Komenského Labyrint III.

Příliš silné toužení?

Ještě než se budeme věnovat zhodnocení toho, jak Komenský po všem svém bloudění světem nakonec nalezl blahé spočinutí v niterném splynutí s Kristem, musíme se napřed vrátit k tomu, co bylo zmíněno už v samotném úvodu, a čím se charakterizoval on sám: totiž jako „muž touhy“. Toto jeho toužení po jiném, lepším světě – to je nejvlastnějším jádrem všeho jeho bloudění a hledání; a je docela dobře možné, že se tato záležitost bude úzce a intenzivně dotýkat i nás samotných.

Ocitujme si několik pasáží ze samotného Komenského „Labyrintu“; neboť nikdo jiný nežli on sám ovšem nemůže natolik názorně a přesvědčivě vylíčit, proč a z jakých důvodů se nemohl smířit s tímto světem, a proč tak usilovně a horoucně hledal svět jiný, lepší. Ve střetu se svým průvodcem Mámilem Poutník-Komenský zoufale zvolá: „Můj ty smutku! Cožpak nenajdu na tomto bídném světě nic dobrého? Vždyť všude je jen plno lopocení a žalu.“

Na to mu ovšem jeho průvodce namítá: „A kdo si myslíš, že za to může, ty nevlídný mrzoute, když si ošklivíš všechno, co se ti má líbit? Jen se podívej na jiné, jak je každý veselý a dobré mysli ve svém stavu a nachází dost sladkosti ve svých záležitostech.“ A když Poutník i nadále oponuje, že jenom poté co se všichni lidé zbláznili mohou nalézat potěšení v tak marných věcech, jeho průvodce mu dále předhazuje: „Za to může ta tvá fantazie. Kdyby ses v lidských věcech tak nepřebíral a do všeho jako vepř rypákem neryl, byl bys pokojné mysli jako jiní lidé a užíval by sis potěšení, radosti a štěstí.“

Ale Poutník se ani tím nedá přesvědčit, a trvá na svém: „Kdybych totiž jako ty dával na vnější věci, považoval bych kdejaké náhodné, nemastné a neslané zasmání za radost, četbu kdejaké hromady papírů za moudrost a kousíček štěstí za vrchol hojnosti. Znovu a znovu jste mi slibovali to samé – umění, blaženost a bezpečí. Ale co mám? Nic. Co umím? Nic. Kde to jsem? Sám nevím.“

Ještě jednou se ho jeho průvodce pokusí přesvědčit: „Můžeš si za to sám, protože bys chtěl něco velikého a neobyčejného, něco, co nemá žádný člověk.“ Ale i teď Poutník trvá na svém: „A proto se trápím tím více, že nejen já sám, ale i celé mé pokolení je bídné a ještě k tomu slepé, a ani o své bídě neví.“

A právě tady se dostáváme ke klíčovému místu Komenského bloudění, jeho neschopnosti smířit se s tímto světem: on chce něco více. On se nikdy nemůže spokojit s tím, s čím se spokojí naprostá většina jeho současníků, čím oni naplňují své životy a v čem se domnívají nacházet své životní štěstí: on míří někam mnohem výše. On směřuje k vyšším pravdám, k vyšším hodnotám, i k vyššímu štěstí nežli je to, s čím vším se v těchto oblastech spokojují všichni ostatní. Právě tady se ukazuje naprostá, nepřekonatelná propast mezi ním a ostatními: pro všechny tyto „normální“ lidi on vždy bude podivínem, který není schopen vystačit si s tím s čím vyžijí oni; v jejich očích si on jenom staví vzdušné zámky, které nemají nic společného s přirozenou realitou tohoto světa.

Ale stejně tak i naopak: z jeho pohledu naopak všichni lidé žijí pouze zcela přízemním způsobem existence, jejich zábavy, jejich pocity „štěstí“ jsou všechno jenom marné, nicotné cetky, kterých si tito lidé mohou užívat a cenit jenom proto, že jsou naprosto slepí ke všemu skutečně hodnotnému. Jsou bídní, neboť nemají nic opravdu dobrého; ale jsou tak zaslepení, že tuto svou duchovní a životní bídu vůbec nedokáží spatřit.

To tedy říká sám Komenský. Ale – co my? Není ten samotný problém, který se před Komenským vyhrotil v celé jeho ostrosti, zároveň i problémem naším? V každém případě u nás, kdo jsme se zde na tomto místě sešli – není tomu snad tak, že i my očekáváme od tohoto světa více, nežli jak je tomu u velké masy těch ostatních? Nemusíme si i my spolu s jeho Poutníkem položit otázku, jestli to nejsme my sami, kdo klade na tento svět příliš velké požadavky? Neplatí i pro nás, že naše očekávání a naše touhy jsou jenom produktem přílišné fantazie; či rovnou naší neschopnosti najít pokoj, klid a smysl vlastního žití tam, kde ho nalézají všichni ostatní? Totiž ve zcela přirozeném, prostém lidském životě?

To jsou otázky, na které je jen s krajními obtížemi možno nalézt jasnou, jednoznačnou a přesvědčivou odpověď. Ale přece… Přece je tady něco, co hovoří v náš prospěch. Když se totiž blíže podíváme na to, čím ti ostatní vyplňují své – údajně tak spokojené – životy, pak uvidíme, že velmi mnoho z toho je jenom zběsilé, až přímo křečovité běhání a uhánění od jedné zábavy ke druhé, od jednoho „eventu“ k dalšímu, ještě extravagantnějšímu, ještě divočejšímu. Velký řecký myslitel bytí a jeho podstaty Parmenidés hovořil o „špatné nekonečnosti“ – tam kde se k tomu co zde je donekonečna přidává a přikládá stále to samé; s iluzí že tímto pouze kvantitativním nárůstem či opakováním je možno dobrat se podstaty, pravé substance samotného Bytí.

Pravá, správná nekonečnost je někde zcela jinde, nežli v tomto nekonečně opakovaném prožitku stále stejných, povrchních a nepravdivých věcí. Pravá nekonečnost začíná tam, kde jsme se dostali pod tento povrch věcí, a začali se dotýkat jejich nadčasových významů, jejich transcendentálních podstat. Ano, z hlediska těch, kteří své životy ubíjejí hromaděním stále stejných věcí, stále stejných prožitků, z jejich hlediska se někdo, kdo hledá něco hlubšího, bude vždy jevit podivínem. Ale totéž platí i naopak: z pohledu toho, kdo hledá vyšší pravdy, ti kdo se utápějí v onom špatném nekonečnu budou vždy jenom pomatenci utrácejícími zbůhdarma svůj jediný život.


O co jde?

Jak je stálejším účastníkům těchto webových stránek asi známo, jejich vznik probíhal za poněkud chaotických podmínek, vynucených změnou formátu na Deníku Referendum, a s tím se vynořující potřebou vytvořit novou, smysluplnější platformu pro vzájemné diskuse a výměny myšlenek.

Pro tu prvou chvíli bylo tedy v prvé řadě zapotřebí věnovat se čistě technickým záležitostem, vytvořit příslušné stránky, rubriky, přehledy. A napsat první tématické texty, aby se tento nový projekt rozběhl, aby bylo vůbec o čem diskutovat. A až teď vybývá trochu více času na to ohlédnout se zpátky, a ujasnit si základní účel proč byla celá tato platforma vlastně vůbec vytvořena, co je jejím cílem.

Účelem tohoto projektu zdaleka nebyla a není jenom samotná možnost pokračovat – na přehledněji strukturovaném schématu – ve starých diskusích. My už jsme se toho v některých komentářích v souvislosti s tímto „exodem“ už poněkud dotkli: Deník Referendum jako takový v poslední době ztratil mnoho ze svého původního impulsu, zmizely dřívější angažované diskuse o principiálních otázkách levice a jejích úkolů a cílů v současném světě. Namísto toho se tam většinou pěstuje už jenom jakási „údržba“, v rámci věčného a nikdy nekončícího boje levice proti pravici.

Základním cílem a smyslem tohoto nového webu je právě překročení těchto hranic. Cílem a účelem je v prvé řadě znovu položit zcela zásadní otázky týkající se levice, jejích možností a úkolů, a vůbec jejího smyslu v současném světě. Za tím účelem bude zapotřebí znovu od samého počátku promyslet – a kriticky zhodnotit – celou řadu tradičních principů a hesel levice, jako je například:

– co je kapitalismus?
– co je (a co není!) vykořisťování?
– jsou možné alternativy ke kapitalismu?
– může levice porazit pravici?
– je možný sociálně spravedlivý (homogenní) svět?
– co dnes ještě zbývá z myšlenkového dědictví Karla Marxe?
a ještě mnoho dalších podobných témat.

V této souvislosti je ale nutno vyjasnit si ještě jednu zásadní věc. V levicovém prostředí se sama levicovost pojímá jako něco o sobě samozřejmého; něco co není zapotřebí nijak dále odůvodňovat. – Jistě, boj za sociální spravedlnost respektive proti sociální (i jakékoli jiné) diskriminaci a nerovnosti byl vždycky tradiční doménou levice, a tento boj sám jako takový skutečně nepotřebuje žádného hlubšího odůvodnění, jeho legitimita vyplývá už z principů obecného humanismu.

