Autor: Josef Poláček

Co byl reálný socialismus? I.

Josef Poláček

Úvodem: následující úvahy a analýzy týkající se dějinného fenoménu známého pod názvem „reálný socialismus“ vychází ze série článků Petra Kužvarta, zveřejněné na webových stránkách „E-republika“ a „Nová republika“. Vzhledem k tomu že by bylo neúčelné sem kopírovat celé dlouhé pasáže z těchto textů, je proto čtenářům naléhavě doporučeno přečíst si alespoň určité části ze závěrečného dílu této série: https://www.e-republika.cz/article4379-Realny-socialismus-Co-to-bylo-a-proč-13-dil. Důležitá je především úvodní část („Místo reálného socialismu v dějinách“), přinejmenším až k oddílu projednávajícímu ekonomický rozpad světa socialismu. V poměru k centrálnímu tématu už ne tak nepostradatelná, nicméně značně zajímavá a velmi výstižná je ovšem i závěrečná pasáž textu, ve které jeho autor staví do jedné roviny bezbarvé, šedivé a přizpůsobivé politiky éry finálně stagnujícího reálného socialismu, a politiky systému liberálně demokratického kapitalismu.

Ještě jedna technická poznámka úvodem: samotný termín „reálný socialismus“ se sice vytvořil až v procesu husákovské normalizace po potlačení reformního hnutí tzv. „Pražského jara“; nicméně v následujícím bude používán i pro označení celé éry trvání socialistických států – jako výraz skutečnosti, že pravý, autentický socialismus (natož pak komunismus) nikdy vytvořen nebyl, a všechno co pod tímto označením bylo vytvořeno bylo pouze socialismem deformovaným, nepravým.

I. O co vůbec jde?

Když se pronese slovo „socialismus“ respektive „reálný socialismus“, pak se z dnešního hlediska, na základě konkrétních zkušeností a poznatků s tímto historickým fenoménem nevyhnutelně vynoří celá řada otázek: Jaká byla vlastně podstata socialismu? Vznikl socialismus náhodně, jenom z nedočkavosti hrstky revolucionářů, anebo za jeho vznikem přece jenom stála nějaká objektivní dějinná dynamika, respektive přímo dějinná nutnost? A jestliže socialismus nevznikl náhodou, nýbrž jako objektivně podmíněný historický pokus o instalování sociálně spravedlivé, veskrze humánní společnosti – jak se pak vůbec mohlo stát, že tento pokus tak strašlivým způsobem ztroskotal? Tedy nejenom že se nepovedl, neuspěl v soutěži s kapitalismem; ale navíc namísto humánní a spravedlivé společnosti přinesl útlak, nespravedlnost, a namnoze děsivý a masový teror. Byly příčiny selhání socialistického experimentu pouze subjektivní, tedy na straně lídrů socialistických států – anebo byly tyto příčiny objektivní, systémově imanentní? A nakonec otázka ze všech nejdůležitější: jaké jsou výhledy do budoucna? Je možné vytvořit nějaký nový model pravého, svobodného, demokratického socialismu – anebo je nutno smířit se se skutečností, že socialismus byl, je a vždy bude pouhou utopií; a že každý pokus zavést tuto utopii nevyhnutelně skončí naprosto stejným výsledkem, tedy útlakem a násilím?…

Pokud zde tedy navazujeme na dílo Petra Kužvarta, pak je už v tuto chvíli nutno konstatovat, že on tyto zcela klíčové otázky prakticky vůbec neklade; a proto na ně ani nemůže poskytnout žádnou odpověď. Bude to tedy naším vlastním úkolem, abychom napravili toto jeho zmeškání; a abychom se pokusili – nakolik to stav našeho poznání umožňuje – zodpovědět především dvě zcela centrální otázky: za prvé, co byla vlastní podstata systému reálného socialismu; a za druhé, jestli je do budoucna možno reálně počítat s nastolením nějaké formy „pravého“ socialismu.

II. Reálný socialismus podle P. Kužvarta

Začněme naše pátrání po podstatě historického fenoménu zvaného „reálný socialismus“ tím, jak jeho vznik, trvání a zánik vidí Petr Kužvart. Předem je ale zapotřebí říci něco o stylu psaní a uvažování tohoto autora. On dokáže – to je mu nutno přiznat – velice přesně popsat způsob fungování systému reálného socialismu, včetně procesu jeho rozkladu, respektive jeho mutace v režim vlády odcizené většině lidu. Ale – na straně druhé je právě tato jeho schopnost velmi přesných popisů a vystižení svým způsobem pastí, do které se uchytil. Je to nakonec ten samý případ jako je přístup současných věd vůbec: totiž přesvědčení, že když se nějaký fenomén naprosto precizně popíše a definuje, tak že už tím bylo dosaženo veškerého možného poznání, a že není možno žádat ničeho více. Jenže: tento popis jevových forem na straně jedné a postižení pravé, vnitřní podstaty daného fenoménu na straně druhé – to jsou dvě velmi rozdílné záležitosti. Kdo se chce dobrat podstaty, ten se musí napřed oprostit od všeho toho, co je vidět očima; podstata sama je neviditelná, tu je možno si jenom nepřímo odvodit z celého komplexu fenoménů, jaksi „za nimi“.

Proto jsem měl od samého počátku sledování výkladů P. Kužvarta o vývoji reálného socialismu dost rozporný pocit: na jedné straně skutečně natolik precizní popisy, že se zdálo že je sotva možno k dané věci říci ještě něco více; ale na straně druhé narůstající dojem, že zde něco zcela zásadního chybí. Jeho výklady o reálném socialismu jsou konec konců vlastně jenom popisem jeho historie; ale je tu nabídnuto sotva něco více, nežli co by mohl předložit víceméně každý jen trochu schopný historik-amatér. Chybí zde nadstavba; něco co by čtenáři mohlo zprostředkovat nějaké skutečně hlubší poznání.

Víceméně pouze v úvodním, a pak v závěrečném dílu své třináctidílné série P. Kužvart prezentuje několik tézí, které by mohly směřovat k určení toho, co reálný socialismus vlastně vůbec byl. Podívejme se tedy blíže na tyto jeho charakteristiky systému socialismu. Podle něj byl reálný socialismus především:

– třídní společností, třídním panstvím

– státním kapitalismem

– vládou partajní byrokracie.

Co se pak otázky týče, proč se vůbec reálný socialismus vyvinul právě v takto deformovaný útvar, a proč nakonec historicky ztroskotal, nabízí autor prakticky jediné vysvětlení: že prý zásadní chyba byla v tom, že jeho ekonomika byla řízená příliš centralisticky!

Rozeberme si teď tedy bod po bodu jeho téze.

1. Reálný socialismus jako třídní panství

Což o to: tato téze může být v zásadě pravdivá. Přinejmenším její pravdivost není možno vyloučit. Ovšem – není to možno ani definitivně dokázat. Na rozdíl od kapitalismu, kde moment třídního vykořisťování vyplývá ze samé definice námezdní práce, je v socialismu situace podstatně jiná. (Blíže bude tento bod osvětlen v pasáži o „státním kapitalismu“.)

Samozřejmě že v socialismu je část vyrobené hodnoty (přesněji: společenského produktu) odčerpávána státem. A samozřejmě že tento stát ovládala komunistická partaj, respektive její vedoucí vrstva. Jenže – už sám Marx psal o tom, že i za socialismu bude toto odčerpání určité části nadproduktu naprosto nutné a legitimní – jak pro budoucí investice, tak i pro obecné úkoly při řízení společnosti, například pro zdravotní pojištění. A neexistuje prakticky žádné objektivní kritérium pro určení toho, zda tento – socialistickým státem odčerpaný – nadprodukt je využíván pro celospolečenské zájmy, anebo ale jako zdroj ilegitimních prebend vládnoucí třídy.

Samozřejmě – komunistické špičky měly příjmy které několikanásobně přesahovaly průměrnou dělnickou mzdu. Jenže: je možno už ze samotného faktu příjmové diferenciace tvrdit existenci třídního panství v klasickém slova smyslu? Aby zde existovalo třídní panství, musela by panující třída mít možnost vlastnit produkční prostředky – to jest, ovládat a užívat je svou vlastní mocí, a ve svém vlastním zájmu. Jenže: i když dejme tomu komunistická strana skutečně měla faktickou výkonnou moc ve státě, a i v hospodářství, a její špičky z tohoto stavu také profitovaly – přesto ani strana jako celek, ani nejvyšší stranické špičky nikdy nemohly ovládat ekonomiku jako soukromí vlastníci. Nakonec to vždycky byli jenom správci společného majetku – nebyli jeho dědičnými vlastníky. A jakmile byl někdo odstraněn ze své funkce – okamžitě spolu s tím ztrácel možnost tohoto společenského nadproduktu užívat.

Samozřejmě, je možno říci že státní hospodářství (a tedy společenské bohatství) bylo ovládáno komunistickou partají jako celkem; ovšem i tady se staví dost zásadní teoretická otázka, do jaké míry je vůbec možné, aby institut vlastnictví byl realizován ryze politickou cestou.

Navíc je zde další otázka: jestliže bychom skutečně chtěli vycházet z existence třídně antagonistické společnosti – kdo všechno by pak personálně byl členem vládnoucí třídy? Všichni členové komunistické strany? Když mnozí řadoví členové z toho neměli prakticky žádné, nebo jenom minimální výhody? Nebo touto „třídou“ byly opravdu jenom stranické špičky? V našich poměrech by to bylo řádově snad několik tisíc lidí – může takto relativně malé množství jedinců dát skutečně dohromady jednu celou společenskou třídu?…

K tomu si ještě připočtěme tu okolnost, že – ve srovnání s kapitalismem – byly příjmy i těch nejvyšších stranických špiček naprosto zanedbatelné. Stačí si jenom připomenout legendární projev M. Jakeše na Červeném Hrádku, jak se zcela zjevnou závistí předčítá, kolik miliónů si za rok vydělá zpěvačka Hana Zagorová…

Ještě jednou: nemá tu být principiálně popíráno, že společnost reálného socialismu může být definována jako společnost třídní, třídně antagonistická. Ale má tu být upozorněno na to, že takovéto tvrzení je nemálo problematické, a především by bylo krajně obtížné jeho platnost jednoznačně prokázat.

—

V předchozím úseku jsme se zabývali problematičností definování fenoménu reálného socialismu jako třídní společnosti z hlediska teorie; daleko závažnější ale nakonec je to, že toto třídní hledisko – i pokud by bylo opravdu správné – je jen omezeně přínosné. Jen málo nám prozradí o vnitřní podstatě dané věci.

Především: jestliže prohlásíme, že svět reálného socialismu byl třídně antagonistickou společností, pak tím fakticky nezískáme žádný jiný poznatek, nežli že tento společenský typ byl – naprosto stejný jako všechny ostatní, s výjimkou prvobytně pospolné společnosti! Neboť i všechny následující historické společenské formace byly samozřejmě taktéž společnostmi s třídním antagonismem. Takovýto pokus o definici nám tedy neříká naprosto nic o tom, v čem spočívá vlastní specifikum systému reálného socialismu. Vlastně nám tento třídní aspekt jenom sděluje, čím reálný socialismus nebyl (třídně neantagonistickým řádem); ale nijak nám neosvětluje, čím byl.

Jistě; svého času pro nás bylo toto odhalení, ať od Djilase či od Kuroně a Modzelewkého vzrušujícím, přelomovým, až osvobozujícím zjištěním: neboť to pro nás znamenalo, že husákovský normalizační režim už v žádném případě nemusíme respektovat jako pravý socialismus, ale že mu můžeme naprosto legitimně vyhlásit boj. Jenže – dnes je situace už naprosto jiná, celý svět reálného socialismu je dnes už natolik jednoznačně demaskovaný jako říše útlaku a násilí, že jestli k tomu přistoupí ještě i aspekt třídního antagonismu, to je už naprosto vedlejším aspektem, který dnes už prakticky nikoho nezajímá.

Tuto pasáž tedy můžeme ukončit konstatováním, že snaha systém reálného socialismus vysvětlit prostřednictvím momentu třídního antagonismu naráží na nemalé teoretické potíže; ale především je její přínos pro určení podstaty tohoto fenoménu velice omezený.

2. Reálný socialismus jako státní kapitalismus

Jako druhou základní charakteristiku pro systém reálného socialismu Petr Kužvart uvádí, že tento je prý „státním kapitalismem“. Podívejme se tedy blíže, do jaké míry je tento náhled oprávněný.

Jako zcela první krok si ovšem musíme uvědomit jednu zcela základní věc: jakýkoli kapitalismus nemůže existovat nikde jinde, nežli za podmínek soukromého vlastnictví a volného trhu. Už jsme si ukázali, že snahy deklarovat státní vlastnictví za socialismu jakožto vlastnictví soukromé (třídní) naráží na nemalé teoretické potíže; ale v každém případě bez jakýchkoli pochybností platí toto: všechny socialistické státy jako jedno z prvních opatření po převzetí moci odstranily volný trh. A učinily tak z naprosto nutných důvodů: volný trh je principiálně nekompatibilní s principem socialismu. Volný trh a kapitalismus jsou prakticky synonyma. Toho si byl naprosto přesně vědom už Marx; a proto důsledně žádal, aby v komunismu byl volný trh odstraněn, a aby veškerá produkce byla plánovitě řízena přímo „svobodnými sdruženími výrobců“, tedy dělníků.

