliktů a intrik, plná lidské slabosti a falše“. Života neschopná rozhodně není. Příležitostmi, které nabízí, naopak přitahuje. Když to přeženu, tak o tomhle vypráví každý druhý román a každý třetí film. Marné ovšem bylo (a je) (zvláště děvčatům určené) jejich varování…

    Když jsem se v zaměstnání (postupem času častěji) setkal s nepříjemně ambiciózními jedinci, přibyli snad vždycky z nějakého „Zapadákova“. Někteří byli jak vystřižení ze satirického magazínu (jenž tu chybí), když četli (a zapomínali na stole otevřené) kariérní rukověti a la Bohatý táta, chudý táta. Jejich rady, že na cestě za úspěchem mají měnit prostředí, aby se (mj.) zbavili svědků svých neúspěšných začátků, i že mají vyměnit staré kamarády za přiměřenější (golfovější), mě nejdříve pobavily, aby mě z nich vzápětí zamrazilo.

    Nic nového pod sluncem. Také moji rodiče podlehli vábení Prahy. Tatínek přišel ještě před válkou. Maminka, která to měla skoro desetkrát blíž, před nástupem komunistů. (Když před tím projevila nějakou nedočkavost, slýchala ostatně: „Jen počkej, až pojede Praha kolem!“). Příruček se rodičům ovšem nedostávalo, trh nebyl, co teď. Možná jim to nakonec šlo k duhu. Úspěch nečekal „za prvním bukem“, jako princ, nebo princezna v pohádce, dvourozměrnou karikaturu mi z rodičů neudělal. Při vší mé kritice mám pro lidská dilemata a slabosti také dost pochopení…

    Lidnatost města nabízí více konexí (nejen ve známém, negativním smyslu slova) a příležitostí. Podstatná je ovšem také daleko větší anonymita. Zatímco na vesnici má skoro všechno pokrytectví a přetvářka za cíl pouhé vnějškové přizpůsobení se očekávání, v metropoli lze předstírat několik životních rolí a aspoň k některé z nich se třeba i reálně dostat.

    Já jsem se ovšem dostal na konec téhle úvahy, zatímco její volné pokračování o významu lži a přetvářky v životě si nechám na dobu… Vánoc?

  69. Stejně si myslím, že kromě konfliktů a intrik, lidské slabosti a falše se na světě dá najít také přátelství, láska, věrnost a upřímnost.

  70. Jsem rád, že s Vaším názorem, paní Hájková, souhlasím. Ne nadarmo se totiž říká: „Podle sebe soudím tebe.“

  71. Jsou to možná příliš příkrá slova (v tom diskutovaném textu AG) , ale jejich funkční sdělení vidím v tom: nezrobit si bůžka z komunity „kam patřím“(toužím patřit) // neztratit víru pro zklamání z její “ implementace“ tou komunitou.

  72. To co pan Horák píše o těch „nepříjemně ambiciózních jedincích“, to je ostatně zároveň doklad nemožnosti komunismu. Zkrátka, vždycky bude existovat určitá sorta lidí, kteří se vyznačují nejen mimořádným egoismem, ale navíc ještě i vysloveně agresivním egoismem. A i kdyby jich byla jenom malá menšina, oni dokáží spolehlivě otrávit celou atmosféru ve společnosti. Protože s tímto svým agresivním egoismem mají samozřejmě většinou úspěch, a tak s sebou strhávají i ostatní.

    Komunismus by bylo možno vybudovat vlastně jenom tehdy, kdyby ve společnosti převládla taková společenská norma (třeba v důsledku „anglické výchovy“?…), že každý kdo by projevoval známky egoismu by naopak okamžitě spadl v žebříčku společenské prestiže až na samé dno. (Třeba jako ti – neangličtí – napovídači ve školách.)

    Ale je nutno se obávat, že oni by se velice rychle přizpůsobili, že by poznali jaké nové cesty vedou k úspěchu, a tak by naopak předstírali skromnost a altruismus, ale jejich skutečným cílem by zase nebylo nic jiného, nežli jak se prosadit na úkor všech ostatních.

Napsat komentář

Vaše e-mailová adresa nebude zveřejněna.