Nicméně je zcela zásadní chybou levice, pokud se domnívá, že jenom s tímto pouhým bojem proti sociální i jiné diskriminaci si může vystačit natrvalo. (A radikálně-fundamentalistická část levice dokonce zřejmě žije v přesvědčení, že naprosto postačí neustále útočit na kapitalismus ve všech jeho projevech, a že už tím bylo pro blaho lidstva učiněno dost.)

Připomeňme si ale: v původních velkých emancipačních hnutích levice bylo obsaženo mnohem více, nežli jenom tato otázka čistě sociální. I když jmenovitě v době nastupujícího kapitalismu, v době 19. století byla tato sociální otázka mnohem aktuálnější a palčivější nežli dnes, tak přesto naděje s těmito hnutími spojené šly mnohem dále nežli kam sahá horizont pouhé otázky sociální. Tehdy se s tímto širokým emancipačním hnutím ještě nerozlučně pojily naděje na vznik zcela nového, lepšího, humánnějšího světa, který vedle sociální spravedlnosti a majetkové rovnosti přinese také zcela nový smysl lidské existence, lidského konání na tomto světě. Člověk už neměl být pouhým producentem (i když třeba osvobozeným od bezprostřední závislosti či útlaku), nýbrž měl se stát svébytným tvůrcem svého světa, naplněného a osmysleného společným dílem a společně sdíleným ideálem.

A právě to je důvod, proč jsou na tomto webu – který se také hlásí k oněm humanisticky-levicovým hodnotám – nejen přítomny, ale i zcela vědomě pěstovány diskuse a úvahy i na jiná témata nežli jsou ta sociální: témata kulturní, témata obecně filozofická, i témata čistě duchovní. Neboť všechno toto se nakonec týká a dotýká právě té otázky smyslu a účelu lidské přítomnosti na tomto světě.

Je zapotřebí, aby si levice jasně přiznala: původní Marxův projekt sociální emancipace, který s sebou měl jaksi automaticky přinést i všeobecný smysl lidského žití, lidských aktivit – tento projekt se nenaplnil, nesplnil očekávání do něj vložená. A nemělo by sebemenší smysl – respektive bylo by hlubokým sebeklamem – donekonečna doufat, že jednou přece jenom přijde „ta správná“ revoluce, a že s ní se dostaví i ten vytoužený vyšší smysl lidského bytí.

Bylo už řečeno, že je nutno od samotného základu znovu promyslet a kriticky přehodnotit všechny základní premisy, téze a cíle levice; a toto se v míře vrchovaté týká právě i otázky konečného smyslu celého tohoto dějinného levicového projektu. Pokud by levice nebyla schopna přesvědčivě zodpovědět otázku po smyslu, pak by byla natrvalo odsouzena k tomu zůstat jenom hnutím čistě politickým. Politickým – a to znamená partikulárním, omezeným jenom na svůj vlastní program, na svá vlastní hesla. Překonat toto omezení je jedním z hlavních cílů tohoto nového webu a jeho diskusní platformy.



Komenského Labyrint II.

Centrum securitatis. Vlastní Komenského kresba. Poskytnuto laskavě paní Hájkovou.

Komenský nachází útěchu v Kristu

V první části svého „Labyrintu tedy Komenský putoval a bloudil jsoucím světem, aby všude znovu a znovu shledával pouze jeho marnost, povrchnost, faleš a prázdnotu. Ať lidé tento svět obývající dělají co dělají, ať usilují o cokoliv, a třebas i někdy s dobrými úmysly – vždy se vše v marnost obrátí, ani ty nejlepší úmysly neobstojí ve střetu s obhroublou, vypočítavou a falešnou realitou tohoto světa.

Nicméně – už během tohoto pozemského putování Poutník potkal několik lidí, kterým zprvu nevěnoval přílišnou pozornost; ale kteří se svým chováním zřetelně odlišovali od velké masy, sledující vždy jenom profánní a přízemní cíle. Tito lidé se zcela vědomě a cíleně vyčlenili z této velké masy; odmítli se zúčastnit jejího materialismu, její neustálé honby za osobním prospěchem a za lacinými požitky všeho druhu. Vůbec už sám lomoz tohoto uspěchaného a stále se za něčím honícího světa jim byl protivný; oni se stáhli tiše do svého vlastního nitra, kde se plně ponořili do užívání a prožívání hodnot mnohem vyšších, nežli jaké kdy může poskytnout tento profánní a materialistický svět.

Poutník-Komenský nijak blíže nejmenuje, neurčuje toto bratrstvo těchto neobvyklých lidí; ale není žádných pochyb o tom, že tím má na mysli komunitu Moravských bratří, jejíž se sám stal členem. Nežli se později blíže podíváme na její vlastní způsob života, tak jak ho Komenský sám líčí, poznamenejme ještě, že oni nebyli jedinými příslušníky celého lidského pokolení, u kterých Komenský nacházel a uznával pravost a ryzost jejich postoje. Opět nikoho nejmenuje konkrétně, ale hovoří o těch, kteří se neúplatně a neúhybně zasazovali o pravou Pravdu boží, a pro tuto pravdu byli ochotni dávat a obětovat i své vlastní životy. Řada těchto – velmi nepočetných, ale přece jenom existujících – bojovníků za pravou pravdu počíná zřejmě starozákonními proroky, a pokračuje až do časů světa soudobého.

Touto určitou oklikou se Komenský nakonec dostává k samému jádru, ke konečnému cíli svého veškerého putování. Jestliže celý tento svět sám je povrchní a marný, jestliže v něm nikde není možno nalézt pravého spočinutí, pak to jediné co zbývá je uchýlit se do vlastního nitra, a v něm prožívat ničím nezkalený dotyk s Boží pravdou, a to především se samotným Kristem. Právě u tohoto – niterně prožívaného – Krista Komenský nalézá všechno to, co nenalezl v povrchním a marném světě: pravost, ryzost, jistotu, a především – konečný a ničím a nijak nezpochybnitelný, nadosobní a nadčasový smysl a cíl své vlastní existence.

Nejblaženější věc je odevzdat se cele Kristu. Na to jsem řekl: „Hospodine, Bože můj, chápu, že ty sám jsi vším, a kdo má tebe, snadno může oželet celý svět, protože v tobě má víc, než o co dokáže žádat. Bloudil jsem, již tomu rozumím, toulal jsem se světem a hledal jsem odpočinutí ve stvořených věcech. Ale od této hodiny si již nepřeji žádné jiné potěšení než tebe, tobě se hned teď cele oddávám, jen mne, prosím, ty sám posilni, abych od tebe zase neodpadl ke stvořeným věcem a znovu se nedopouštěl té nesmyslnosti, jíž je svět plný. Milost tvá mne chraň, na ni se spoléhám.“

– – –

Tímto je tedy ukončeno předestření, vylíčení samotného Komenského „Labyrintu“. Jeho putování zkaženým a nepravdivým světem, a jeho nalezení útočiště před touto vší marností světa. V příštím pokračování se pak podíváme blíže na to, jaký charakter má tato jeho oáza klidu a blaženého spočinutí; a zda může sloužit jako obecný návod pro ty, kdo hledají vyšší pravdy žití a bytí, anebo nikoli.

Konzervativní socialismus podle P. Druláka

(Ediční poznámka: tento text jsem původně zamýšlel jenom jako aktuální komentář k mému článku „Tři příliš snadné odpovědi“. Ukázalo se ale, že tato analýza je příliš rozsáhlá; rozhodl jsem se ji proto přeměnit na samostatný text. Tím se vysvětluje jeho spontánní a poněkud neuspořádaný charakter.

–                                  –                                   –

Musím přiznat: i po přečtení posledního vyjádření samotného Petra Druláka k dané problematice: https://denikreferendum.cz/clanek/31041-obrana-konzervativniho-socialismu mi stále zůstává dosti nejasným, jaká je vlastně skutečná Drulákova ideová (či ideologická) pozice; o co se mu vlastně doopravdy jedná, jaký typ společnosti by si on představoval jako ideální respektive optimální. Především mi zůstává nezodpovězenou otázkou, zda se v jeho případě opravdu jedná jenom o „čistý“ konzervatismus (nejsoucí si vědomý svých vlastních důsledků); anebo zda za tím nestojí přece jenom ještě něco značně jiného, podstatně méně ušlechtilého.

Pokusme se napřed vytyčit několik bodů, které jsou u Druláka evidentní:

1. Velmi silný důraz na sociální otázku. Ta je podle něj naprosto prioritní; v jejím jménu důsledně kritizuje kapitalismus; a též v jejím jménu zavrhuje levicový liberalismus (respektive „kulturní levici“), protože její boj za práva minorit podle jeho přesvědčení odvádí pozornost právě od této sociální otázky. Což pak prý v konečném efektu jenom posiluje kapitalismus.

2. Naprosto jednoznačné preferování národního řešení. I sám boj proti kapitalismu (a jeho sociálním důsledkům) je podle Druláka možno vést účinně výhradně v národním měřítku, prostřednictvím silného státu.

3. Zatvrzelé odmítání jakýchkoli nadnárodních (evropských) řešení; za všemi nadnárodními strukturami vidí Drulák jenom nepřípustné „zasahování do vnitřních záležitostí“.

4. Jednoznačné preferování silného státu před principem – občanského, humánního – liberalismu. („Menší hrozbou je neliberální demokracie, než liberální nedemokracie“!!)