To pak ovšem znamená: jestliže za reálného socialismu neexistuje trh – pak zde není vůbec možno hovořit o jakémkoli kapitalismu. A to ani o kapitalismu státním. Jestliže tedy P. Kužvart systém reálného socialismu definuje jako „státní kapitalismus“, pak se tím v každém případě ocitá naprosto mimo klasickou marxistickou terminologii; pokud by pak chtěl zavést terminologii vlastní, musel by její platnost a nosnost podložit odpovídajícím teoretickým aparátem.

Jistě: je možno namítnout, že v Číně, do určité míry ve Vietnamu, a v období Leninova NEPu existuje či existoval volný, tedy kapitalistický trh. Jenže: právě proto není možno jmenovitě Čínu bez dalšího zařadit do kategorie „reálný socialismus“. Současná Čína je smíšený útvar, je to směsice kapitalistické ekonomiky a přetrvávající (pseudo)komunistické ideologie. Tato vyčpělá ideologie ale už dávno ztratila poslední zbytky jakékoli původní substance, a jejím jediným účelem a smyslem je udržování politického panství vládnoucí kliky. Ponechme tady stranou spekulace, zda by v daném případě opravdu mohlo být legitimním zde hovořit o státním kapitalismu (nejsme natolik seznámeni s interním charakterem čínské ekonomiky, abychom mohli určit podíl státního a soukromého sektoru); ale zopakujme ještě jednou, současnou Čínu není možno hodnotit současně s klasickými státy „reálného socialismu“, neboť se jedná o dva různé fenomény. Paralelní existenci kapitalistické ekonomiky a komunistické ideologie v Číně je možno vysvětlit především tamějšími specifickými podmínkami; ale i tak se nevyhnutelně jedná jenom o přechodný jev, tato koexistence vzájemně protichůdných principů není natrvalo možná. Kapitalismus si žádá volný trh a ten si žádá (a tvoří) osobně svobodné aktéry; výsledkem bude nevyhnutelné svržení svěrací kazajky ideologie, která se stává rodící se čínské občanské (buržoazní) společnosti čím dál tím cizorodějším elementem.

V každém případě je tedy možno konstatovat: označení systému reálného socialismu jako „státní kapitalismus“ je pouhá nálepka, která nic nevysvětluje; a která spočívá na zcela zásadním teoretickém omylu ohledně vztahu kapitalismu, volného trhu a klasického centralistického socialismu.

(Pokračování)

Mlčení Boha

Josef Poláček

Úvodem: následující text jsem původně zamýšlel pouze jako komentář do diskuse; poté co v obecných diskusích se krátce vynořilo téma filmu podle románu Šúsakua Endóa „Mlčení“. Poté co jsem ale dopsal tento můj komentář k tomuto filmu, uvědomil jsem si že témata v něm projednávaná jsou natolik závažná, že zasluhují prezentaci jako samostatný text. Ovšem – tento text zde zveřejňuji víceméně v jeho původní, tedy zcela spontánní formě pouhého diskusního příspěvku; tím mohla být negativně ovlivněna jeho kvalita, stylistická i obsahová.

Předem musím předeslat jedno: původní Endóův román jsem vůbec nedočetl do konce. Jeho literární styl mě zčásti nudil, zčásti dráždil. Dráždil především naprostou nevěrohodností jednání jeho aktérů. Bylo jasně znát, že pro autora románu je naprosto prioritní jeho ideová stránka – a že jednání svých aktérů bez jakýchkoli skrupulí podřídil svým vlastním potřebám. Především onen japonský – polokřesťanský – průvodce misionářů Kičidžiró jedná opakovaně naprosto iracionálně, znovu a znovu mizí, a opět se vynořuje z ničeho jako čertík z krabičky, i v těch nejméně pravděpodobných situacích. Ano, takto iracionální jednání aktérů je zřejmě dost obvyklé v japonské literární či divadelní tradici, tam se vždycky jednalo především o velké, vyhrocené střety emocí a daleko méně o dějový realismus; ale můj smysl pro realitu něco takového nesnáší, to mě velmi rušilo například už u Kurosawových „Sedmi samurajů“. A jmenovitě v Endóově románu „Mlčení“ – postupem času pro mě jednání aktérů ztratila i poslední zbytky jakékoli věrohodnosti, nemohl jsem se s nimi v žádném případě ztotožnit; a proto jsem knihu nakonec odložil.

A ostatně, i samotný literární styl autora se mi jevil značně plochý; je mi nemalou záhadou jak za takové dílo mohl dostat vysokou literární cenu, ale předpokládám že to bylo daleko spíše díky populárnímu tématu které si zvolil, nežli kvůli skutečné literární kvalitě.

Ovšem jednu věc je nutno uznat: ačkoli filmová zpracování literárních předloh mnohdy za těmito kvalitativně zaostávají (neboť jsou spíše zaměřena na bezprostřední vizuální efekt), v daném případě je stav věcí zcela opačný. Tvůrci filmu – dost možná proto že to nebyli Japonci – důsledně osekali většinu těch nejnejpravděpodobnějších scén, takže výsledné dílo poskytuje už celkově přijatelný, relativně věrohodný obraz, a místy i skutečně silný příběh.

K samotnému tématu je ovšem jako první nutno připojit jednu okolnost, která je zcela zamlčena jak v románu tak v jeho zfilmování: pronásledování křesťanství v Japonsku se totiž naprosto nedělo bez příčiny. Jenom z nějaké zlé vůle. Napřed byli Japonci vůči nově přicházejícímu křesťanství naprosto tolerantní; přijímalo ho (zcela typicky) především chudé, zbídačelé rolnictvo, které pro sebe hledalo naději ve vyhlídce na křesťanské nebe pro všechny bez rozdílu. Ale postupem času ke křesťanství konvertovali i mnozí příslušníci vyšších vrstev, respektive místní vládci.

Ovšem – pak došlo ke zlomovému momentu, kdy se při ztroskotání jedné španělské lodi výslechem jejího osazenstva provalilo, že Španělsko chová plány na vojenské obsazení Japonska – a že křesťanští misionáři k tomu měli připravit příhodnou duchovní půdu! Je samozřejmé, že něco takového se prakticky rovná vyhlášení války; křesťanští misionáři od té chvíle fakticky měli status špiónů, nepřátelských diverzantů. A není tedy žádného divu, že s nimi japonské úřady zacházely jako s nepřáteli, s agenty cizí moci.

Tolik jen tak pro pořádek. Ale i pokud bychom ponechali stranou tento aspekt, i tak skýtá děj skutečně dosti látky k zamyšlení. Musím sám přiznat, že jsem očekával jiné vyústění příběhu – tedy že hlavní hrdina nepodlehne, že raději zvolí mučednickou smrt za Krista. Ovšem – autor se v daném ohledu výjimečně držel reality, jeho misionáři měli své reálné předlohy, a dva z nich (včetně hlavní osoby) skutečně odřekli křesťanství, a zbytek svého života strávili – byť i pod dozorem – jako konvertité v Japonsku.

Co pro mě osobně bylo nejzajímavějším místem celého filmu, to byly ty scény, kdy páter Rodrigues vede teologický spor s japonským inkvizitorem. Jestliže totiž v dosavadním ději sympatie diváka zcela přirozeně stojí na straně hlavního hrdiny, a tedy i na straně křesťanské zvěsti – tady se najednou ve vší ostrosti vynoří otázka, proč by vlastně křesťanství mělo být nějakým privilegovaným vyznáním oproti buddhismu. A jaký to vůbec má mít smysl exportovat křesťanství do regionu, který už má svou vlastní, a to velmi vyspělou duchovní tradici.

Navíc zde stojí velmi palčivá otázka, do jaké míry japonští křesťané (a jmenovitě prostí japonští rolníci) skutečně dokázali pochopit duchovní podstatu křesťanství. A jestli to jediné co si z něj vzali nebyla právě jenom zcela osobní touha po ráji.

Vlastním tématem románu a filmu je ovšem něco jiného: drastická zkušenost mladého misionáře s tím, že Bůh/Kristus mlčí. Že i v těch nejdrastičtějších životních situacích (respektive právě v nich) neposkytuje ani žádnou reálnou podporu, ale ani žádnou osobní útěchu. Mlčí. V podání autora sice onen misionář nakonec právě v tomto mlčení objeví jakousi odpověď; ale vzhledem k dalším životním osudům onoho misionáře, který byl reálnou předlohou, je toto útěšné prozření nutno považovat spíše jenom za literární fikci.

Všeho všudy: pokud zde mám hodnotit pouze film jako takový (a tedy odhlédnout od jeho literární předlohy), pak zde byl předestřen bezpochyby silný příběh, který zaujme syrovostí svého podání; a jeho hodnotu já sám jak řečeno spatřuji především v odvaze k sebepochybnostem. Tedy k sebepochybnostem o tom, do jaké míry křesťanství skutečně má či mít může univerzální dosah. A také o tom, odkud opravdu přichází jeho hlas – zda skutečně shůry, anebo „pouze“ z lidského nitra.

Zlatý věk dětství

Eva Hájková

Jednou jsem napsala, že v době svého dospívání jsem vzhlížela k obloze a ke hvězdám. Dodnes ráda fotografuji koruny stromů a oblaka. V době mého dětství směřoval můj pohled spíš dolů – častěji jsem se rozhlížela po zemi. Latinský název pro zemi (hlínu) je humus. Humilis znamená zemitý. A také pokorný. Maličký člověk – dítě – má k zemi mnohem blíže než člověk dospělý. Se zemí se sbližujeme, když se učíme lézt po čtyřech. Se zemí se sbližujeme, když se učíme chodit a padáme, tu na kolena, tu na tvář, což často nezůstane bez následků – bez odřenin, modřin, boulí nebo i krvavých ran. Naštěstí zpočátku padáme jen z velmi malé výšky. Se zemí se sbližujeme, když tvoříme bábovičky na pískovišti, když se brouzdáme v kalužích, když kreslíme skákacího panáka, když trháme pampelišky (nebo se omylem popálíme o kopřivy).

Do mých deseti let jsme bydleli poblíž nádraží Ostrava-Svinov. Přestože Svinov byl součástí Ostravy, měl v té době vcelku venkovský ráz. Staré domy u nádraží, před válkou postavené pro železniční zaměstnance, doplňovaly malé zahrádky rozparcelované mezi rodiny nájemníků. I my jsme měli svou část půdy k pěstování zeleniny. Na jaře, v létě i na podzim zahrádky neúnavně rozkvétaly. Pořád bylo nač se dívat. Nejvíc jsem obdivovala macešky, šeřík a srdcovku nádhernou, které jsme my děti z našeho domu říkaly prostě „srdíčka“. Na zahrádkách byla lavička, kde se dalo posedět a zahrát si třeba Černého Petra. Nebo si jen tak pohrát se slunéčkem sedmitečným a pozorovat motýly.

Občas se pobyt dětí na oplocené zahrádce znelíbil některému z dospělých nájemníků. Asi se obávali, že pošlapeme záhonky, a tak jsme byli vyhnáni na dvorek. Branka se za námi se skřípotem zavřela. Dospělí si někdy stěžovali, že branka skřípe, protože děti se na ní přes všechny zákazy vozí. Ono se toho tehdy zakazovalo dětem mnohem více než dnes. Ale nikomu to nijak zvlášť nevadilo.

Na dvorku, kam jsme byli obvykle vykázáni, květiny nerostly – leda snad nějaký plevel, jako jetel, svlačec nebo rozrazil. Svlačec, který se pnul po plotě, mě okouzloval svými bílými korunkami. Hodně jsem si s ním vyhrála. Modrému rozrazilu jsme říkali „pršikvítek“. Když někdo „pršikvítek“ utrhl, hned mu ostatní děti vyčetly, že kvůli němu začne co nevidět pršet. Což si vůbec nikdo nepřál, protože potom se muselo sedět doma. A ono přitom bylo tak krásné zdržovat se venku, i když to bylo jenom na dvoře. Vždyť se tam dala hrát vyvolávaná s míčem, dalo se tam skákat přes švihadlo, hrát si na schovávanou nebo na indiány. Víte, jak si na indiány hrály holky? Splétaly si copy ze starých punčoch a vázaly si čelenky ze šátků. Když se prodlužovaly stíny a blížil se večer, ani se nám nechtělo domů.

Člověk se až diví, kolik detailů si pamatuje z doby, kdy byl dítětem. Třeba střechy mokré deštěm, kapky stékající po skle, sluneční paprsky pronikající oknem kuchyně, třpyt sněhu, tající rampouchy, šumění potoka, vůni deště padajícího do prachu cesty… Z jakého důvodu nám tak nepodstatné věci utkvěly v paměti? Zřejmě proto, že naše paměť v té době nebyla ničím zahlcená. Protože děti se obvykle za ničím nehoní, například se nestarají o kariéru, ale o to víc vnímají, co se děje okolo nich. Co okolo nich žije a roste.