5. V každém případě je u Druláka možno detekovat vysokou míru identitarismu: národního, etatistického, sociálního, tradicionalistického.

Toto jsou tedy úhelné body, v zásadě značkující kontury Drulákova ideového a politického světonázoru. Pokusme se teď rozebrat některé jeho klíčové argumenty.

Jako zcela prvý bod musím opakovat to samé, co jsem už uvedl v souvislosti s článkem Jana Kellera v „Právu“: dochází k naprosto zásadní a fatální záměně příčiny a následku. Drulák je skálopevně přesvědčen, že západní liberalistická levice zradila a opustila „starý dobrý“ sociální boj. A že tak tato levice učinila naprosto svévolně, jaksi čistě z plezíru. Drulák používá příměr o pekaři, který prý „před lety měl dobré pečivo a lidi k němu rádi chodili. Pak z nějakých důvodů přestal péct a začal nakupovat hotové produkty ve velkoobchodu“.

Dojemná historka, což? Člověku by hned ukápla slza z nostalgie po „starých dobrých časech“. Jenže bohužel – reálný běh událostí byl podstatně jiný. Ten pekař sám totiž najednou zjistil, že má zákazníků mnohem méně. Že už jenom několik vesnických tetek se ještě spokojí s tím, že on jim celá léta nenabízí nic jiného, nežli jenom jednu jedinou housku, a jeden jediný chléb. Ovšem – tradičně pečený. A tak většina zákazníků houfně odběhla do supermarketů, kde mají mnohem větší a modernější výběr.

Zkrátka: není tomu tak – jak Drulák spolu s Kellerem tvrdí – že by levice nějak čistě svévolně utekla od sociální otázky. Tato levice ale prostě zjistila, že jenom a pouze s čistě sociální otázkou už nedokáže skoro nikoho oslovit.

Další Drulákův citát: “ (jde) o oslovení těch částí společnosti, které jsou ohrožovány globálním kapitalismem a které dnes oslovuje kde kdo vyjma levice“.

A teď si položme otázku: která část konkrétně české společnosti je „ohrožována globálním kapitalismem“?… O tom, že za podmínek kapitalismu existují velké sociální rozdíly, není sporu. A je dozajista hodno uznání, že Petr Drulák tyto sociální protiklady vidí, a chce proti tomu něco dělat. Jenže: co to všechno má co dělat s „globálním kapitalismem“? Neprofituje snad naprostá většina české společnosti z mezinárodní ekonomické spolupráce, a v řadě naprosto neposlední ze štědrých dotací, které jí poskytují fondy Evropské unie?!… Koho v české společnosti chce Drulák vlastně ještě oslovit svým antievropanstsvím? Skutečně jenom sociálně postižené vrstvy společnosti – anebo ale její reakční, nacionalistické nálady?!…

Jestliže Drulák tvrdí, že liberální levice svým odklonem od tradičního programu (sociální) levice ztratila své voliče, pak znovu připomínám, že například němečtí Zelení byli od svého samotného prvopočátku takto liberální – a přece nyní ve voličské přízni naprosto drtí a válcují tradicionalistickou německou sociální demokracii! A to proto, že jsou to právě oni, kdo dokázali přesvědčivým způsobem spojit ekologická témata se sociálním cítěním a s bojem proti diskriminaci jakéhokoli druhu.

Dále. Drulák tvrdí, že boj proti globálnímu kapitalismu je možno účinně vést pouze na národní (státní) úrovni – například vyšším zdaněním kapitálu. Jaký by byl ale důsledek takovéhoto izolovaného národního opatření? – Prostě ten, že by se kapitál přelil někam jinam, do zemí s nižším zdaněním. O tom že kapitál je v tomto ohledu naprosto „tekutý“, že nezná hranic ani národní příslušnosti, o tom věděl už Marx; snad tento prostý fakt nebudeme dnes muset objevovat znvou.

Otázka demokracie: Drulák konstatuje, že v současném kapitalismu už dávno nefunguje pravá demokracie, ale že zde rozhoduje kapitál, respektive víceméně anonymní experti. – To je sice o sobě správné zjištění; ale i tohle – tedy faktickou nadvládu kapitálu i za podmínek formální demokracie – znal už Marx. Nicméně je záhadou, jak tu Drulák může nacházet řešení v restauraci nacionalismu. Národní stát tu nebude mít v tomto ohledu o nic jiný charakter, nežli struktury nadnárodní. Ledaže by si Drulák přál – a takové podezření se bezmála vnucuje – jakousi novodobou obnovu „diktatury proletariátu“. Tedy silný stát, který vyznává ideologii naprosté sociální rovnosti; a při uskutečňování tohoto programu se příliš neohlíží na principy standardní demokracie.

Při hodnocení Michéovy knihy jsem napsal, že on by současný svět zřejmě nejraději vrátil do stavu dřívější vesnice, kde všechny mezilidské vztahy byly ještě jasné, familiární, průhledné. S patriarchální mocí hlavy rodiny, nekontaminované ještě takovými zbytečnostmi jako je svobodná vůle jednotlivce. A podle všeho i sám Drulák velmi dalece sdílí tuto Michéovu vizi.

Opakuji ještě jednou: samotný Drulákův boj proti negativním stránkám kapitalismu a za sociální spravedlnost je bezpochyby hodný uznání. Ale co se toho týče, jakými prostředky P. Drulák tohoto cíle hodlá dosáhnout, tak to i nadále budí nemalé pochybnosti. Ve své odpovědi na kritický článek M. Plevy Drulák odmítá – nabízející se – poměření jeho státně politických a národoveckých představ s některými existujícími režimy současnosti: „nevím přesně, proč řešit Putina, Erdogana či Orbána“.

Proč je řešit? – Prostě z toho důvodu, že v rovině abstraktních úvah se Drulákovy představy o státním a společenském uspořádání mohou zdát být přesvědčivé, v každém případě sociálně angažované. Ale – pro jejich opravdu odpovědné posouzení by bylo skutečně velice užitečné znát, jaký je Drulákův postoj ke zcela konkrétním státním režimům současnosti, které ze všeho nejblíže stojí jeho ideálu „konzervativního socialismu“. Takže tímto otázka na Petra Druláka: jaký je Váš názor na vládu PiS v současném Polsku? Jaký je Váš názor na směřování současné české sociální demokracie – která je vším jiným nežli nějakým „liberalistickým extrémistou“? Jaký je Váš názor na maďarský etatismus – kdy si maďarské vedení řeší své problémy svou vlastní cestou, zcela bez ohledu na demokratické hodnoty (západní) Evropy? Odpovědi na tyto otázky by mohly velice usnadnit odpověď na otázku, jaký vlastně má být skutečný charakter a skutečné směřování toho v současné době natolik popularizovaného „konzervativního socialismu“.

Komenského labyrint – příliš silné toužení?

Když jsem v četbě Komenského díla „Labyrint světa a ráj srdce“ dospěl asi do jedné třetiny jeho vyprávění, a když se mi stalo zřejmým, že úvahy autora se dotýkají natolik závažných věcí, že bude nezbytné o nich napsat obsáhlejší komentář, spontánně mě napadlo jako centrální téma této repliky, že celé toto Komenského bloudění může mít svou příčinu v tom, že on sám byl hnán snad až příliš žhavou touhou, až příliš silným očekáváním, co má, co může přinést tento svět.

Zalistoval jsem pak v knize zpět na její počátek, abych si poměřil co zde o Komenském v úvodní stati sděluje editor novodobého výtisku; a hned první věta této předmluvy začíná takto: „Vir desidorium – muž touhy (!!), tak Komenský označuje sebe sama v díle Jedno potřebné, jakési své duchovní závěti: ‚Vzdávám tedy díky Bohu svému, jenž chtěl, abych byl po celý svůj život mužem touhy; a třebas přitom mne nechal upadnout do rozličných labyrintů…‘“

Ano, právě tato jeho hluboká, niterná, žhavá, snad až spalující touha bude zřejmě klíčem k veškerému jeho bloudění labyrinty tohoto světa. Ale přibližme si napřed konkrétně toto jeho bloudění; jeho potýkání se se jsoucím světem, s lidmi a národy tento svět obývajícími; jakož i jeho hluboké a hořké zklamání z tohoto světa a jeho obyvatel.

Komenský – ve fiktivní postavě Poutníka, jsa doprovázen a veden dvěma průvodci – prochází snad všechny kouty tohoto světa, sleduje jeho obyvatele ve všech jejich činnostech: v činnosti produkční, v činnosti válečnické, ve sféře vědy i čisté filozofie, v řemesle válečnickém, ve oblasti politiky a vládnutí, v jeho zábavách, i v zabývání se věcmi božími. A všude – jakmile sejme brýle které mu nasadili jeho samozvaní průvodci a dohlížitelé – spatří znovu a znovu to samé, jenom lidskou povrchnost, prázdnotu, předstírání, faleš a klam. Poutník v tomto celém lidském hemžení, snažení a usilování nenalezne nic; naprosto a vůbec nic, co by obstálo před jeho zkoumavým zrakem, co by mohl uznat za pravé, opravdu poctivé, ryzí a nezkažené.