Na dětství mám kouzelné vzpomínky, přestože jsem měla mnohem méně hraček než v průměru mívají dnešní děti. Přestože jsem jen zřídkakdy opustila rodné město. Přestože býval v lecčem nedostatek. Přestože nebyly počítače a televize ze svého omezeného vysílání věnovala dětem jen zlomek času. Kouzelné vzpomínky mám proto, protože samotný dětský věk je kouzelný. „Kdekoliv jsou děti, trvá zlatý věk“ napsal jeden dávný básník. Zlatý věk je stará antická představa domnělého bezstarostného období lidstva, jakési původní blaženosti, ztracené v nenávratnu. Ježíš sice o zlatém věku nemluvil, ale řekl, že dětem patří království nebeské.

Každý z nás nosí v sobě své dětství, pokud bylo aspoň trochu šťastné. Nosí ho v sobě po celý svůj život. Je to bohatství, které si často ani neuvědomujeme. Jako bychom na ně zapomněli. Možná by stačilo jen sundat všechny ty slupky, které jsme si na sebe během svého dospělého života navrstvili.

Existuje alternativa ke kapitalismu? II.

Josef Poláček

2. Bod druhý – „naprostá svoboda slova a projevu“

Toto jsou ovšem základní principy liberální demokracie; jenže ve skutečnosti platí to samé co bylo řečeno o soukromém vlastnictví. „Naprostá svoboda“ slova a projevu neexistuje prakticky nikde. Za prvé: v téměř všech státech prvního světa jsou zakázány projevy smýšlení propagující fašismus. Jistě: z hlediska elementárního zdravého rozumu je to naprosto legitimní omezení. Jenže: onen zdánlivě posvátný princip liberalismu o „naprosté svobodě“ slova a projevu tím byl fakticky vyvrácen. A jestliže tento princip ve své absolutní nedotknutelnosti padl, pak už platí to samé jako v případě soukromého vlastnictví: pak jsou hranice mezi tím, co je povoleno a co už ne, pohyblivé a nejisté, a nakonec záleží jenom na momentálním stavu společenského konsensu, kudy tyto hranice povedou. A za druhé: i tam kde „naprostá svoboda“ projevu není omezena trestním právem, tam je mnohdy limitována ustanoveními práva občanského. Například když začnu rozhlašovat o mém sousedu že je ničema – pak on mě může úspěšně zažalovat, i kdyby mé tvrzení bylo tisíckrát pravdivé. (Ovšem – v dané obecné rovině prakticky nedokazatelné.)

Zkrátka: ani za podmínek liberální demokracie nějaká „naprostá svoboda“ slova a projevu neexistuje; i tady se vždy znovu a znovu sváří zájem jednotlivce se zájmem celospolečenským. Jak dramatické důsledky tento vzájemný boj (a jeho špatné řešení) může mít, je možno snadno nahlédnout při pohledu na současnou pandemii. Ve státech s liberální demokracií nikomu nemůže být zakázáno, aby veřejně šířil své bludy o tom, že buďto žádná epidemie vůbec neexistuje; anebo že nařízená ochranná opatření (roušky) jsou zcela neúčinná; nebo že očkování je taktéž buďto neúčinné, anebo dokonce škodlivé.

Šíření těchto nesmyslů je tedy v liberálních demokraciích kryto svobodou slova; ale podívejme se teď blíže, co má tato „svoboda slova“ za reálné důsledky. Státy liberální demokracie za jednu z nejvíce chráněných hodnot deklarují právo na život; jenže jakékoli zlehčování nebezpečí pandemie koronavirem, které je šířené veřejně, nevyhnutelně ohrožuje – právě lidské životy! Učiňme si jenom zcela reálné srovnání: v etatistické Číně – kde jak známo epidemie vypukla – byla takto pojatá „svoboda slova“ která by podkopávala státní protiepidemická opatření ovšem bezu okolků potlačena; s tím výsledkem že tato země s miliardovou populací je dnes téměř bez nákazy, jenom sporadicky se objeví nějaké lokální ohnisko. Zatímco státy s neregulovanou svobodou slova úpí pod následky pandemie.

Zcela napřímo řečeno: v zájmu zachování dogmatu „svobody slova“ státy liberální demokracie denně hází přes palubu svou povinnost chránit právo svých obyvatel na život; denně doslova a do písmene obětují lidské životy, jenom abych si uchovaly netknutou svou ideologii „svobody slova“.

Tady není prostor na to aby se konkrétně řešil tento hluboký konflikt mezi svobodou slova a právem na život; tady se jedná jenom o to ozřejmit, že naprostá svoboda slova, pokud je pozvednuta na dogma, se může stát jedem, který má doslova smrtelné následky. A liberální demokracie zcela evidentně není schopna tento konflikt pozitivně vyřešit.

3. Bod třetí – volná hra politických sil

I tady platí to samé co bylo už řečeno v souvislosti se svobodou slova: ani v liberální demokracii nějaká naprosto „volná hra“ politických sil neexistuje. Snad s výjimkou ultraliberálních Spojených států a možná i Velké Británie jsou zakázány strany podporující fašismus. Opět: tento zákaz je dozajista rozumný; ale znamená to prolomení principu. Fakticky jsou povoleny pouze strany systémově konformní.

A za druhé: „volná hra“ je zde tak jako tak víceméně iluzorní. Každý sice může založit vlastní partaj či hnutí; ale fakticky se relevantní politickou silou může stát jenom takový politický subjekt, který je tak či onak „mainstreamový“. To opět znamená: systémově konformní.

„Kdyby volby mohly něco změnit, už dávno by byly zakázány“ – tento výrok je projevem frustrace těch částí společnosti, které trpí trvalým pocitem, že jejich hlas není slyšen. Že jejich názory nejsou sice přímo zakázány – ale že jsou fakticky permanentně vytěsňovány na periférii. A pro pocit trvalé deprivace není až zase tak příliš rozhodující, jestli se toto vytlačení děje prostřednictvím přímých státních represí, anebo nenápadně, faktickým ideovým monopolem panujícího systému. I stát liberální demokracie provádí neustálou ideologickou indoktrinaci svých obyvatel – od školní výuky počínaje, přes mainstreamová média až po všechny státní instituce.

Opět: zde není místo na to řešit oprávněnost či neoprávněnost těchto okrajových hlasů a názorů. Jde o to uvědomit si že ani liberální demokracie není zdaleka tak „otevřeným“ systémem za jaký se vydává; a že i zde trvale existují skupiny s hlubokou ideovou a politickou deprivací z nemožnosti vlastního uplatnění se. Pokud by takto na periférii zájmy byly vytlačovány pouze ideje evidentně reakční, bylo by to v pořádku. Jenže liberální demokracie nemá žádná kritéria pro posouzení co je opravdu reakční, a co by mohlo být ideou progresivní. Na periférii zájmu je vytlačováno všechno, co není v souladu se samopohybem systému. Toho systému, jehož reálným fundamentem a jádrem stále zůstává docela obyčejný kapitalismus fixovaný na neustálou maximalizaci profitu, a na straně druhé bezduchý konzumismus.

4. Neutralita v oblasti ideologie

Liberální demokracie tvrdí, že ona a právě ona je tím jediným politickým uspořádáním, které je ideologicky neutrální, nevázané. A že má tedy naprosto exkluzivní postavení, že právě ona je ta jediná „opravdu svobodná“. Už z toho co bylo uvedeno výše vyplývá, že toto tvrzení je krajně problematické.

Připomeňme si: lidská společnost je nakonec jenom specifickou větví obecné evoluce. A evoluce neklade mravní nároky. U ní platí jediné: účelnost. Schopnost v daném čase a na daném místě adekvátně reagovat na dané životní podmínky. Jsou vytvářeny určité modely přežití – a každý model prosazuje sám sebe, to jest neguje všechny modely ostatní. A tak ani liberální demokracie v dějinách naprosto není nějakým exkluzivním modelem platným či účelným pro všechny situace; za středověku například by její paušální zavedení znamenalo uvrhnout celý stát do chaosu. Tehdejší společnost bylo možno efektivně vést jenom prostřednictvím striktních hierarchií; a myšlenku všeobecné demokracie by rezolutně zavrhly nejenom vládnoucí elity, ale nejspíše by ji jako nesmyslnou utopii s nepochopením odmítly i široké lidové masy.

Současná liberální demokracie je přesně tím, čím je: státní doktrínou společnosti rozvinutého kapitalismu. Kde je tedy společnost tmelena, řízena a fakticky i hierarchizována všeobecnou snahou o maximalizaci (vlastního) bohatství. Ale – co když se změní vnější rámcové podmínky? Co když opravdu vypukne klimatická krize? Co když se celé pásy země stanou neobyvatelnými? Co když povstanou masové migrační vlny, proti nimž je současná migrace jenom nevinnou hříčkou? Co když nastane všeobecný boj o přežití? Skutečně zůstane i za těchto okolností liberální demokracie exkluzivní, privilegovanou, nedotknutelnou formou státně-politického uspořádání? Neobnoví se tu – jakožto v dané situaci efektivnější – opět hierarchické modely řízení společnosti? Ještě jednou: evoluce se neptá na morálku; evoluce staví své aktéry do situací, a očekává adekvátní reakci. A který organismus nenajde správný modus existence, ten zahyne.

Tím vším má být řečeno toto: tvrzení liberální demokracie, že právě ona jako jediná nemá žádnou vlastní ideologii, je falešné. Právě tato zdánlivá bezideologičnost je její ideologií. I ona postuluje jeden určitý, zcela specifický způsob uspořádání společnosti – a neguje tím všechny mody, způsoby ostatní. Z metafyzického hlediska ideologií liberální demokracie je vlastně princip chaosu. Jednotlivým subjektům respektive entitám je ponechána naprostá volnost pohybu a vzájemných interakcí – a zcela se rezignuje na to, z tohoto chaosu vytvořit nějakou novou, principiálně vyšší a komplexnější kvalitu. Napohled tu tedy existuje naprostá volnost – ale fakticky jsou zde zataraseny všechny cesty vedoucí k vyšším stupňům komplexity, a tedy k vyšší vývojové kvalitě.

Samozřejmě že reálně nejsou státy liberální demokracie zcela chaotické. To je ovšem dáno za prvé oním zmíněným fenoménem, že faktickým vládcem a řídícím prvkem jsou zde mechanismy kapitalismu; každý kdo chce efektivně přežít, musí se jim podřídit. A za druhé: ve skutečnosti si tyto „demokracie“ vytvořily řídící struktury, které mají fakticky oligarchický charakter (v aristotelském smyslu „vlády některých“). Právě proto je tento systém natolik relativně stabilní; protože víceméně přesně odpovídá Aristotelovu modelu kombinace demokratických a oligarchických prvků. V daném smyslu by tedy všechno bylo v pořádku; ale jedná se o to, že celý tento systém se stále ještě vydává za „čistou“ demokracii, a přítomnost oligarchických elementů je zamlčována, ukrývána, popírána. Ani tady se tedy nejedná o pravou, vědomou a otevřenou syntézu protichůdných elementů; nýbrž jedná se daleko spíše o neorganickou směsku, kde jednou vítězí element jeden, podruhé zase ten opačný. Ale to všechno neutváří dohromady jeden opravdu vnitřně provázaný, harmonizující celek.

Tak tedy: jaký společenský systém místo stávajícího kapitalismu?

Jak už jsem uvedl na počátku, byl jsem J. Rychlíkem vyzván, abych – pokud sdílím záměr překonat systém současného kapitalismu prostřednictvím zásadní systémové, tedy fakticky revoluční změny – abych předložil koncept jiného, alternativního společenského modelu, který by ale splňoval jím stanovená kritéria. Už tehdy jsem mu odpověděl, že nemám schopnosti proroka, abych si troufal s apodiktickou jistotou určovat, jaký bude příští vývoj dějin, a tedy i lidské společnosti. V tuto chvíli opravdu není nikdo, kdo by byl schopen takovýto model předložit, v nějaké definitivní a fixní podobě. To jediné co je v tuto chvíli možné – a právě o to jsem se zde pokusil – je to, jaksi vykolíkovat cestu, která by k tomuto cíli mohla vést. Určit základní směr; a vytyčit základní koordináty této cesty. To je ale prakticky možné jenom prostřednictvím analýzy, kritiky, negace stavu současného.

V tomto elaborátu jsem se tedy v prvé řadě pokusil ukázat, že stávající systém kapitalismu i s jeho liberální demokracií není ani zdaleka systémem natolik homogenním, jak se na první pohled zdá. Přesněji řečeno: že je to systém vnitřně rozporný, který své interní protiklady principiálně není schopen řešit, a místo toho je zametá pod koberec, ukrývá je pod ideologickou mlžnou clonou „čisté demokracie“.

Případná postkapitalistická společnost by tedy musela splňovat tyto základní systémové znaky:

– pravá, provázaná a vyvážená syntéza mezi prvkem soukromé iniciativy (soukromého vlastnictví) na straně jedné, a legitimním celospolečenským zájmem (společně sdílené statky) na straně druhé

– svoboda jednotlivce vsazená do systému odpovědnosti vůči celku. Nikoli tedy principiálně nevázaná (a pouze negativně vymezená a vnějškově omezená) svoboda individua v liberalistickém pojetí, nýbrž integrovaná syntéza obou těchto o sobě protikladných principů

– v oblasti politické platí naprosto to samé: na jedné straně samozřejmě volnost politických aktivit a iniciativ – ale na straně druhé přítomnost momentu společenské odpovědnosti. Nikoliv princip nevázané svévole propagovat a prosazovat cokoli, bez ohledu na společenské a mravní kvality respektive destrukční potenciál těchto iniciativ

– co se pak přítomnosti či nepřítomnosti státní ideologie týče, bylo ukázáno že nějaká státní doktrína je přítomna vždy; ať už přiznaně či skrytě. Je tedy daleko lepší, a v každém případě poctivější její existenci přiznat otevřeně. Existuje jediný způsob, jak může být přítomna hegemonní státní doktrína, aniž by přitom byla ideologickým diktátem: když bude od samotného svého počátku formulována na dialektickém principu. Tedy na principu syntézy protikladů. Liberální demokracie vlastně už sama učinila první krok v tomto směru, tím že všechny názory uznala za legitimní; ona ale nemá schopnost jejich pozitivní syntézy, a proto je musí nechat slepě na sebe narážet v neustálém boji, a sama (liberální demokracie) si nad tímto bojem myje ruce, a staví se do pohodlné role nadstranického rozhodčího, který dbá pouze na zachování obecných regulí boje, ale sám do střetu ideových obsahů nijak nezasahuje.

Jednou větou je tedy možno říci: tato postkapitalistická společnost by se měla vyznačovat vyváženou, autentickou syntézou protikladných společenských elementů na všech úrovních společenského žití. Společnost liberálního kapitalismu tuto úlohu neplní a splnit nedokáže; ona jednostranně preferuje zájem privátní, a jenom ve zcela zřejmých, evidentních případech se odváží prosazovat zájem celospolečenský. V praxi to sice – na současné úrovni a za současné situace – funguje relativně úspěšně; ale to nic nemění na tom, že to není žádné skutečné systémové řešení. V důsledku toho přinejmenším u částí populace vzniká stav trvalé deprivace; a nikdo nemůže předpovědět, jestli se tato deprivace jednou nenahromadí, a nevybuchne kataklyzmatickou explozí. Nedávný útok běsnícího davu na symbol americké demokracie by se mohl ukázat být jenom malou, předběžnou demonstrací toho, k čemu jednou povedou tyto systémově imanentní rozpory a napětí současného kapitalismu.

Dosavadní terminologií vyjádřeno, tato budoucí – hypotetická – společenská formace by nesměla být ani kapitalismem ani komunismem; ale nebyla by ani pouhou konvergencí jejich elementů, neboť konvergence v daném smyslu je jenom mechanickou směsí. Nebyla by ale ani nějakou „třetí cestou“ mezi kapitalismem a komunismem“ – neboť takovéto „mezi“ je samo o sobě prázdné, nemá svou vlastní substanci. Musela by být vlastně kapitalismem a zároveň komunismem – to jest, musela by nést určité znaky obou, ale v takové jejich syntéze, která by znamenala zcela novou systémovou a dějinnou kvalitu.

(Dokončení)

Existuje alternativa ke kapitalismu? I.

Josef Poláček

V souvislosti s mou recenzí knihy historika Jana Rychlíka „Československo v období socialismu 1945 – 1989“ došlo ke krátké výměně názorů mezi jejím autorem a mnou o tom, zda je vůbec reálně možné uvažovat o nějakém druhu demokratického socialismu, respektive vůbec o nějaké pozitivní alternativě ke kapitalismu, která by neznamenala nástup další revoluční diktatury. Nakonec jsem byl J. Rychlíkem vyzván, abych – pokud mám něco takového k dispozici – předložil koncept takovéhoto alternativního nekapitalistického společenského modelu; přičemž si položil tři (fakticky čtyři) základní podmínky, za kterých by takovýto projekt pro něj mohl být přijatelný:

1. nedotknutelnost soukromého vlastnictví

2. volná hra politických sil při naprosté svobodě slova a projevu

3. neutralita v oblasti ideologie.

Moje odpověď zněla, že nějaký definitivní model takovéto postkapitalistické společnosti dnes ovšem nemá k dispozici nikdo; nicméně že se mi postupem času vykrystalizovaly určité základní rysy, kterými by se takováto společenská formace musela vyznačovat. Upozornil jsem ale zároveň, že celá záležitost je krajně složitá, takže není možno ji předestřít v rámci emailové korespondence; a že mnohé její aspekty vyžadují ještě dlouhých diskusí.

Dohodli jsme se tedy nakonec na tom, že svou odpověď zveřejním na těchto webových stránkách; s tím že další otázky je možno prohovořit v následné diskusi.

Vyjasnění základních východisek

Úvodem je ovšem nutno hned poukázat na skutečnost, že jsem zde postaven před úkol někomu – aby se tak řeklo – nově příchozímu v krátké a přehledné formě prezentovat témata, o kterých my v naší komunitě (ať na stránkách Deníku Referendum či zde) – diskutujeme opakovaně prakticky už celé roky. Určité věci které nám jsou už víceméně samozřejmé (přinejmenším jejich argumentační pozadí, i když ne vždy se shodneme na konečném hodnocení) budu teď muset předkládat jako takto vyjasněné, aniž bych měl prostor uvést tento jejich argumentační fundament.

Jedná se především o takové záležitosti jako je

– otázka pravé svobody člověka

– ambivalence kapitalismu

– ambivalence liberální demokracie

– vztah „materiální základny“ a „společenské nadstavby“ ve smyslu marxistické teorie

– otázka směřování dějin

atd.atd.

Poslední jmenovaný bod (směřování dějin) se ostatně zcela aktuálně projeví už v mé první reakci na podmínky, které si stanovil J. Rychlík pro koncept nekapitalistické společnosti. Tedy že pouze za splnění těchto podmínek on by byl ochoten takovéto společenské uspořádání akceptovat. Jinak že raději zůstane u toho stávajícího.

K tomu je nutno zcela zásadně podotknout toto: my máme opravdu jenom dost málo možností budoucímu vývoji cokoli diktovat. Tady se musíme znovu vrátit k otázce determinovanosti dějin, kterou jsem projednával už v rámci původní recenze. Bylo sice řečeno, že „lidé sami dělají své dějiny“ (a bylo to řečeno jak J. Rychlíkem tak samotným Marxem); nicméně stejně tak platí, že člověk v žádném případě nemá neomezenou moc manipulovat (budoucími) dějinami podle své libosti. Je nutno si uvědomit: dějiny lidské společnosti jsou prakticky jednou specifickou součástí obecné evoluce. Tato evoluce staví své aktéry do určitých situací; a oni jsou nuceni tyto situace řešit – a to sice určitým způsobem, pokud chtějí přežít. A pro člověka a celou společnost platí nakonec to samé. Jak už jsem uvedl v mé recenzi: variabilita ani těchto situací (to jest jejich základní momenty), ani variabilita jejich řešení nejsou nekonečná. A mnohdy je naopak velice omezená. To znamená: my si sice můžeme vytyčit, jaký budoucí vývoj společnosti by se nám líbil a který ne; ale fakticky tento vývoj bude probíhat v rámci určitých základních určení, která jsou objektivně daná, a naše přání na tom mohou jen velice málo změnit. (Pro ilustraci připomenu uvedený moment nevyhnutelného vzniku nadhodnoty, a stejně tak nevyhnutelně nastupujícího problému jejího přivlastňování.) – Srv. poznámku pod čarou.

To pak konkrétně znamená: já sice beru na vědomí podmínky pro budoucí, postkapitalistickou společnost vyslovené J. Rychlíkem; ale pokud můj koncept takovéto společnosti má mít nějaký vztah k realitě, pak se musím především držet těch faktorů a koordinátů, které před nás staví samotné dějiny, respektive struktura a dynamika společnosti v současné fázi jejího vývoje.

V každém případě je možno předem postulovat jeden zásadní princip: společenská skutečnost je krajně složitá; a každý realistický model jejího – alespoň relativně – optimálního uspořádání musí být vždy nutně ambivalentní. Neexistují tedy nějaká „čistá“, konečná řešení – ať ve smyslu komunistické společnosti, ale stejně tak ve smyslu liberální demokracie. Je možno právem říci, že veškerá bída celých dosavadních dějin lidstva spočívá v tom, že se vždy přijímala zjednodušená řešení vysoce komplexních problémů. A všechno záleží na tom, jestli se už konečně pochopí, že jedině pravým řešením může být tato vnitřní ambivalence, která jediná dokáže udržovat relativně stabilní, ale zároveň dynamický chod společenského tělesa.

K oněm podmínkám stanoveným J. Rychlíkem je nutno podotknout ještě jedno: toto jsou ovšem základní principy systému liberálního kapitalismu. Jestliže tedy položíme otázku po možných alternativách kapitalismu, ale zároveň apodikticky diktujeme takovéto podmínky – pak je jasné, že nakonec neskončíme nikde jinde, nežli zase u toho samého kapitalismu! Je to asi něco podobného, jako kdyby – poněkud liberálnější – přívrženec komunismu prohlásil, že je ochoten akceptovat i jiný společenský model nežli komunismus, pokud jenom bude splňovat podmínku společenského vlastnictví výrobních prostředků, princip kolektivismu a princip demokratického centralismu! Zkrátka: jestli se opravdu chceme dostat někam dále nežli co nám ukazují dosavadní modely, musíme v prvé řadě být ochotni je přezkoumat opravdu kriticky – a to včetně jejich „nejposvátnějších“ principů a dogmat.

1. Bod první – nedotknutelnost soukromého vlastnictví

Rozeberme si teď tedy první podmínku stanovenou J. Rychlíkem pro hypotetickou postkapitalistickou společnost: nedotknutelnost soukromého vlastnictví.

Z tohoto požadavku samozřejmě hovoří osobní zkušenost autora s vlastnickou formou státně-socialistickou, která se ukázala být v každém případě ekonomicky vysoce neefektivní. Aktem přímé negace tohoto socialisticky kolektivistického vlastnictví pak logicky vyplývá návrat k vlastnictví soukromému.

Jenže: co je to vlastně toto „soukromé vlastnictví“? Když žádáme jeho nedotknutelnost – máme tím opravdu na mysli jeho nedotknutelnost absolutní?… Jenže – takovýmto požadavkem bychom zaostali přinejmenším o tři čtvrtě století za reálným vývojem společenských priorit.

Nejpozději od poválečného německého „rýnského kapitalismu“ platí v zemích vyspělého Západu maxima o „společenské odpovědnosti vlastnictví“. Platí v Německu, platí v severských zemích „švédského socialismu“, platí v Anglii i ve Francii. A co více – platí dokonce i v samotných Spojených státech, které od Anglie převzaly roli prototypu a symbolu kapitalismu vůbec. Pro ilustraci jeden velmi symptomatický případ právě ze Spojených států: bylo to někdy v devadesátých létech minulého století, v období rodící a rozvíjející se computeristiky. Stalo se, že jeden velký výrobce počítačových procesorů do jejich programu zabudoval nějakou funkci, která upadla do podezření že by mohla být k nevýhodě spotřebitelů; dost možná tím že omezovala volný přístup konkurenčních produktů. Tento producent byl proto zažalován, zřejmě nějakou organizací na ochranu spotřebitelů. Před soudem se zástupce oné firmy – zjevně velmi rozhořčen – bránil tím, že je to přece svobodná volba každého výrobce, jaké bude produkovat výrobky: „A i kdybychom se rozhodli naše procesory vložit do sendvičů, tak je to pořád naše svaté právo!“

Jenže: americký soud rozhodl jinak. I ve vedoucí zemi současného kapitalismu soudní nález zněl, že už dávno neplatí absolutní nedotknutelnost soukromého vlastnictví. Volnost soukromého vlastníka produkovat cokoli a jakkoli končí tam, kde by mohla být k neprospěchu spotřebitelů. – Samozřejmě, americký soud argumentoval právy spotřebitelů, a nehovořil o „celospolečenském zájmu“ (to by znělo zřejmě příliš socialisticky) – ale fakticky je to naprosto totéž. Ještě jednou: nějaká „absolutní nedotknutelnost“ soukromého vlastnictví je v současném moderním světě už dávno pasé. Proti ní stojí zájem celospolečenský; a ten je velmi silnou a mocnou protiváhou.

Ovšem: jestliže padl princip absolutní nedotknutelnosti soukromého vlastnictví – kde je pak možno určit hranici mezi jím, a mezi legitimním zájmem společnosti? Současný stát (a to i ten zcela demokratický!) omezuje soukromé vlastnictví tisícerým způsobem (a však si na to také soukromí podnikatelé neustále hořce stěžují); a on by ho dokonce mnohdy velice rád omezil ještě daleko více, jenomže v určitém bodu naráží na čistě ekonomickou hranici ekonomické únosnosti.