Musím přiznat – zpočátku se mi tato jeho vše lidské zahrnující a zavrhující skepse zdála být až příliš přehnanou, až příliš paušální; když jsem si pak ale náhle vzpomněl na jednu knihu, kterou jsem četl už před mnoha léty. Její autorkou byla Esther Vilarová, německo-židovsko-argentinská spisovatelka. Tato kniha nese název „Der betörende Glanz der Dummheit“, tedy „Omamný lesk hlouposti“. Vilarová zde prakticky naprosto stejně jako Komenský mapuje všechny oblasti a sféry lidské činnosti, od materiální produkce až po výšiny ducha, filozofie a umění. A stejně jako on i ona všude shledává pouze lidskou povrchnost, přízemnost, pouhé předstírání hloubky tam, kde ve skutečnosti vládne jenom všeobecná touha po laciném efektu, po vlastní slávě a vlastním prospěchu.

A také při četbě této knihy se mi napřed zdálo, že Vilarová ve svém paušálním skepticismu vůči tomuto světu snad až příliš přehání; že ve svém každém líčení všeho špatného a povrchního v tomto světě postupuje nakonec až příliš mechanicky, podle jednoho jediného myšlenkového vzorce. Až – až jsem si náhle v jednom okamžiku s úžasem uvědomil, že ona tu fakticky vyslovuje mé vlastní myšlenky! Ano, tato povrchnost, tato přízemnost, až vyslovená hloupost – to je skutečně to, na co člověk toužící po zážitku něčeho pravého a ryzího znovu a znovu naráží v tomto světě; a co nakonec život a pobyt v tomto světě činí až nesnesitelným. Od tohoto okamžiku, kdy jsem si toto uvědomil, jsem Vilarovou začal číst zcela novýma očima; tam kde se mi předtím zdála pouze mechanicky popisovat – s negativní konotací – tu či onu lidskou činnost, jsem nyní chápal, jak ona sama (velmi inteligentní a kultivovaná bytost) trpí touto obecnou povrchností, prázdnotou a falší jsoucího světa. A to samé prohlédnutí jsem teď zažil i s Komenským; poté co jsem rozpoznal že jeho i můj pohled na svět je fakticky jeden a týž.

Zastavím se konkrétně u toho, jak Komenský zhodnotil činnost filozofů. Napřed se mi zazdálo že je až příliš přísný – až nespravedlivě přísný v odsudku cechu filozofů, vždyť zde do jednoho společného sudu házel nejenom bohapusté žvanily či manipulátory na poli filozofie (kterých jsou i dnes celá množství), ale i tak nesporně velké myslitele jako Sokrates, Platón a Aristoteles. Ale – i tady jsem si až dodatečně uvědomil, jaký je vlastní Komenského motiv jeho tak zásadního odsudku celé komunity filozofů. Nejvlastnějším jádrem jeho zklamání či odsouzení je to, že z těchto filozofů – a to i z těch největších – nakonec každý říká něco jiného. Právě tady se nad jiné jasněji ukazuje, o co se Komenskému vlastně jedná: on chce, on hluboce touží mít a získat Jednu jedinou Pravdu, jasnou a čistou, nezkalenou a nezpochybnitelnou. Takovou Pravdu, která by ho okamžitě a jednou provždy zbavila všech pochybností, všech zmatků duše; která by mu jednou provždy mohla sdělit: Tady stojíš správně, zde jsi dosáhl nejvyššího smyslu tvého vlastního žití a bytí!

Je pak naprosto jasné a samozřejmé, že takovouto Jedinou Velkou Pravdu filozofové poskytnout nemohou; i když se o to vlastně všichni snaží, a velmi mnozí jsou přesvědčeni že této Velké Pravdy skutečně dosáhli. Jenže: filozofie je právě proto filozofií, že je neustálým zkoumáním, neustálým přezkušováním, neustálým hledáním nových a nových cest, nových možností a výkladů. Kdyby nějaká filozofie skutečně jednou provždy nalezla a vyslovila takovouto absolutně Věčnou pravdu – pak by tím okamžitě zrušila, ba dokonce zradila sama sebe jakožto filozofii. Filozofie, jakožto nejvyšší lidské myšlení, zcela principiálně nikdy nemůže zůstat stát na jednom místě. – A právě toto je ale to, po čem Komenský tak žhavě, tak zoufale touží: nalézt místo, kde by mohl jednou provždy spočinout, s blahým vědomím že zde je naprosto bez jakýchkoli pochybností správně, že zde nalezl konečný smysl a cíl své existence, jak té pozemské tak i té nadčasové.

Komenský tedy nenalézá, a principiálně vůbec naleznout nemůže tuto svou Velkou a věčnou Pravdu ve jsoucím světě; až teprve v druhé části svého líčení přece jenom objevuje něco, co se mu jeví být tím hledaným útočištěm, spásným přístavem, konečnou stanicí jeho veškerého bloudění. Ale o této části jeho hledání bude pojednáváno zase až příště.

Lesk a bída fundamentalismu

LESK A BÍDA FUNDAMENTALISMU

Pojem či označení „fundamentalista“ neznačí v dnešních dobách nikterak pozitivní charakteristiku. Postačí připomenout si vousatého islámského teroristu, který s plamenným zrakem fanatika bombami vyhazuje do povětří kohokoli, kdo se mu zazdá být příliš troufalým nevěřícím, anebo třeba i heretikem v rámci jeho vlastní víry. Být označen za fundamentalistu je prakticky totéž, jako být vyřazen z okruhu lidí, s kterými je možno vést dialog, racionální disput s cílem dobrat se pravdy o pravé podstatě věcí.

Jenže… Jenže se tu vynořuje ten jistý problém, že v určitém smyslu jsme „fundamentalisty“ všichni. Není prakticky jednoho jediného člověka, který by nebyl spojen, přímo svázán s jedním zcela určitým pohledem na svět, s jedním jeho zcela specifickým výkladem a pojetím – a tento svůj názor a postoj zastává za všech okolností s neotřesitelnou neústupností. Jedná se o ten samý fenomén, který byl už v prvním článku zdejší řady pojednáván v souvislosti s tématem osobní a názorové identity; kdy tato vlastní identita se ukazuje být nejsilnějším motivem mezi všemi ostatními, v každém případě mnohem silnějším nežli motiv dobrání se – objektivní – pravdy.

V daném smyslu se tedy nezdá být možné respektive odůvodněné dělit lidstvo na fundamentalisty na straně jedné, a na nefundamentalisty na straně druhé. Pokud tedy takové dělení chceme zachovat, pak zřejmě podle poněkud jiného kritéria. Tedy ne podle toho, jestli kdo má či nemá nějaké základní, v podstatě neměnitelné přesvědčení; nýbrž podle toho, zda je dotyčný vůbec v zásadě ochoten uvažovat za hranice svého vlastního „svatého“ přesvědčení, anebo nikoli.

Fundamentalista – podle tohoto druhého rozlišení – je někdo takový, kdo ve svém pohledu na složitosti tohoto světa má to, čemu se v oblasti dopravní psychologie říká „tunelový pohled“. Tento pohled má automobilista, který požil přílišné množství alkoholových nápojů (či jiných omamných prostředků); v důsledku toho ztrácí schopnost vnímat širší okolí, jeho zorné pole se zúží jenom na několik málo úhlových stupňů. On je zcela fixovaný na svůj cíl před ním, a přestává být schopen vnímat a respektovat všechny další faktory a účastníky silničního provozu. Přitom ale propadá přesvědčení o své vlastní řidičské dokonalosti; o tom že on je za všech okolností pánem situace, a že čím rychleji a bezhlavěji se řítí vpřed, tím jistěji a bezpečněji dosáhne svého cíle. Jak velice klamné může být toto přesvědčení o vlastní výlučnosti, o tom neúprosně svědčí policejní statistiky dopravní nehodovosti a úmrtnosti.

Tolik tedy k „tunelovému pohledu“ účastníka silničního provozu. Jakým způsobem se ten samý fenomén projevuje u zastánce toho či onoho přesvědčení, toho či onoho ideového, politického či jiného názoru? – Společné je v každém případě to, že i tento ideový fundamentalista je naprosto fixován svým cílem, kterého chce dosáhnout. I jeho zorné pole je zúženo jenom na několik málo úhlových stupňů; ani on není schopen vnímat žádnou realitu okolo sebe, pokud se nějak vymyká jeho vlastnímu směřování k jeho cíli. Právě tím se takovýto „plnokrevný“ fundamentalista odlišuje od fundamentalisty relativního, ve výše uvedeném obecném smyslu. Pokud zůstaneme u příkladu s dopravní situací, pak i ten relativní fundamentalista sice třeba pospíchá ke svému cíli a je k němu upnut; ale stále ještě si zachoval základní smysl pro realitu, stále ještě dokáže vnímat a respektovat že existují i jiní účastníci silničního provozu, a že všichni nemusí nutně směřovat tím samým směrem jako on.

Fundamentalista je tedy ten, který je slepý vůči vší realitě, která je v rozporu s jeho vlastním niterným přesvědčením; a když ho někdo na tento rozpor s realitou poukáže, pak odsekne spolu s Hegelem: „Tím hůře pro realitu!“ U něj tedy dochází k naprostému převrácení relací: namísto aby svůj životní názor porovnával s realitou a korigoval ho podle ní, tak naopak jako „realitu“ uznává jenom to, co je v souhlasu s jeho vlastním přesvědčením.