Celkem vzato se tedy věc jeví takto: „soukromé vlastnictví“ jako takové už dávno není nějakým nedotknutelným fetišem. To co je evidentně ekonomicky nepostradatelné, to je soukromé podnikání, bez kterého národní ekonomika ztrácí svou dynamiku. Tady není prostor pro to řešit konkrétní otázky poměru soukromého sektoru a státních opatření ve jménu celospolečenských zájmů; zde je důležité konstatování, že se skutečně ukazuje to, co bylo řečeno úvodem: že skutečnost sama je vždy ambivalentní, a že takové musí být i každé (komplexní) řešení. Na první stanovenou podmínku ohledně možností nekapitalistické společnosti je tedy J. Rychlíkovi možno odpovědět: ano, přítomnost takové či onaké formy soukromého sektoru je zřejmě nevyhnutelná a potřebná; ale tento soukromý sektor v žádném případě nesmí být nějaké nedotknutelné dogma, a musí být nutně doprovázen a vyvažován silnou přítomností zájmu celospolečenského.

___________________________________________

Poznámka pod čarou: Evoluce a determinace

Na rozdíl dejme tomu od fyziky, kde postačí výzkum soustředit na jeden jediný obor, zkoumání na poli společenských a dějinných procesů vyžaduje mnohem širší záběr. Často se stane, že při rozmýšlení nad nějakým společenským tématem se najednou v mysli vynoří nějaký údaj, poznatek ze zcela jiné oblasti, který odhalí nějakou nečekanou souvislost nebo dodá potřebný argument. Jen velice zřídka se ale stane, že se autor nějakého textu či rozboru společenských témat přímo při jeho zpracování dostane k nějakému přelomovému objevu, který zapadne do jeho vlastní argumentační struktury jako klíč do zámku.

Přesně to se mi ale přihodilo právě teď, při psaní tohoto textu o možných alternativách budoucího vývoje lidské společnosti. Shlédl jsem včera v televizi dokumentaci o výzkumu prováděném na jednom druhu ještěrek – tedy napohled zcela vzdálené téma z oblasti evoluční teorie. Ovšem v průběhu této dokumentace se vynořily zcela fascinující objevy a odhalení.

Jedná se o to: bylo zjištěno, že na skupině čtyř karibských ostrovů je rozšířen jeden druh ještěrek žijících na stromech. Ovšem: morfologie těchto ještěrek je diferencována podle toho, v které části stromů žijí: ty co se pohybují ve spodní části a i na zemi, ty mají dlouhé rychlé nohy – aby mohly lépe lovit kořist a samy unikat predátorům. Ty co žijí ve velkých výškách mají především velmi vyvinuté přísavné polštářky na nohou. Ale ty které se pohybují především po velmi malých větvičkách, ty mají malé krátké nohy, s jejichž pomocí mohou obemknout tyto tenké větvičky a bezpečně se na nich udržet.

Otázka teď byla, jestli se z výchozího ostrova na ty další rozšířily už tyto specifické formy – anebo ale jestli se ony ještěrky takto diferencovaly až sekundárně. Průzkumem genetického materiálu DNA se ukázalo naprosto jednoznačně: k této diferenciaci došlo až sekundárně, tedy na každém ostrově nezávisle na sobě – ale s naprosto stejným výsledkem! Je tedy naprosto zjevné, že konkrétní životní podmínky si tu vynutily naprosto konkrétní změny v morfologii. (Tento fenomén obdržel speciální pojmenování: ekomorfismus.)

A teď přijde naprosto klíčový moment. Výzkumníci provedli vlastní evoluční experiment – tento druh ještěrek vysadili na nový ostrov, na kterém předtím nežily. A ony se tam diferencovaly stejně tak naprosto podle předpokladů – a to už během pouhých čtrnácti let! Tady bylo možno sledovat evoluci vysloveně v přímém přenosu.

To pro nás znamená ale především toto přelomové zjištění: budoucnost je možno předpovídat.

Když máme definovány konkrétní životní podmínky, pak z nich můžeme odvodit budoucí vývoj evoluce! Tím je tedy zcela převrácena dosavadní víra většiny evolucionistů v to, že evoluce probíhá chaoticky, neřízeně, a že v ní nelze odhalit žádné obecné zákonitosti.

A nenamlouvejme si, že člověk by se nějak zásadně vymykal z tohoto pravidla, jenom proto že má schopnost myslet. Spíše přesně naopak: právě proto že člověk má schopnost myslet, je uzpůsoben v daných situacích nalézat optimální řešení. A – optimální řešení je ze samé své definice vždy jenom jedno. I pro lidské společenství tedy platí: jestliže budeme mít k dispozici znalost určitých základních životních parametrů (a některé přece jenom známe) – pak můžeme přinejmenším s vysokou mírou pravděpodobnosti predikovat, že lidstvo časem objeví – a také uskuteční – tu jednu specifickou formu své existence, která bude za daných okolností optimálním řešením.

(Pokračování)

Magie Grety Thunbergové

Josef Poláček

O Gretě Thunbergové zřejmě už alespoň něco slyšel, četl nebo viděl každý člověk na této planetě, který má vůbec nějaký přístup k současným komunikačním prostředkům. A zřejmě každý si o ní a o jejím boji za planetární klima učinil svůj názor – ať příznivý či odmítavý. Neboť fenomén Greta Thunberg se nedá přehlédnout, a nedá se ignorovat.

Proč jsem se i já rozhodl k tomu snad až inflačnímu množství všech těchto hodnocení, komentářů, článků, videí o této mladé Švédce připojit i můj vlastní díl, bylo zapříčiněno tím, že jsem v minulých dnech shlédl dokumentární film o této dívence. A přestože i já jsem samozřejmě už předtím věděl o jejím působení a měl jsem nějaké představy o ní a o její osobnosti, přesto mě – musím přiznat – tento dokument zachycující ji z blízkosti oslovil s nečekanou intenzitou. A to sice – nutno připojit – v době a věku, když už dění tohoto světa a jeho aktérů pozoruji s čím dál tím narůstající skepsí, a vlastně i dezinteresovaností. Neboť s určitou životní zkušeností člověk časem zjistí, že skutečně platí, že v lidském světě se nakonec všechno opakuje pořád dokola. Opakují se stále dokola stejná schémata jednání, stejné řeči a stejné pózy politiků, a nakonec i vzorce jednání lidu obecného. Jestli takto distancovaný pozorovatel může být v dnešním světě ještě něčím překvapen, pak v naprosté většině už jenom mírou nestoudnosti, s kterou jeho aktéři projevují – a nezřídka s hrdostí prezentují – svou obhroublost, svou přízemnost, a velmi často i vyloženou ničemnost.

A najednou do tohoto bezútěšného světa vskočí někdo takový jako Greta Thunbergová. A všechna dosavadní klišé jsou najednou pryč; a asi jen velmi obtížně by se pátralo v paměti, kdy naposled někdy někdo – tím spíše někdo takto mladý – dokázal tak hluboce otřást svědomím světa. Snad Jan Palach?…

Ale vraťme se k onomu filmovému dokumentu. Co je na Gretě Thunbergové především natolik fascinující, to je jedinečná kombinace její nedětské vážnosti, a zároveň jakési stále ještě dětské hravosti. Tam kde se plně vnoří do svého poslání – do smrtelně vážného poslání zachránit život na této planetě – tam je její výraz nedětsky přísný a vážný; ale když ji kamera pozoruje v jejím vlastním životě, v běžném rozhovoru s jinými lidmi, byť i třeba také o ekologii, pak znovu a znovu její obličej náhle prozáří spontánní, snad někdy dokonce až trochu rošťácký úsměv. A právě proto celé její vystupování nakonec působí neobyčejně přirozeným dojmem. Je naprosto neklamně znát, že ona se sama nenutí do nějaké umělé, naučené pózy; nýbrž že vždy je naprosto sama sebou, a je takovou jak to právě vyžaduje daná situace.

Ovšem – ze všeho nejvíce fascinující, a vlastně až neuvěřitelné jsou ty scény, kdy ona jako teprve patnáctileté(!) děvče má své první veřejné vystoupení před velkým publikem, na klimatické konferenci v Polsku, před tisíci posluchači. Ano, chvílemi je znát že musí trochu bojovat s vlastní nejistotou – s nejistotou nedospělého teenagera, ale navíc zřejmě i s nejistotou osoby s Auspergerovým syndromem nesnášející přítomnost velkého množství lidí; a přece se znovu a znovu zachytí svého tématu, svého poslání, a pevným hlasem do světa volá své výzvy. – Dost dobře není možné si tu nevzpomenout na slova Ježíše z evangelia, když na misijní cestu vysílá své znejistělé učedníky: „Bude z vás mluvit Duch Svatý!…“

Ano, i u Grety Thunbergové se zdá, jako by nemluvila pouze ona sama – že tu neuvěřitelnou sebejistotu s kterou dokáže atakovat i největší světové státníky nemůže mít pouze sama ze sebe, ale že tato jistota musí mít nějaký jiný, vnější zdroj. Jako by tu ústy této drobné dívenky promlouval skutečně samotný Duch země.

Je tomu už nemalá řada let, když v jedné televizní reportáži z prostředí tibetské buddhistické komunity v exilu došla řeč na to, jestli snad duchovní nadějí do budoucnosti nemohou být snahy o syntézu mezi klasickým buddhismem a mezi duchovním prostředím západního světa. Tibetští mnichové se nad touto položenou otázkou spolu krátce poradili, ale pak jejich soud zněl: „Ne.“ Přinejmenším v současné době v těchto snahách nelze rozpoznat žádný přelomový zvrat. A na otázku západních reportérů, proč zde buddhističtí mniši žádnou zásadní naději pro tento svět nespatřují, tito odpověděli: „Potom by promluvila Země!“

Což tedy zjevně znamenalo, že v tuto chvíli Země ještě stále mlčí; že k tomu aby přišel do tohoto světa nějaký naprosto nový, převratný impuls bude zapotřebí něčeho mnohem silnějšího, nežli jenom víceméně eklektické snahy o propojení některých elementů východní a západní duchovnosti. Ale Greta Thunbergová – mohlo by se stát, že právě jejím prostřednictvím se sama Země hlásí ke slovu? Ke svému právu na přežití?…

Proč tato úvaha nese název „Magie Grety Thunbergové“? – Je tomu už hodně dávno, kdy Andrej Tarkovskij natočil svůj film „Stalker“. Je to jeden z jeho nejsilnějších filmů; svým až neskutečným vnitřním napětím snad vůbec nejsilnější. Tarkovský zde ovšem v prvé řadě reflektoval vlastní životní zkušenost s totalitou, která se mnohdy jevila jako nějaká zcela cizí moc, jako by to byla jakási mimozemská civilizace která iracionálními údery zasahuje do našich životů. Ovšem – bylo by velkou chybou chtít Tarkovského filmy vykládat jenom a pouze prvoplánově, jako pouze politickou alegorii. Tarkovského umění mělo vždy mnohem širší záběr, dotýkalo se nejhlubších momentů přítomnosti člověka v tomto světě vůbec.

A tento Tarkovského film začíná i končí jakousi podivnou, němou scénou, kdy v nějaké dřevěné chatě či příbytku u stolu sedí dívka – už napohled nezvyklého vzhledu, s jakýmsi podivným tělesným postižením, které ji neumožňuje vlastní chůzi. Ale co jí bylo upřeno ve schopnostech a možnostech tělesných, to jí bylo přidáno v oblastech jiných: ona jenom svým upřeným pohledem uvede do pohybu pohár položený na stole, až se tento překulí přes hranu stolu a s hlasitým třesknutím dopadne na zem. A v samotném závěru – typickou Tarkovského obrazovou symbolikou – se tato postižená dívka ukáže být poslední nadějí lidstva; neboť právě ona má svými magickými schopnostmi něco navíc, co nemá nikdo jiný kromě jí samé.

A nemohu si pomoci, ale při sledování onoho dokumentárního filmu o dívce Gretě Thunbergové, postižené Aspergerovým syndromem, jsem si musel vzpomenout na tu dívku z Tarkovského „Stalkera“. Že by tento svět mohl zachránit opravdu už jenom někdo, kdo není, kdo nemůže být „normální“ jako všichni ostatní, ale kdo byl svým osudem donucen dívat se na svět, na život zcela jiným pohledem, v nějaké zcela nové perspektivě?…

Těžko hádat, těžko soudit. Ale pro mě v každém případě Greta Thunbergová zůstává jedním z mála světlých zjevení v tomto profánním a bezduchém světě. Je jednou z velice mála těch, kterým je stále ještě možno věřit, že svou věc myslí skutečně upřímně a opravdově. A že za ní stojí celým svým životem.

Exodus

Eva Hájková

Když uvažuji o dějinách Evropy, zdá se mi, že hlavní křesťanské církve jsou nápadně spojeny s historickými způsoby uspořádání tamější společnosti – se společenskými řády. Katolicismus je spjat s feudalismem, lépe řečeno se středověkem, jehož počátek se klade zhruba do 6. století a závěr do počátku 16. století – přibližně do vystoupení Martina Luthera. V pravoslaví spatřuji souvislost s centralizovaným, východním typem feudální společnosti. O protestantismu se říká, že stál u zrodu novověku a kapitalismu. Protože ten se mohl začít rozvíjet teprve tehdy, až se dostatečně nahromadil kapitál, což vyžadovalo udržení vysokého pracovního nasazení a nízké osobní spotřeby. Měšťany preferovaná kombinace píle a skromnosti nacházela oporu v Bibli. Proto je reformace, hlavně ta Kalvínova, spjata s počátky kapitalismu. To není odsouzení protestantismu.

Ani myšlenka, že katolicismus byl v určitém časovém období spjat s feudalismem (přestože katolická církev existovala i v předfeudální a pofeudální době), mi nepřipadá jako odsouzení katolicismu. Jistěže katolická církev trvá mnohem déle. Ale značná část její tradice se zformovala mezi léty 500-1500, tedy ve středověku.

Tradice může být dobrá věc, jenže někdy mívá sklon nahradit Boha. Během dlouhých staletí existence se katolická církev, kromě toho, že byla příliš konformní se světskou mocí, částečně dostala také do opozice vůči lidské svobodě. Člověk ve svém vývoji kamsi pokročil a církev naopak ustrnula a neuměla rozlišit podstatné od nepodstatného. Neuměla se vyrovnat s vývojem lidského intelektu ani s jinými problémy, které s sebou nesla doba. Část křesťanstva se tehdy začala obracet ke vzdálené minulosti – k antice, kde se domnívala spatřovat jakýsi pravzor svobody lidského ducha, vzor člověka – občana i světoobčana, který už dávno vymizel z evropského povědomí, kolébku civilizace, umění, filosofie. Tak vznikla renesance. Ne náhodou začala v Itálii, kde se nachází tolik hmatatelných pozůstatků antického světa.

Jiná část křesťanské Evropy se znovu a důkladněji obrací k Písmům svatým, pátrá v nich po pravdě, která zůstala skrytá, ať kvůli nedokonalým překladům či kvůli neznalosti, i po pravé svobodě v Bohu. To byla reformace. Reformátoři vynesli na světlo to, co bylo skryto nebo upadlo do zapomnění. A křesťanství znovu ožilo. Ale za cenu vzniku znepřátelených táborů. Za cenu rozchodu s Římem, který dusil svobodu. Brzy na to pak vůdcové reformace sami dusili svobodu, například když přistoupili na zásadu „cuius regio eius religio“. Jinověrci museli svou víru podřídit autoritě státu, ve kterém žili.

Otázka svobody není jednoduchá. Jistě, svobodu lze dělit na vnitřní a vnější. Vnější svobodu obvykle chápeme jako občanskou svobodu, jako práva zaručená každému jednotlivci ústavou. Ale jaká svoboda má být v církvi, v níž má přebývat Duch Páně? Vnitřní nebo i vnější? A co vlastně je v církvi „vnitřek“ a co „vnějšek“? Měli by být v církvi jen vnitřně svobodní lidé? Nebo do církve nutně přicházejí i lidé vnitřně nesvobodní, aby začali ve svobodě teprve růst?

Člověk prý získává vnitřní svobodu přesně v té míře, jak v něm sílí víra, naděje a láska. Jde tedy o nitro každého jednotlivého křesťana. O růst ve víře, naději a lásce, který se v tom jeho nitru odehrává a potom se stává viditelným i navenek.

Kterou svobodu měl na mysli kupříkladu Jan Ámos Komenský? Zdá se, že to dostatečně jasně vyjádřil ve spise Všenáprava, když napsal: „Naprosto tedy musíme směřovat k tomu, aby se lidskému pokolení vrátila svoboda myšlenková, svoboda náboženská a svoboda občanská, svoboda, tvrdím, je nejskvělejší lidský statek, stvořený spolu s člověkem a od něho neodlučitelný, pokud není člověku souzeno zahynout.“ Svobody se týká i další známý Komenského citát: Volně ať všechno plyne, ať ve věcech není násilí (omnia spontae fluant, absit violentia rebus). Vlastně i ten citát o návratu „vlády věcí“ českého lidu do jeho rukou.

Komenského domovská církev – Jednota bratrská byla jednou z mála církví, které násilí (včetně náboženského nátlaku) zcela vylučovaly. Původní Jednota bratrská by se vůbec neměla počítat k reformaci. Skutečná reformace totiž začala až Lutherovým vystoupením. Jednota byla starší. Vycházela z náboženských proudů, kterým se někdy říká první reformace; hodně si brala třeba z hnutí valdenských. Když už jsem začala o souvislostech mezi náboženstvím a uspořádáním společnosti, dalo by se možná soudit, že Jednota, pokud by byla ponechána svobodnému vývoji, měla šanci stát se základem trochu jiného řádu než byl kapitalismus. Samozřejmě, nikdo to s jistotou nemůže vědět. Je možné, že by se časem duchovně vyčerpala a ztratila by nakonec svou výjimečnost i svou náklonnost ke svobodě.

Někdo by mohl namítnout, proč vůbec kapitalismus, který už se od svého reformačního zázemí zcela odpoutal, dávám do souvislosti s nějakou nesvobodou. Vždyť on sám je přece naprostým vrcholem svobody jedince. Právě, že jenom jedince! Ale je člověk jedincem? Rodí se jako jedinec? Nebo se jím v průběhu života teprve stává? Stává se jím každý? Jsou si všichni jedinci rovni? Platí ono heslo: Moje svoboda končí tam, kde začíná svoboda druhého? Není vlastně ten „druhý“ mým nepřítelem, když u něj končí má svoboda? A co když to heslo otočíme: Moje svoboda začíná tam, kde končí svoboda druhého. To je ještě horší představa. Musím druhého spoutat, svázat, abych měl/a dost svobody pro sebe?

Domnívám se, že z toho není jiné cesty než hledání nové podoby svobodného společenství, jehož součástí se jakožto jedinci dobrovolně staneme. Společenství, které se, i když ne hned, možná časem stane zárodkem úplně nového společenského řádu, jaký se začne rozvíjet uprostřed stávajícího řádu, aby ho v budoucnu přerostl. Jako zrno, jehož obal praskne a vyrůstá z něj klíček nové rostliny.

Dějiny se dějí skrze člověka, ale člověk je nemá úplně ve své moci.

Nevidím proto jiné řešení, jinou cestu k tomuto cíli, než se obrátit ke Kristu. Ale co to vlastně znamená obrátit se ke Kristu? Znamená to pověsit si doma jeho obraz? Nebo si dát na stěnu kříž? Nebo je zapotřebí navštěvovat kostel, kde jsou i ty kříže i obrazy? Je bezpodmínečně nutné dát se pokřtít? Přijímat svátosti?

To všechno jsou jenom vnější projevy. Důležité je vnitřní obrácení. Hledání a navazování kontaktu s tím, kdo je v nás, a zároveň nás nekonečně přesahuje. Možná ani není zapotřebí, abychom ho nazývali Kristem (i když jím skutečně je), ba ani to, abychom ho považovali za osobu z Boží trojice.

Nedávno jsem četla, že následovat Krista znamená exodus, který je zapotřebí žít. Proč exodus? Exodus je odchod. Vykročení. Ze známého prostředí do neznáma. Z dosavadní jistoty (hrnců masa) do nejistoty. Ze starého k novému. Exodus je dlouhé putování Božího lidu do zaslíbené země, která nemá geografické ani historické souřadnice, a do které možná během své pozemské pouti dojde jen málokdo. K exodu proto nelze nikoho nutit. Exodu se může účastnit jenom ten, kdo se k němu cítí být povolán.

Svět socialismu podle J. Rychlíka IV.

Rok osmašedesátý – ekonomie a ideologie

V předchozím pokračování naší série jsme si rozebrali otázku hegemonie, tedy především politické moci v souvislosti s reformním rokem osmašedesátým. Teď je ale ještě zapotřebí věnovat se blíže dalším zásadním faktorům tehdejšího dění.

Státní vlastnictví versus podniková autonomie a samospráva

Otec československé ekonomické reformy šedesátých let Ota Šik uvádí ve svých pamětech (a jeho argumentace působí skutečně velmi přesvědčivě), že pravým impulsem svržení dogmatického prezidenta Novotného nebyly důvody politické, nýbrž ekonomické. Faktem je: čistě politicky v té době Novotný seděl naprosto pevně v sedle, stranický aparát i jeho ústřední orgány držel v ruce mocí autokrata. Jenže: plánovaná ekonomika socialismu se nacházela v natolik dezolátním stavu, že se stávalo čím dál tím zřejmější, že se musí něco změnit. Ekonom Šik se pokusil prosadit určité reformy směrem k tržní ekonomice (a tedy k větší produkční i odbytové samostatnosti podniků) už od počátku šedesátých let. Ve svých snahách ale narážel na odpor stranických ideologů, kteří v tom spatřovali nebezpečí návratu ke kapitalismu, a především na odpor samotného Novotného. Nakonec Šik poznal, že pod Novotným nebude nikdy možné potřebné ekonomické reformy prosadit; a navíc zjistil, že se ho Novotný chystá odstranit z jeho vedoucích ekonomických funkcí. Šik tedy pochopil, že nechce-li definitivně podlehnout, pak musí sám jednat. Spojil se tedy se skupinou reformě orientovaných členů ústředního výboru, a navíc využil odporu Slováků vůči Novotnému, který je před nedávnem těžce urazil v jejich národnostním cítění, a připojil je ke své antinovotnovské frakci. To pak už dohromady dalo dostatečný počet členů ÚV, aby bylo možno zahájit akci proti Novotnému. A tím vzalo svůj počátek celé „Pražské jaro“.

Tolik tedy úvodem pro pochopení toho, jak významnou úlohu v celém reformním procesu hrála ekonomika. Už v tomto krátkém přehledu se nám narýsovaly dva základní faktory, kolem nichž se točily zásadní ideové konflikty v oblasti ekonomiky. Jan Rychlík k tomu uvádí: „Šikova reforma narážela od poloviny roku 1967 na odpor části komunistického vedení, kde se někteří politici obávali, že strana ztratí na řízení podniků vliv a navíc, že racionalizace výroby vyvolá nezaměstnanost. (…) Myšlenka ‚tržního socialismu‘ byla označena za ‚reakční‘ a neslučitelnou s marxisticko-leninskou ekonomickou teorií socialismu.“ Rychlík nadále tvrdí, že tím sama reforma prý nebyla zastavena, neboť Šikův tým nebyl rozpuštěn; z vlastních pamětí Oty Šika ovšem vyplývá poněkud jiný obraz tehdejšího dění.

Rozhodující je zde ovšem to, že chystané ekonomické reformy v samotném roku osmašedesátém obsahovaly dva základní momenty:

1. samostatnost (relativní či absolutní) výrobních podniků, jejich nezávislost od státního plánu a místo toho orientace na trh a zisk, jakožto cesta ke zvýšení ekonomické efektivity; a

2. projekty na zavedení samosprávy (spoluúčasti zaměstnanců) v podnicích, jakožto posílení principu demokracie.

K čemuž je ještě nutno podotknout, že oba tyto body jsou relativně nezávislé; principiálně tedy bylo možno například zavést samostatnost podniků, ale bez momentu (vnitropodnikové) samosprávy.

Věnujme se teď ale zásadní otázce, proč vlastně tato – o sobě ekonomicky naprosto nutná a prospěšná – reforma narážela na takový odpor u komunistického vedení. A to – připomeňme hned – nejen u konzervativních částí vedení; nýbrž i v samotném táboře reformistů zde existovaly rozdílné proudy.

Připomeňme si napřed, jaké důvody pro tento odpor uvádí J. Rychlík: na jedné straně strach stranického vedení ze ztráty kontroly nad produkční sférou; na straně druhé obavy ze vzniku nezaměstnanosti (kdyby podniky začaly hospodařit opravdu pouze na základě tržní efektivity, musely by nevyhnutelně začít propouštět část nadbytečných zaměstnanců).

Obava ze ztráty kontroly komunistické partaje nad produkční sférou: tento bod budí napřed dojem čistě ideologické záležitosti, jakožto strach ze ztráty vlastní moci. Tento aspekt tu byl dozajista také přítomen; ale tímto faktem není ještě zdaleka vyčerpán celý dosah tohoto kontroverzního faktoru. Připomeňme si, že i část reformistů byla přinejmenším zdrženlivá ohledně plánů poskytnout podnikům naprostou autonomii a samosprávu. Proč vlastně?

Byla zde samozřejmě přítomna ona už zmíněná obava z nezaměstnanosti. Jenže – sami reformisté (a to i ti umírnění) podle všeho byli ochotni dočasnou existenci nezaměstnanosti akceptovat, neboť se domnívali že bude mít jenom přechodný charakter, než ekonomická reforma přinese své ovoce. Rozhodující problém se zdá tedy ležet spíše někde jinde.

Už bylo zmíněno, že se v průběhu roku osmašedesátého vykrystalizovaly nakonec ne dvě, nýbrž tři různé ideové frakce: vedle starých dogmatiků zde byli ještě umírnění reformisté a radikální reformisté. A zásadní rozdíl mezi těmito dvěma posledními skupinami sestával především v nejednotnosti ohledně otázky, jak daleko se vlastně má nechat pokračovat proces demokratizace.