Ukazuje se tedy, že tento fundamentalista je nejenom ve svém výhledu a pohledu na svět velice limitovaný, zúžený; ale on je vysloveně nebezpečný, jak jiným tak sám sobě. – Tímto konstatováním by bylo možno tuto úvahu na téma fundamentalismu vlastně ukončit; jenže to by byl přece jenom krok příliš předčasný.

I tady totiž platí: kde se na jedné straně něco ubere, tam toho na druhé straně bude zase o to víc. Tam kde se rozmyslný člověk utápí v nekonečné komplexnosti a relativnosti věcí, kde v moři vzájemně protichůdných aspektů a argumentů ztrácí orientaci a cíl, tam je to právě tento vnitřně železně přesvědčený fundamentalista, který rozetne gordický uzel, a který udá jasný směr. Který vytyčí silné, chytlavé heslo; který jednoznačně vyhlásí, o co má být usilováno, a co být zavrženo. A který se tímto svým radikalismem mnohdy opravdu dostane mnohem blíže k samotné podstatě věci, nežli onen věčně váhající a donekonečna rozumující intelektuál.

Fundamentalista tedy sice drastickým způsobem zúží, redukuje celou složitou realitu jenom na jednu jedinou dimenzi, jenom na jeden jediný protiklad; ale zároveň je to právě on, kdo svým bezpodmínečným zaujetím vnáší do celé věci nový impuls, a kdo i toho do všech možných souvislostí polapeného intelektuála nutí k usilovnému hledání samotné podstaty. Kdyby nebylo na světě nikoho jiného nežli oněch vždy rozmyslných nefundamentalistů, pak by se tito nakonec nikdy nedokázali vůbec pohnout z místa, protože by donekonečna promýšleli všechny možné aspekty a nejasnosti dané záležitosti.

Jak je tento fundamentalista rušivým elementem ve vytříbených, úplnou pravdu hledajících diskusích, tak stejně tak je jeho přítomnost potřebná a nutná; on je tím ohněm, který pouhá slova přetaví v reálný čin. Ovšem – cenou za toto vzplanutí, za tento nový impuls je to, že je lidstvo odsouzeno k neustálému střetu a boji. Protože každý fundamentalismus je ze své podstaty pouze jednodimenzionální, nikdy se do něj nevejde celý jsoucí svět; a proto se každý tento fundamentalismus dostává do trvalého střetu jak se zastánci pohledu komplexního, tak ale i s fundamentalistickými reprezentanty všech jiných dimenzí skutečnosti.

Měl tedy skutečně pravdu starý Hérakleitos: nakonec všechno probíhá ve formě střetu a boje, a nikdy tomu nemůže být jinak. Všechny sny o plně harmonickém a souladem naplněném světě jsou jenom iluzí; žádná jednotlivá mysl není schopna postihnout kompletní celek, a tak je střet partikulárních náhledů jediným možným důsledkem a východiskem.

Ovšem: Hérakleitos říká ještě jednu věc. On říká, že tento neustálý střet a boj má jenom tehdy opravdu smysl, když směřuje k dosažení nějaké nové, vyšší jednoty. Hérakleitos uvádí příklad luku nebo lyry: v obou případech jsou tu síly, které působí proti sobě, které spolu vedou boj. A přece: právě tento jejich vzájemný boj, toto napětí mezi nimi, když je ovládnuto vědomou myšlenkou, vytváří novou kvalitu.

Pokud je tu tedy řeč o fundamentalistech, znamená to toto: ano, jejich jednostranně fixované zaujetí má svou relativní oprávněnost. Ale: skutečně pozitivní kvalita může vzniknout jenom a pouze tehdy, když i oni si uvědomí a připustí, že jejich fundamentalistické přesvědčení nemůže vést lineárně donekonečna; nýbrž že i ono musí být spoutáno jinou, protichůdnou silou, která převezme jeho pozitivní impuls, ale zároveň ho zbaví jeho divoké a slepé živelnosti.

Levice a otázka rovnosti

V souvislosti se současnými diskusemi v rámci levice na téma „konzervativní socialismus“ se vynořil jeden aspekt, který v každém případě zasluhuje bližšího prozkoumání. Politolog Ondřej Slačálek ve svém článku „Michéovy Tajnosti levice udávají dobré důvody pro špatné kroky“ v Alarmu v polemice proti Michéově boji proti liberální respektive „kulturní“ levici klade otázku, na kterou konzervativní levice sotva může nalézt nějakou přesvědčivou odpověď.

Slačálkova otázka zní: „Ve jménu čeho se může levice nepostavit na stranu hnutí za emancipaci žen, LGBT+ nebo etnických menšin? Může je odsunout jako ‚druhořadé‘, když se týkají realizace její klíčové hodnoty – rovnosti?“

Slačálkova strategie je jasná: on chce konzervativní levici porazit, nebo přinejmenším vyšachovat jejími vlastními zbraněmi. I tato levice – pokud vůbec chce zůstat levicí – musí vyznávat a zachovávat základní hodnotu levice, totiž princip obecné rovnosti všech lidí. A jestliže tedy i konzervativní levice nutně setrvává na této pozici, pak není nic čím by bylo možno odůvodnit, proč se tato rovnost má týkat pouze sociálně znevýhodněných (příslušníků vlastního národa), ale už ne stejně tak znevýhodněných žen, genderových minorit a tak dále.

Tento argument Ondřeje Slačálka je tedy velice silný; a přece je možno nemalým právem pochybovat, že s ním u oné konzervativní levice prorazí. Tady se totiž nakonec jedná o zcela jiné záležitosti, a o mnohem hlubší problémy.

Totiž: ono to s tou rovností u levice nikdy tak úplně nefungovalo. Levice je s heslem rovnosti tam silná, kde historické podmínky vytvářejí příkrou míru nerovnosti pro velkou sociální skupinu, která je pociťována jako akutně nespravedlivá. Tady může levice vztyčit svůj prapor boje za všeobecnou rovnost všech; za rovnost natolik všeobecnou a intenzivní, že se nevyčerpá jenom v pouhém odstranění sociální respektive třídní diferenciace, ale spolu s ní se zdá přicházet i naděje na všeobecné a trvalé sbratření všech lidí.

Jenže: jakmile se tato levice dostane k moci, hned vzápětí se pod vnějším zdáním všeobecné rovnosti a solidarity začnou vytvářet nové nerovnosti, nová privilegia jenom pro některé. Například hned po bolševické revoluci nový – bolševický – komandant Petrohradu začal vést luxusní život po vzoru staré, svržené carské smetánky; a jeho žena dokonce veřejně nosila carevniny šperky! Takto se tedy hned prezentovali „zástupci proletariátu“.

Anebo Ota Šik (vedoucí osobnost československých ekonomických reforem let šedesátých) vylíčil ve své knize pamětí, jak byl otřesen, když zjistil, že po válce – kdy ještě ovšem panoval všeobecný nedostatek prakticky všeho, včetně jídla, a potraviny byly stále na příděl – tak za tohoto stavu si komunistické vedení Prahy (v čele s pozdějším prezidentem Novotným) samo pro sebe „vyčleňovalo“ zvláštní příděly masa! Šik se ve svém ještě mladickém komunistickém přesvědčení napřed domníval, že se jedná pouze o ilegální akci několika jednotlivců, a pokusil se tu záležitost napravit hlášením na vyšších místech; aby pak musel zjistit, že tato krádež veřejného majetku prorůstá až do nejvyšších pater pražské stranické organizace! Tito ve své teorii, ve své ideologii natolik rovnostářští, natolik solidární komunisté tedy všechna tato líbivá hesla hodili přes palubu v prvním okamžiku, kdy se jednalo o jejich vlastní osobní zájmy. A to v té době komunisté ještě ani vůbec nevlastnili moc v celém státě!

Zkrátka: nedělejme si iluze, že když příslušníci tábora levice hlásají heslo rovnosti, že tím opravdu mají vždy na mysli bezpodmínečnou rovnost pro všechny. Velice často se za tím ve skutečnosti skrývá zcela jiný motiv: ano, rovnost a solidarita – ale jenom pokud to mně prospívá! Jestliže tedy Slačálek argumentuje tím, že odmítání boje za práva LGBT+ menšin zcela zásadně odporuje primární hodnotě levice, totiž principu rovnosti – pak je tento jeho argument samozřejmě nevyvratitelný z hlediska čistě logického, ale v reálné praxi stejně narazí na hluché uši.

Protože – připomeňme si – to levicové heslo rovnosti má ve skutečnosti jenom velice relativní platnost. A nejenom vládnoucí elity ve státech, kde se levice dostala k moci, ale i na její základně velice mnozí toto heslo chápou tak, že „rovnost samozřejmě ano – ale jenom pro některé!“

Na tomto místě by se samozřejmě patřilo vyjádřit hluboké mravní rozhořčení nad tímto cynickým přístupem mnohých příslušníků levice. Toto mravní rozhořčení je dozajista naprosto oprávněné; ale tím se ještě nic nezmění na objektivním stavu věcí. Daleko případnější by tedy asi bylo přiznat si, že ani u příslušníků levice není „rovnost“ nějakou absolutní hodnotou, která by se vznášela někde v nebeských výšinách mimo reálný svět. Reálný člověk bude vždy žít nějakým partikulárním životem (a jako jedinec ani nemůže jinak), a vždy bude mít nějaké své partikulární zájmy, a partikulární životní názory a náhledy.

V každém případě nemá smysl utápět se nadále v iluzích, že se podaří vytvořit nějaký naprosto homogenní, naprosto harmonický svět, kde všichni budou „jedna mysl“, kde všichni budou mít společné názory a stejné zájmy. A kde si tedy všichni budou naprosto upřímně přát absolutní rovnost všech se všemi, všeho se vším.

V „Citadele“ Saint-Exupéryho rozvažuje Vládce o tom, jak se k sobě navzájem vztahují rozrůzněnost a jednota: „Cenu má pouze absolutno, a to pochází z víry, z horoucnosti či touhy. Jedna jediná je cesta lodi plující vpřed, mnozí však na ní spolupracují. I ten, kdo přibrušuje dláto, i ten, kdo myje pěnivou vodou prkna paluby, i ten, kdo šplhá na stožár nebo promazává kování.

Vám dělá takový nepořádek těžkou hlavu, neboť se vám zdá, že kdyby se všichni začali pohybovat stejně a táhli jedním směrem, byli by tím silnější. Já však odpovídám: když běží o člověka, klenbový svorník nelze poznat po viditelných stopách. Aby se ukázal, je třeba vystoupit výš. (…)

A naopak vnuknu-li svým lidem lásku k moři, takže každý z nich, veden svým srdcem, začne kamsi tíhnout, nepotrvá dlouho a spatříš je, jak se postupně rozrůzní podle svých tisícerých jednotlivých vlastností. Jeden bude tkát plachty, druhý se rozmáchne sekyrou a porazí v lese strom. Další bude kout hřebíky a najdou se i takoví, kteří budou pozorovat hvězdy, aby se naučili roď řídit. A přitom budou všichni jedno. Vybudovat loď neznamená tkát plachty, kovat hřebíky, studovat hvězdy, nýbrž probudit lásku k moři, které je jedno, a v jehož světle už není rozporů, nýbrž jen společenství lásky.“

Exupéryho Vládce nám tedy sděluje toto: není možné, ale ani vůbec účelné chtít naprostou homogenitu všech lidí. Ti budou vždy různí a rozrůznění. Ale jde o to všechny spojit dohromady jednou společnou myšlenkou, jedním společným dílem. Jistě; Exupéry se zde nevěnoval explicitně otázce sociální, tedy otázce sociální rovnosti. Respektive – otázce sociální nerovnosti, sociální nespravedlnosti. Ale i tady asi platí: naprostou sociální homogenitu – a tedy i rovnost – se zřejmě nikdy nepodaří vytvořit. Ale jde o to všechny lidi navzájem spojit onou účastí na společném díle; a spolu s tím bude růst i pocit všeobecné vzájemnosti, a tedy i společná ochota překonávat, respektive zmírňovat projevy sociální nerovnosti.

Tři příliš snadné odpovědi

Ještě k pojmu „konzervativní socialismus“

Touto úvahou bych se ještě jednou vrátil k pojmu „konzervativní socialismus“, který byl v poslední době natolik intenzivně diskutovaný. A to sice především na základě tří textů které vyšly v deníku Právu, od autorů Pavla Barši, Petra Druláka a Václava Bělohradského. Ten posledně jmenovaný mi přislíbil, že zašle odpověď na otázky, které jsem mu v souvislosti s daným tématem položil pod jedním jeho článkem v Deníku Referendum; dodnes ale tato odpověď nedorazila, a nemělo by zřejmě smysl na ni dále čekat.

V zásadě jsem tyto tři články analyzoval už v rámci diskusí na fóru na tomto webu: https://humanisticke-dialogy.eu/community/obecne-diskuse-obecne-diskuse/kulturni-liberalismus-a-konzervativni-socialismus/#post-9 . Tady má být tedy podáno především celkové shrnutí, a celkové porovnání těchto tří pozic.

Připomeňme si napřed základní pozice jednotlivých autorů. Pavel Barša zastává ten názor, že boj za lidská práva (a to tedy znamená i za práva minorit ve smyslu „kulturní levice“) naprosto není v rozporu s radikálním socialismem, majícím za cíl zásadní přeměnu kapitalistického společenského řádu, ve smyslu jeho důsledné humanizace a socializace. Barša zásadně zpochybňuje možnost respektive vůbec legitimitu projektu „konzervativního socialismu“, neboť ten by svým národoveckým charakterem a partikularismem měl natolik konzervativní až přímo reakční charakter, že by ho už vůbec nebylo možno právem označovat jako levicový, ve smyslu všeobecné humanizace lidské společnosti.

Oproti tomu Petr Drulák se evidentně zásadně staví proti takovémuto pojetí. On sice také deklaruje intenzivní antikapitalistický impuls; ale podle jeho přesvědčení se boj za – jak on to nazývá – „práva Člověka“ nachází v zásadním rozporu s projektem socialismu. Neboť podle jeho názoru mají všechna tato údajná práva ve skutečnosti pouze partikulární a ideologický charakter. Drulák se jako jediný ze všech tří autorů plně přiklání k projektu „konzervativního socialismu“; on chce onen socialistický projet pěstovat zásadně v rámci národní pospolitosti, na základě národních tradic a národního ducha.

Třetí z autorů Václav Bělohradský volí svým způsobem originální taktiku; on sice výslovně kritizuje Drulákův nacionalismus, ale sám dané problémy víceméně obeplouvá, se svým předpokladem, že moderní občanská a komunikativní společnost sama o sobě překonává protiklad mezi „společností“ a „pospolitostí“. Že tedy autonomní občan, kterému žádná autorita nesmí předepisovat žádné závazné hodnoty či vzorce chování, se bude zcela spontánním způsobem, svou čistě osobní a občanskou angažovaností čím dál tím více integrovat do projektu kontinuálního vylepšování společenských poměrů, kdy „společnost“ (Bělohradský pod tímto pojmem míní komplex funkčních vztahů a procesů) a „pospolitost“ (ve smyslu mezilidské vzájemnosti) spolu budou vytvářet bezrozpornou jednotu.

Konzervativní socialismus P. Druláka

Zajímavé na celé věci je: když se čtenář pročítá jednotlivými články, projekty těchto tří autorů, pak se spontánně zdá, že s každým z nich je možno zcela bezvýhradně souhlasit. Každý z nich svou pozici předkládá argumentačně velmi propracovaně, a velice přesvědčivě. Na první pohled je sotva možno nalézt něco, co by proti jejich navrhovaným modelům společenské obrody bylo možno rozumně namítat. – Jenže jako obvykle, čertův dráp se skrývá v detailu. Když vystoupíme z vlastní výkladové a argumentační linie jednotlivých autorů a začneme klást kritické otázky, celá věc začne vypadat podstatně jinak.

Začněme P. Drulákem. Ve zmíněném fóru jsem uvedl, že s jeho konceptem bych se vlastně mohl ještě nejspíše ztotožnit. Plně s ním sdílím jeho zásadní kritiku celého pojetí takzvaných „lidských práv“; která předstírají univerzálně humanistický charakter, ale přitom jsou fakticky projektem občansko-liberalistickým, a tedy ve své podstatě individualistickým. Izolované individuum se dožaduje čím dál tím více osobních práv, aby se o to lépe mohlo vyvázat ze své přítomnosti ve společenském celku, a ze své primární odpovědnosti vůči celku.

V této zcela obecné rovině je tedy možno s vývody P. Druláka plně souhlasit; ovšem on nedlouho poté sám – dalším článkem v Právu – ukázal, že pod tímto napohled ušlechtilým povrchem se skrývá značně shnilé jádro. V tomto svém textu – který V. Bělohradský zcela právem podrobil zdrcující kritice – Drulák zcela iracionálně za současnou krizi spojenou s pandemií koronaviru obviňuje Itálii s jeho finanční nekompetencí, Německo s jeho údajným požadavkem nekontrolovaného otevření hranic pro migranty (přičemž politolog Drulák nemůže nevědět, že takto řečeno je to holá nepravda), a naposled celou Evropskou unii. A spásu z těchto všech neštěstí, krizí a kataklyzmat Drulák vidí v uzavření se českého národa do sebe, do své vlastní národní exkluzivity.

Tady se ukazuje pravá tvář Drulákova „konzervativního socialismu“: to co se napřed jeví být legitimním socialistickým projektem v rámci národních tradic, to se velice rychle ukazuje být zatuchlým národovectvím, opětovným ohříváním reakčních pocitů vlastní národní nadřazenosti nad všemi ostatními národy a etniky. Drulák sice po právu vypočítává určité negativní momenty spojené s procesem evropské integrace; ale ideové zázemí jeho kritiky je takového rázu, že je možno k ní poznamenat v zásadě totéž, co svého času Karel Marx napsal na adresu tzv. „hrubých“ či „vulgárních“ komunistů: „Chcete být za soukromým vlastnictvím a nad ním – ale ve skutečnosti jste ještě nedospěli ani k němu!“ Stejně tak je možno o Drulákovi konstatovat, že on chce překonat mnohdy skutečně pouze formální a abstraktní charakter evropského univerzalismu – ale ve skutečnosti nedospěl ještě ani k němu, k jeho pozitivním aspektům.