Konkrétně v otázce podnikové samosprávy: Jan Rychlík podle všeho sympatizuje s projektem plné samosprávy (kdy tedy podniky mají naprostou samostatnost, a navíc samotní zaměstnanci mají prostřednictvím podnikových rad podíl na vedení svých podniků); a pozici umírněných či středových reformistů považuje zřejmě za v zásadě konzervativní.

Ovšem: tito středoví reformisté měli pro svou skepsi vůči radikální demokratizaci produkční sféry zcela závažné důvody. Především tu byl příklad s podnikovou samosprávou v Jugoslávii; a je nutno hned uvést, že to byl příklad dosti odrazující. Ukázalo se totiž, že tento prvek naprosté demokracie v produkční sféře má za důsledek, že i zde každý hledí především na svůj vlastní prospěch. To jest: zaměstnanci si prostě odhlasovali vyšší mzdy, zcela bez ohledu na to jestli tyto jsou kryty reálným výkonem jejich podniku. Což pak z hlediska celonárodní ekonomiky vytvářelo inflační tlaky. Navíc se tím vytvářelo prostředí pro vytváření různých zájmových klik, jakož i pro vyloženou korupci.

Zkrátka: už z čistě ekonomických důvodů je plná demokracie v produkční sféře velice problematickou záležitostí. Ale zdrženlivý postoj části reformistů vůči naprosté tržní autonomii produkčních podniků měl ještě jeden, a to mnohem hlubší důvod. Jednalo se tu totiž nakonec o samotnou podstatu socialismu. Ale tím už se dostáváme ke zcela novému tématickému okruhu:


Ideové střety v reformním procesu

Zcela napřímo řečeno, kdyby se opravu uskutečnily všechny plánované radikální demokratické změny v produkčním sektoru, to jest kdyby národní podniky opravdu obdržely naprostou nezávislost na intencích komunistické strany a naprostou tržní autonomii – co by zde vlastně ještě vůbec zůstalo ze socialismu?…

Produkční podniky sice měly stále ještě zůstat ve státním vlastnictví; ale tam kde by stát (a komunistická strana) nemohly těmto podnikům fakticky už vůbec nic nařizovat, jednalo by se o vlastnictví ryze fiktivní. Sice by tím snad nevzniklo soukromé vlastnictví jako takové; ale stát by ztratil právo vykonávat jakákoli reálná práva vlastníka. Snad by bylo možno namítnout, že přece právě o to šlo, vyvázat podnikovou sféru z kurately státu; jenže to o co se jedná je to, že stát a strana by ztratily jakoukoli možnost ovlivňovat aktivity ekonomické sféry z hlediska celospolečenského zájmu. A právě tady se dostáváme k centrální otázce socialismu, jeho nejvlastnější ideje.

Tady je nutno uvést: právě tuto oblast ponechává J. Rychlík v jeho přehledu dějin socialistického člověka bez hlubší analýzy. On sice konstatuje že obyvatelstvo se v jistých periodách do značné míry identifikovalo se socialismem; ale tento fakt vykládá především čistě materiálními důvody – plnou zaměstnaností, sociálním zabezpečením, bezplatným zdravotnictvím atd. To všechno je sice pravda; ale tím ještě ani zdaleka není postiženo to, co všechno si tehdy lidé spojovali – ať důvodně či jenom ve svých představách – s dějinným projektem socialismu. Pro ilustraci: pojednávat dějiny socialismu bez přihlédnutí k této ryze ideové stránce socialismu je asi totéž, jako dejme tomu probírat dějiny ultrakatolického Španělska a přitom se nijak nezabývat tím, v čem vlastně spočívá podstata samotného křesťanství. A omezit se jenom na víceméně vnější záležitosti jako je moc katolické církve, respektive vliv víry jako takové, ale bez rozboru jejího samotného ideového sdělení.


Idea socialismu

Pro pochopení událostí roku osmašedesátého se tedy jeví nezbytným rozebrat si podrobněji vlastní ideu socialismu. V co vlastně věřili ti lidé, kteří bojovali za socialismus, respektive za jeho reformovanou, demokratizovanou podobu? – Jako ve všech případech, když se jedná o lidskou víru v něco, je krajně problematické vytyčit nějaké paušální respektive univerzální principy či články této víry. Každá víra je především hluboce niterný pocit, a s tím i velmi individuální, každý do své víry vkládá své čistě osobní naděje a představy. Ale i při vědomí těchto potíží se pokusme vyjmenovat alespoň několik základních momentů, s kterými je spojena víra v ideu socialismu:

– víra v „nový svět“

– touha po sociální spravedlnosti

– víra v naplnění pravého humanismu

– pocit všeobecné pospolitosti

– osobní naděje v lepší život.

Podle postojů k těmto bodům je pak možno pochopit jak zásadní protiklad mezi ideou socialismu a běžnou „demokratickou“, to jest kapitalistickou respektive buržoazní společností, tak ale i protiklady nejen mezi konzervativci na straně jedné a reformátory na straně druhé, ale i rozdíly mezi reformátory umírněnými a radikálními.

Bezprostředně vzato jsou všechny tyto body či články víry v socialismus všem jeho vyznavačům společné, od konzervativců až po radikální demokratizátory. A podle všeho to byla právě spíše neurčitá víra v „nový svět“, která dlouhou dobu vykonávala takovou fascinaci na mysli lidí. Tento pocit neurčité, ale hluboké naděje není ovšem specifický pouze pro projekt socialismu, ale bývá stejným způsobem prožíván při všech převratných přeměnách společenského či ideového prostředí.

Specifické pro socialismus jsou ovšem další body, v prvé řadě radikální sociální spravedlnost a pocit všeobecné pospolitosti. Především tady se idea socialismu zcela zásadně odlišuje od skutečnosti běžné kapitalistické (buržoazní) společnosti: neboť ta je zcela principiálně spojena se sociální nerovností, a s jejím individualistickým pojetím nikdy nemůže poskytnout onen pocit všeobecné pospolitosti, sounáležitosti. Při vší opatrnosti je snad možno soudit, že fascinaci reformního roku osmašedesátého tvořilo právě to, že zde byl – nyní už za podmínek pravé svobody – obnoven pocit účasti na společném díle na vytvoření nového, definitivně spravedlivého, humánního světa.

Právě proto docházelo ale v průběhu reformního procesu k tak rozhořčeným ideovým bojům: konzervativní frakce nejenom že bojovala o udržení svých dosavadních privilegií; ale ona byla zároveň hluboce přesvědčena, že reformisté svou živelnou demokratizací ohrožují základní hodnoty socialismu, především princip sociální spravedlnosti. A jak už jsme si vysvětlili, tyto obavy konzervativního křídla naprosto nebyly neoprávněné.

Na straně druhé ale existovaly i diference mezi umírněnými a radikálními reformátory: neboť demokratizační snahy radikálních reformátorů byly skutečně živelné, a jejich výsledkem nakonec nemohlo být nic jiného nežli klasická pluralitní, tedy „buržoazní“ demokracie. Tím by se ovšem nevyhnutelně ztratil jeden z nejzákladnějších principů socialistické ideje: totiž pocit společného díla za společnou věc vytvoření nového, sociálně spravedlivého, ale i vůbec obecně humánního světa. Tam kde nastává klasická pluralistická, to ale znamená konkurenční demokracie, tam přichází nevyhnutelně konec veškeré socialistické pospolitosti.

Právě z těchto důvodů postupem času narůstaly diference mezi umírněnými a mezi radikálními reformátory: nejen pouze proto že umírnění reformátoři se báli že „ztratí kontrolu“ – nýbrž proto že oni si přece jenom lépe uvědomovali, že radikální a živelná demokratizace bude ve svých důsledcích hrobařem celé socialistické ideje. Naprosto bez ohledu na to, že to v žádném případě nebylo vlastním úmyslem radikálních reformátorů. Kdo ale naplno otevře stavidla, ten musí počítat s tím že ho příval strhne.


——————————————————————————————–

Tímto konstatováním je tedy možno ukončit naši kapitolu o roce osmašedesátém. Jeho dění bývá často redukováno jenom na boj mezi „totalitou“ a „demokracií“; ale ukázali jsme si že tehdejší skutečnost byla mnohem komplexnější, a že nakonec všechny tři strany tehdejších bojů a střetů měly svou část pravdy. A za druhé, ten fakt že v současné fázi vývoje vítězí princip „čisté“, to jest pluralitní, individualistické a konkurenční demokracie ještě zdaleka neznamená, že by tím byly vyřešeny ty problémy, které se otevřely v rámci bojů o charakter reformního procesu v Československu. Tyto problémy mají principiální charakter, dotýkají se samých základů přítomnosti člověka na tomto světě; a žádné pouze jednostranné řešení je nemůže vyřešit natrvalo.

——————————————————————————————–

A tím můžeme ukončit i celou recenzi publikace J. Rychlíka o poválečných dějinách socialistického Československa. Budiž řečeno ještě jednou: je to z hlediska historika přehled naprosto seriózní a objektivní; nicméně ukázala se potřebnost určité aspekty socialismu analyzovat ještě do hlubších a širších strukturálních respektive filozofických souvislostí.

(Dokončení)

Svět socialismu podle J. Rychlíka III.

Rok osmašedesátý – otázka moci

Velkou pozornost – a velkou část své publikace – věnuje J. Rychlík reformnímu procesu roku osmašedesátého, tedy periodě tzv. „Pražského jara“. Plným právem: neboť právě tato snaha o reformu zkostnatělého socialismu stalinského typu byla prubířským kamenem pro všechny otázky ohledně toho, zda je systém reálného socialismu principiálně reformovatelný, to jest zda je možno myšlenku socialismu vůbec kdy možno propojit s principem liberální demokracie, tedy osobní svobody občana a volné možnosti jeho participace na tvorbě státní vůle.

Historik Rychlík ovšemže v prvé řadě podává podrobný popis tehdejších událostí; ale přitom je zjevné, že jeho sympatie stojí na straně demokratizačního procesu. Tady se ale hned dostáváme k jednomu klíčovému bodu. Dění onoho roku totiž neprobíhalo pouze v linii střetu staré, dogmatické novotnovské kliky a reformátorů; nýbrž časem se i tábor reformistů vnitřně diferencoval, takže tu vedle sebe a proti sobě působily tři různé názorové a zčásti i mocenské směry. (A po okupaci země vlastně dokonce čtyři.)

Byl tu tedy onen tábor starých, víceméně stalinistických dogmatiků; pak zde byl tábor umírněných reformistů, a tábor radikálních reformistů. A právě toto poslední dělení je pro nás velice podstatné. Právě tady se totiž ze všeho nejspíše ukazuje, zda socialismus vůbec může být reformovatelný, tj. kompatibilní s klasickou liberální demokracií, anebo ne.

Základní dělicí linie tady ovšem probíhala napřed v čistě mocenské rovině. Tedy ohledně toho, zda komunistická strana bude ochotna vzdát svůj výlučný monopol moci, anebo ne. Rychlík sám se v tomto směru vyjadřuje značně opatrně. Konstatuje, že „KSČ se nehodlala vzdát vlastních pozic, byla však ochotna tolerovat i jiné názory a případně jimi korigovat svou politiku. (…) I když se KSČ rezolutně stavěla např. proti myšlence vzniku opoziční strany, proti hlasatelům těchto myšlenek a názorů nevystupovala. (…) Kam by vývoj nakonec došel, to nemůže historik zodpovědně říci. Naše zkušenost s rozkladem komunistického režimu na přelomu osmdesátých a devadesátých let dvacátého století svádí k domněnce, že by tvořící se občanská společnost postupně komunistickou moc rozložila; to si zřejmě uvědomovala i část reformního vedení KSČ. Je tedy pravděpodobné, že dříve či později by se i reformisté sami pokusili obnovit hegemonii strany. Jde ovšem jen o spekulaci. Pouhá analogie s vývojem v SSSR a východní Evropě vůbec koncem osmdesátých let může být zavádějící: tehdy byla situace v Evropě a ve světě úplně jiná, myšlenka socialismu byla všude na ústupu.“

Tímto se ovšem dostáváme k naprosto klíčové otázce, kolem které se ještě po celá další dvě desetiletí točily všechny kontroverze (pokud byla ovšem možnost pro opoziční názor nějak proniknout do veřejného diskursu):

Hrozila v osmašedesátém kontrarevoluce?


Sám Jan Rychlík zcela zásadně odmítá tvrzení, že by tomu tak bylo. Konstatuje – v souvislosti s „nechvalně známým ‚Poučením z krizového vývoje ve straně a společnosti‘ – že „v roce 1968 nikdo nežádal obnovení kapitalismu“ (s. 253); a na straně 268 ještě jednou s naprostou rozhodností tvrdí, že „v roce 1968 socialismus v Československu nebyl ohrožen, jak tvrdilo sovětské komunistické vedení, protože naprostá většina lidí věřila v možnost jeho reformy“.