Přílišný optimismus P. Barši

Pavel Barša explicitně zavrhuje projekt „konzervativního socialismu“, právě pro toto jeho národovecky reakční vyústění; namísto toho Barša tvrdí, že naprosto nic nebrání tomu, aby projekt radikální socialistické transformace kapitalistické společnosti šel ruku v ruce s bojem za lidská práva, tedy v současné době jmenovitě za práva těch či oněch minorit.

Barša má v daném ohledu bezpochyby ty nejlepší úmysly; on naprosto jasně vidí, že není možno bojovat pouze za práva sociální, a přitom být slepým k obecným právům člověka jako takového. Není možno přesvědčivě bojovat za práva (vlastního, národního) proletariátu, a přitom být slepým vůči právům žen, právům genderových, etnických a jiných minorit.

Ovšem: Barša si ve svém všezahrnujícím humanismu nedokáže uvědomit to, co zase naprosto jasně vidí Drulák: totiž že socialismus na straně jedné, a lidská práva na druhé jsou dva zcela rozdílné koncepty, stojící na zcela různých, a dokonce protikladných základech. Že tu tedy existuje zcela zásadní rozpor, který není možno bez dalšího spojit v jeden homogenní celek. Projekt socialismu je principiálně projektem kolektivním, komplexním, pospolitým – zatímco ona „lidská práva“ mají ve svém jádru ryze individualistický charakter. Socialismus přináší lidem nejen práva, ale žádá od nich i povinnosti; zatímco ona „lidská práva“ přinášejí jenom oprávnění, ale jinak ten jimi obdařený jedinec nemá žádné další vazby na společnost, žádné – aktivní – povinnosti vůči ní.

Strategický obchvat V. Bělohradského

Koncept V. Bělohradského se vyznačuje jedním opravdu zajímavým rysem: on se základním – výše zmíněným – problémům většinou prostě vyhne tím, že je obepluje širokým obloukem. On vychází ze svého klasicky liberalistického přesvědčení, že pro člověka je ze všeho nejdůležitější jeho individuální autonomie, a sekundárně pak jeho občanskost. Bělohradský se vlastně vůbec nezdržuje takovými „zbytečnými“ otázkami, jako: co je člověk, jaké je jeho podstatné určení, kým je člověk v kontextu celé společnosti. On vůbec nezkoumá toto bytí člověka jako takové; jeho zajímá vlastně pouhé jednání člověka, jeho jednotlivé akty. Právě proto je pro něj rozhodující otázkou záležitost vzájemného sdružování; totiž volného sdružování o sobě zcela nezávislých individuí. Bělohradský si dozajista přeje řádného, slušného, vůči potřebám celku odpovědného občana; ale nikdy nedokáže (nebo nechce) jít dál nežli za tuto pouhou občanskost.

Zastánci radikálně levicového postoje V. Bělohradskému někdy předhazují asociální postoj; to ale není tak docela správné. I Václav Bělohradský si dozajista přeje společnost sociálně spravedlivou, to jest společnost zbavenou – příkré – chudoby. Jde ale o to, že pro Bělohradského sociální otázka v žádném případě není otázkou primární. Ještě jednou: Bělohradský zůstává stát u svého autonomního, nikým a ničím nepodmíněného individua; a nic dalšího není předmětem jeho zájmu. Tím se ovšem sám zbavuje možnosti čerpat z rezervoáru sociální dynamiky, reálného sociálního napětí; a celému jeho pojetí „svobodně sdružených individuí“ je pak možno právem předhazovat charakter abstraktního akademismu.

——————————————————————————

Máme zde tedy tři odpovědi, od tří velmi kompetentních autorů. Jak už řečeno, každá z těchto odpovědí, každý z těchto konceptů má svou vlastní pravdu, svou vlastní přesvědčivost. Ale – nakonec je každá z těchto odpovědí pohledem pouze partikulárním, a žádná z nich nepřináší skutečně komplexní řešení daného problému.

Konzervativní socialismus

Konzervativní socialismus – tolik diskutované téma dnešních dnů – je sám o sobě vlastně ryzí contradictio in adiecto, protimluv v přívlastku. Socialismus – to bylo přece vždy principiálně hnutí progresivní, sociálně i dějinně; jak vůbec nyní může být uváděno do souvislosti s konzervatismem?

Vždyť právě toto bylo ostatně jedním ze základních příznaků deformace, degenerace a zahnívání socialismu v jeho „reálné“, to jest totalitní podobě – že přes všechnu rétoriku o údajné „pokrokovosti“ tohoto režimu on byl ve skutečnosti hluboce konzervativní, jakýkoli pokrok – myšlenkový, kulturní, ale nakonec i technický – mu byl hluboce suspektní, a zdroj svého existování hledal výlučně v konceptech z 19. století. Je tedy vůbec principiálně možné, aby se dnes legitimně vytvořilo spojení „konzervativní socialismus“, aniž by to nutně představovalo regres, pád zpět do onoho strnulého, reakčního pojetí socialismu z dob jeho totalitních dějinných forem?

Toto slovní – a především významové – spojení „konzervativní socialismus“ se skutečně jeví být naprosto nesourodým, nemožným, nepřijatelným. Ale přece – i tady se při bližším pohledu ukáže, že skutečnost může být mnohem složitější a mnohovrstevnatější, než se na první pohled zdá.

Vraťme se k oněm zmíněným časům „reálného socialismu“. Kdy tedy tehdejší zatuchlý, stagnující, konzervativní režim se neustále dokola oháněl svou údajnou progresivitou. „Pokrokový“ – to bylo jedno z nejfrekventovanějších hesel tehdejší ideologické propagandy, celý svět byl rozdělen, rozparcelován na státy „pokrokové“ (to jest státy sovětského bloku, a k tomu ještě země bojující proti své koloniální závislosti) a na státy nepokrokové či přímo reakční, mezi něž byl automaticky zařazován celý svět kapitalismu.

Už ten samotný pojem „pokrokový“ byl touto přebujelou režimní propagandou na dlouhou dobu vlastně zcela zdiskreditován; ale bez ohledu na to si položme otázku: je vlastně „pokrokovost“ opravdu za všech okolností pozitivním momentem? Pozitivním postojem? Anebo jinak: je to opravdu zdravý životní postoj, když se někdo za všech okolností prezentuje jako „pokrokář“?…

Zkusme si jenom představit, jaký by byl, jakými osobními vlastnostmi by se vykazoval takový člověk: neustále by jenom spěchal někam dopředu, s až umanutou posedlostí by stále hledal něco nového, něco neobvyklého, ještě nevyzkoušeného. Tento člověk by se vůbec nedokázal zastavit, spočinout na jednom místě, aby se rozhlédl kolem sebe, aby mohl zkoumavým a kritickým zrakem zhodnotit, co ze jsoucího světa je dobré, a co si žádá změny. Pro takovéhoto „progresivistu“ je automaticky špatné všechno, co je tradiční, co je věkovité; zatímco všechno nové je v jeho očích „progresivní“, bez ohledu na skutečnou vnitřní kvalitu dané věci.

Jako první krok tedy skutečně můžeme zamítnout tézi, že „pokrokovost“ by za všech okolností znamenala příchod vyšší kvality. A pokud bychom tedy i nadále chtěli socialismus principiálně považovat za pozitivní, humánní společenské uspořádání (není cílem této úvahy přezkoumávat tento předpoklad) – pak je skutečně možno přinejmenším s určitou mírou oprávnění uvažovat i tím směrem, zda by byl možný socialismus konzervativního zabarvení, aniž by tím nutně ztrácel svůj humanistický obsah.

V současné době probíhají intenzivní diskuse o takovémto „konzervativním socialismu“. Jejich tenorem je především jedno: převládající pocit u mnohých autorů, že socialismus pokrokářský (reprezentovaný především tzv. „kulturní levicí“) je ve své podstatě vykořeněný. Že se tento pokrokářský socialismus neustále snaží napravovat ty či ony – parciální – nerovnosti a diskriminace, ale že zcela ztratil svou schopnost nabízet člověku nový domov. Nové zakotvení, které by mu poskytovalo hlubší životní smysl, nežli jak mu ho může nabídnout hektický a „tekutý“ kapitalismus.

Připomeňme si: socialismus ve své původní podobě měl lidem přinést novou pospolitost. Pospolitost, která by je osvobodila z jejich polapení odcizenými mechanismy kapitalismu vláčejícími je neustále sem a tam, podle momentálních potřeb trhu. Takovou pospolitost, která by lid práce spojila v jednom společném díle za společnou věc. Ale tento progresivistický socialismus takovouto pospolitost nepřináší. On sice přináší solidaritu; ale solidarita sama ještě není pospolitost. On přináší solidaritu s diskriminovanými skupinami; ale toto fokusování vší pozornosti na problémy minorit je ze své podstaty daleko spíše partikularismem, nežli pospolitostí.

V každém případě není žádného divu, že k této konzervativní metamorfóze v pojetí socialismu dochází. Z obecného hlediska je to naprosto přirozený a zákonitý dialektický protipohyb – když jeden pól, jeden moment protikladu vyčerpal svůj potenciál, pak se automaticky dostává do popředí jeho protipól. Ovšem – tento protipól je stejně tak jednostranný, stejně tak neúplný jako onen pól první; a může tedy nabízet alternativu jenom pro tento okamžik, ale ne natrvalo.

K současné vlně konzervativního socialismu je tedy možno konstatovat toto: ano, tento konzervativně pojímaný socialismus má v každém případě své zcela objektivní příčiny; a má dokonce i svou určitou legitimitu. Ale na straně druhé v žádném případě není možno, není přípustné se s ním ztotožnit plně a bezvýhradně; neboť vedle jeho legitimní stránky je v něm zjevně obsaženo až příliš mnoho elementů, které jsou nejen konzervativní v relativně pozitivním smyslu, nýbrž i vysloveně reakční.

Pro ty, kdo pojem socialismu i nadále spojují s principem humanismu, tato konzervativní vlna pak znamená poučení, že skutečně nelze natrvalo pěstovat myšlenku socialismu jenom a pouze v jejím ryze progresivistickém pojetí. Socialismus, pravý socialismus musí člověku dokázat nabídnout něco více, nežli jenom neustálý, nikdy nekončící úprk vpřed. Nestačí pouze bojovat za práva menšin; je vždycky nutno se zároveň ptát, co jsme schopni přinést většině. Tedy samotné většinové populaci, v právě přítomném světě, se všemi jeho nepravostmi, bolestmi a zmatky.

Zápas o identitu – boj identit

Pro Václava Havla byl ještě za jeho časů strávených v disentu jedním hlavních témat zápas o lidskou identitu. Je to pochopitelné; v oněch dobách byla člověku panujícím režimem, jeho všudypřítomnou a všepohlcující ideologií fakticky odejmuta jeho vlastní identita, a místo toho mu byla násilně vnucena identita umělá, onou ideologií schematicky vyfabrikovaná. Člověk už nebyl svébytná, autentická, nezaměnitelná osobnost, se svým vlastním duševním, intelektuálním zázemím – nýbrž byl pouze víceméně pasivním nositelem formalizovaných rolí: „proletářem“, „uvědomělým budovatelem socialismu“, anebo zase naopak „třídním nepřítelem“.

Bylo za těchto okolností tedy zcela přirozeným a legitimním počinem, když Havel proti této umělé bytosti zformované dogmaty vládnoucí ideologie začal hledat a stavět člověka autentického, člověka jedinečného ve své vlastní osobní životní zkušenosti, člověka jednajícího ve své vlastní mravní odpovědnosti. Tedy člověka vycházejícího ze své vlastní, nezaměnitelné a nezadatelné identity.

Ano, o tom není žádných pochyb: člověk – v plném smyslu tohoto pojmu – je tím, co vytváří jeho identitu. Není ovšem nijak snadné tuto „identitu“ určit, vymezit nějak obsahově. Je to dozajista souhrn našich klíčových životních postojů, přesvědčení, našich životních zkušeností, našich tužeb i našich traumat.

Ovšem – tato „identita“ má ještě jeden aspekt, pro který je vlastně psána tato úvaha. Jak řečeno Havel sám tuto identitu pojímal jako něco veskrze pozitivního – jako záchranu pravého lidství před uzurpací ze strany zdogmatizované ideologie. Ale co si jenom málokdo dokáže uvědomit: druhá stránka věci je ta, že my jsme plně v moci této naší identity, jsme jí ovládáni až do nejposlednějších koutků našeho vědomí i našeho nevědomí. A není (téměř) žádná možnost se z její moci vymknout.

Bylo by ovšem možno namítnout: A proč bychom vlastně vůbec měli utíkat z dosahu své identity? Tato „identita“ – to jsme přece my sami; tak proč bychom měli utíkat sami před sebou?!…

Ten zásadní problém je v tomto: tato „identita“ nás ovládá; aniž my bychom měli možnost vládnout jí. Ona je nám víceméně dána; my jsme jí vystaveni takové jaká vznikla, jaká se vytvořila při našem zrození a v průběhu našeho žití; a my máme jenom krajně omezené možnosti ji alespoň trochu vědomě změnit.

Je to právě tato naše „identita“, která nám určuje, jaké máme mít názory, jaká máme mít přesvědčení, po čem máme toužit, co máme nesnášet, čemu máme věřit a co máme zavrhovat. Je to tato naše identita která nám říká co je dobré a co je špatné; a my jsme svým způsobem nakonec jenom pasivními vykonavateli jejích intencí.

My si tuto naši závislost na ní ovšem sami prakticky nikdy neuvědomujeme. My jsme s ní naprosto srostlí, ona je my a my jsme ona. My nikdy nemůžeme nahlédnout za její okraj, nemůžeme z ní vystoupit a podívat se na ni zvenčí, co ona vlastně je, a jestli to s námi myslí opravdu tak dobře, jak nám s železnou přesvědčivostí tvrdí.

Sama o sobě tato naše srostlost s naší identitou samozřejmě není nic negativního. Jak řečeno, tato „identita“ jsme nakonec my sami. Zásadní problém je ale v jednom: tato naše identita má principiálně partikulární charakter. Tato naše identita vytváří naši jedinečnou, nezaměnitelnou individualitu; ale zároveň nás zbavuje možnost být čímkoli jiným. Tato naše identita je koncentrátem našich životních postojů a prožitků; ale tím nám znemožňuje do svého životního okruhu začlenit všechny možnosti, prožitky a náhledy jiné. Tato naše identita je velice žárlivým strážcem; je žárlivou samovládkyní naprosto stejně jako starozákonní bůh Jahve, který vedle sebe nestrpěl žádné bohy jiné.

Právě proto my neustále znovu znovu prožíváme konfliktní situace, když jsme konfrontováni s názory jinými, cizími: naše vlastní identita nám naléhavě a neodbytně našeptává, ba přímo poroučí a přikazuje, že jedině správný názor je ten, který zastáváme my sami. A že tedy jakýkoli jiný, odlišný názor je nevyhnutelně nejenom mylný – nýbrž i naprosto nesmyslný, a navíc ještě přinejmenším latentně subverzivní, neboť staví v potaz právě naši vlastní identitu. Tedy existenční základ nás samých.

Naše identita tedy vytváří přirozený základ našeho individuálního života – ale zároveň nás nevyhnutelně vystavuje nepřetržitým konfliktům, zápasům a bojům proti identitám jiným. Těmto konfliktům není možno se vyhnout; neboť jak řečeno naše vlastní identita má principiálně partikulární charakter. Je omezená jenom na určitou výseč skutečnosti, jenom na jednu zcela určitou perspektivu. A všechno co se do této jediné perspektivy nevejde, to se nám jeví být cizím, a přinejmenším potenciálně nebezpečným. Právě proto naše názorové střety vedeme s takovým zápalem, s takovou neústupností; a namnoze i s tak silným rozhořčením. A není možné z tohoto boje vystoupit; neboť i když si třeba čistě myšlenkově uvědomíme tuto naši závislost na naší – partikularistické – identitě, stejně nemáme možnost se z její moci vymknout.

Říká se často, že tady je zapotřebí tolerance. Zásadní a všestranné tolerance vůči jiným názorům, a hlavně vůči těm, kteří zastávají jiné názory nežli jsou naše vlastní. Na této mravní výzvě samozřejmě něco je; jenže tato „tolerance“ není skutečným řešením. Takováto tolerance sama o sobě neznamená nic více, než že toho druhého necháme se vymluvit; že ho nebudeme atakovat pro jeho názory, ale že si i nadále budeme myslet své. A že jeho názory budeme i nadále považovat za nepravdivé, nebo přinejmenším mylné.

Pravé řešení je někde jinde; totiž v tom, když bychom si skutečně v plné míře uvědomili, a hlavně vnitřně přiznali a připustili tu fundamentální omezenost našeho vlastního já, naší vlastní identity. Kdybychom si dokázali uvědomit a přiznat, že tato – nám tak posvátná a nedotknutelná – vlastní identita je zcela principiálně partikulární. A že nás v tomto ohledu vlastně vždycky klame. Ne jenom tu či onde; ale vždycky. Kdybychom si toto dokázali uvědomit – pak bychom snad získali přece jenom alespoň základní pochopení pro to, že ten Druhý – ten který hlásá nám tolik se příčící názory – že nám možná přece jenom přináší něco, co my sami nemáme. Co nám samotným chybí. A co by nás nakonec v našem vlastním bytí mohlo obohatit – kdybychom to dokázali přijmout do okruhu své vlastní identity.

——————————————————————

My jsme v těchto dnech zřídili novou platformu pro výměnu, pro konfrontaci našich názorů, našich myšlenek, našich přesvědčení. Z místa, odkud jsme přešli sem, si neseme zkušenost o tom, s jak velkým množstvím negativních emocí tyto názorové konfrontace mohou být spojeny. Z předešlých úvah vyplývá, že v této chvíli nemá být v prvé řadě vyslovena výzva ke vzájemné toleranci. To dozajista také; ale především je rozhodující, zda dokážeme získat skutečný vhled do zásadní limitovanosti, partikulárního charakteru našeho vlastního já, naší vlastní identity, našeho vlastního světonázoru. Protože jedině takto se nám ten druhý nebude nadále jevit jako provokatér zlovolně popírající evidentní pravdy – nýbrž jako někdo, kdo v sobě reprezentuje, ztělesňuje jinou část, jinou dimenzi skutečnosti. Takové skutečnosti, která se nám třeba vzpírá a my se vzpíráme jí; ale která proto nepřestane být reálnou.