Ovšem – tady se J. Rychlík dopouští přinejmenším určitých nedůsledností. Na jedné straně tedy zcela zásadně zamítá ohrožení socialismu v rámci reformního procesu roku osmašedesátého (tedy komunistickou terminologií: přítomnost kontrarevoluce); ale na straně druhé za prvé v obecné rovině sám tvrdí, že není možno předpovídat budoucí vývoj dějin – což ovšem znamená, že ani on přinejmenším nemůže nijak vyloučit, že pokud by nedošlo k zásahu intervenční mocí, že by reformní pokus nakonec skutečně nevyústil v rozpad socialismu, tedy v akt kontrarevoluce. A za druhé, zopakujme si jeho vlastní výhled do budoucnosti: „Naše zkušenost s rozkladem komunistického režimu na přelomu osmdesátých a devadesátých let dvacátého století svádí k domněnce, že by tvořící se občanská společnost postupně komunistickou moc rozložila“ – ovšem toto „rozložení komunistické moci“ není nic jiného nežli samotná kontrarevoluce a návrat ke kapitalismu!

J. Rychlík sice vzápětí tvrdí, že „je tedy pravděpodobné, že dříve či později by se i reformisté sami pokusili obnovit hegemonii strany“ – jenže v reáliích roku osmašedesátého není k nalezení nic, na základě čeho by takovýto (případný) pokus komunistů o obnovení vlastní moci mohl být úspěšný. Jediný způsob jak se o to pokusit by byl ten, který čínští komunisté provedli na náměstí Nebeského míru – tedy zásahem ozbrojené moci a masakrem na protestujícím obyvatelstvu. Takováto cesta byla ale pro reformní komunisty za prvé principiálně nepřijatelná; a za druhé i reálně neproveditelná. Konzervativní vedení armády by k něčemu takovému snad ještě bylo ochotno; ale samotní vojáci by v té době už daleko spíše postříleli své vlastní velící důstojníky, nežli aby stříleli do svých spoluobčanů, jejichž demokratické názory sami v naprosté většině sdíleli.

Je nutno si připomenout, s jak neustále vzrůstající rychlostí se balvan demokratizace valil do údolí; a jak rychle se přitom rozpadaly všechny dosavadní sloupy komunistické hegemonie. Představitelé (reformní!) režimu sami velice dobře vnímali tento proces. Jestliže na samém počátku reformního procesu s naprostou sebejistotou prohlašovali, že v socialistickém Československu prakticky neexistují žádné relevantní síly, které by si mohly přát návrat ke kapitalismu, pak jen o málo později tato ujišťování už zněla spíše jako zaklínání, jako úporné přání. A už v létě museli přední reformisté vydávat vážná varování, že „nebude připuštěn návrat ke kapitalismu“. To znamená, že právě toto nebezpečí návratu ke kapitalismu a k „buržoaznímu“ politickému pořádku zde zcela evidentně bylo.

A není žádného divu. Jestliže J. Rychlík argumentuje tím, že v roce 1968 socialismus v ČSSR ohrožen nebyl, „protože naprostá většina lidí věřila v možnost jeho reformy“ – pak je nutno k tomu připojit, že se s narůstající rychlostí hroutilo všechno, na čem tato víra mohla být založena. Veškeré dění roku osmašedesátého bylo totiž profilováno dvěma zásadními faktory: na jedné straně poctivým úsilím reformních komunistů o demokratizaci a humanizaci socialismu – ale na straně druhé stále rostoucí mírou odhalování zločinů a dalších negativních stránek komunistického režimu! Socialismus v Československu – jak historik Rychlík sám uvádí – stál do značné míry na vděčnosti vůči Sovětskému svazu jako osvoboditeli. Jenže: jestliže ještě dejme tomu do léta se udržoval tento mýtus „ušlechtilého osvoboditele“ víceméně netknutý, s postupem času by se i ten nevyhnutelně začal bortit. Nezadržitelně by do veřejné diskuse pronikly zprávy o paktu Stalina s Hitlerem; o agresi Sovětského svazu proti Finsku v „Zimní válce“; o tom jak Rudá armáda nechala bez pomoci vykrvácet Varšavu jenom proto, že povstání v ní vedli nekomunisté. A nakonec by se muselo provalit i to, že ta samá Rudá armáda nechala krvácet i Prahu, když ta mohla už mohla být osvobozena Američany – jenom proto aby si Stalin v Československu mohl zajistit mocenskou hegemonii.

A k tomu by se samozřejmě přidalo další a další odhalování zločinů páchaných komunistickým režimem především v padesátých létech; jeho represe proti celým rodinám skutečných i domnělých odpůrců, prakticky zcela v tradici nacistické „Sippenhaft“. A k tomu by se ještě přidalo vědomí o tom, jak komunistický režim přivedl národní hospodářství na buben, jednu z nejvyspělejších ekonomik předválečné doby na cestu stále většího zaostávání za okolním (západním) světem. A když by se to všechno sečetlo dohromady, pak by nevyhnutelně v národu musela vyvstat otázka: „A co nám tento komunismus vlastně vůbec přinesl, kromě násilí, nesvobody a chudoby?!…“ A i samotní reformní komunisté (přes všechnu svou tehdejší popularitu) by měli obrovské potíže s tím celý komunistický projekt dokázat ještě nějak obhájit.

Jednou jedinou větou je možno říci: jakmile byla jednou zrušena cenzura, už v tom okamžiku fakticky nastal konec komunismu. Ten rozkladný proces se už nedá zvrátit. A komunističtí funkcionáři ostatních socialistických států věděli naprosto dobře, proč ze všeho nejvíce brojí právě proti zrušení cenzury.

Takže tedy na rozdíl od opatrných formulací historika Rychlíka si my dovolíme jednoznačnější předpovědi budoucího vývoje: bez zásahu zvenčí by se komunistický režim nevyhnutelně rozpadl. Reformní komunisté by se pod tlakem okolností buďto transformovali ve víceméně standardní politickou stranu sociálnědemokratického typu – anebo by setrvali na svém komunistickém přesvědčení, ale pak by se dostali na periférii dění. V každém případě by dříve či později padl monopol komunistické moci, byl by nastolen standardní systém politického pluralismu; a ve sféře hospodářské by byla zavedena víceméně klasická tržní ekonomika, a tedy fakticky docela obyčejný kapitalismus. (Byť by se třeba napřed – z ideologických důvodů – ještě nějaký čas skrýval za eufemismy „socialistického státního vlastnictví“.)

Vraťme se tedy ale zpět k výchozí otázce: byla v Československu v roce 1968 přítomna kontrarevoluce? – Abychom dali skutečně adekvátní a nezpochybnitelnou odpověď, musíme opět velice precizně rozlišovat pojmy. Musíme rozlišovat mezi otázkou, zda kontrarevoluce v tehdejším Československu byla – a mezi otázkou, jestli kontrarevoluce hrozila.

Co se první otázky týče, pak je skutečně možno tvrdit, že zde žádná kontrarevoluce nebyla. V tomto ohledu má historik Rychlík v zásadě pravdu. To jest: nebyla zde žádná organizovaná skupina, která by mohla mít reálný potenciál provést přelomový (ať násilný či nenásilný) akt svržení socialismu a restaurace kapitalismu. Ale co se otázky druhé týče, pak z předešlých vývodů naprosto jednoznačně vyplývá, že „kontrarevoluce“ (v uvedeném smyslu restaurace kapitalismu) tu naprosto jednoznačně byla zcela reálnou a aktuální hrozbou. Lídři ostatních socialistických států (s výjimkou Tita a zčásti snad i Ceaušeska) zde projevili mnohem citlivější politický (a snad i „třídní“) instinkt, nežli entuziastičtí českoslovenští reformátoři. Oni si daleko přesněji uvědomovali, že pokud se reformnímu procesu ponechá volný průběh, že to ve svém konečném efektu bude znamenat konec socialismu v Československu; a tedy do budoucna i akutní ohrožení jejich vlastní moci.

Ještě jednou tedy, jednou jedinou větou: kontrarevoluce v Československu stejně tak nebyla, jako byla. Nebyla přítomna jako organizovaná síla, jako bezprostředně vystupující subjekt; ale byla už tehdy přítomna v samotných základech probíhajícího reformního procesu. „Plíživá kontrarevoluce“ – tato pověstná floskule z normalizačního pamfletu „Poučení z krizového vývoje“ byla sice nesnesitelně odporná svou lživostí v tom ohledu, v jakém sugerovala přítomnost už zformované a cílené kontrarevoluce uvnitř samotného reformního procesu; ale přesto, nedá se nic dělat, čistě objektivně jí nelze upřít určitou míru realistického postižení objektivně probíhajících procesů. Ano, proces destrukce socialistického režimu by skutečně probíhal povlovně, zdánlivě víceméně přirozenou cestou (tedy: „plíživě“); ale od jistého bodu (konkrétně: od chvíle ustavení regulérního XIV. Sjezdu KSČ) by byl prakticky nevratný.

K tomu zde ještě přistupují velice zásadní otázky ekonomiky a ideologie; ale k tomu více až zase v příštím pokračování naší série.

(Pokračování)


Svět socialismu podle J. Rychlíka II.

Kam směřují dějiny?

Jakákoli analýza dějin socialismu je nevyhnutelně spojena s marxistickou teorií společnosti, a tedy s marxistickou teorií dějin. Jan Rychlík ve své publikaci o reálném socialismu v Československu podrobuje tuto marxistickou koncepci dějin naprosto fundamentální kritice; s tím že tato je prý striktně deterministická, vychází z předpokladu předem daného a nezměnitelného chodu dějin, na základě objektivních společenských zákonů. J. Rychlík oproti tomu dovozuje: „Ve skutečnosti žádné takové zákony neexistují. Nic ‚nevyhnutelného‘ v dějinách neexistuje, protože dějiny tvoří lidé a lidé mají svobodnou vůli; samozřejmě, že tato svobodná vůle je v praxi často omezována objektivními faktory a ovlivňována osobními či parciálními zájmy a vlivem okolí, takže při analýze situace lze říci, že určitá varianta vývoje je (resp. byla) pravděpodobnější než jiná. To ale není žádný společenský zákon.“ (s. 15) Na straně 368 pak – v souvislosti s pádem komunismu a otázkou po možnostech dalšího vývoje – ještě jednou opakuje tyto téze; a dodává, že „jak ale ta příští ekonomická formace bude vypadat, určit nelze. (!) Pro historika nemá smysl spekulovat, jaké bude ekonomické a sociální uspořádání společnosti v daleké budoucnosti, zda je zde kapitalismus ještě na dlouhá století či nikoliv.“



Zmiňme na tomto místě jeden klíčový aspekt: ano, J. Rychlík má v určitém smyslu naprosto pravdu: pro historika nemá smysl spekulovat, jaké bude příští vývoj společnosti. Historik se jak známo zabývá výlučně historií. To ovšem naprosto a nijak neznamená, že by neexistovaly vůbec žádné možnosti pohlédnout – prostřednictvím strukturální analýzy – alespoň určitým způsobem do budoucnosti. Ostatně (jak bylo zmíněno v první části naší recenze) se takovéhoto pohledu odvážil i sám autor-historik, když se zabýval otázkou možného budoucího reformního vývoje v roce 1968, kdyby nebyl ukončen zásahem zvenčí. J. Rychlík v této souvislosti sice ovšem neučinil žádnou jednoznačnou, apodiktickou předpověď; nicméně načrtl dvě možné varianty vývoje, které byly skutečně obě objektivně a strukturálně možné. A právě toto je naprosto reálná a legitimní možnost, jak „předpovídat budoucnost“: vycházet ze základních systémových určení daného fenoménu. Mnohdy ten počet možných variant budoucího vývoje není ani zdaleka tak velký (či dokonce nekonečný), jak by se napohled zdálo.

A nakonec: J. Rychlík sám konstatuje (s. 168), že „komunistická utopie se tak zákonitě dostávala do rozporu s ekonomickou realitou a právě tato rozporná politika přivedla stát a společnost do krize.“ Fakticky zde tedy sám J. Rychlík argumentuje tím, že ekonomická realita se vůči „komunistické utopii“ ukazuje a prokazuje jako faktor rozhodující; což je prakticky naprosto přesně totéž, co je základním sloupem marxistického modelu o určujícím poměru „materiální základny“ vůči „společenské nadstavbě“! Neboť i Marx netvrdil nakonec nic jiného, než to že když se do vzájemného konfliktu dostane ekonomická realita na straně jedné, a ideologické, politické, právní atd. formy (tedy: „společenská nadstavba“) na straně druhé, že následně dojde k hluboké systémové krizi, kterou není možno vyřešit jinak nežli zásadní systémovou přeměnou, tedy revolucí.

Ale vraťme se zpět k Rychlíkově tvrzení, že marxismus je prý deterministický, zatímco ve skutečnosti lidé mají „svobodnou vůli“. Takže se výsledky jejich jednání prý nikdy nedají předem předpovídat. Podívejme se teď tedy, co na toto téma říká samotný Marx: „Dějiny nedělají nic, nemají žádné nesmírné bohatství, neprobojovávají žádné boje! To všechno dělá, má a probojovává člověk, skutečný živý člověk. Není to tak, že by dějiny používaly člověka jako prostředku k dosažení osobních cílů – jako by byly nějakou zvláštní osobou – ne, dějiny nejsou ničím jiným než činností člověka, který sleduje své cíle.“ (!!)

Vidíme tedy, že J. Rychlík se svou argumentací proti Marxovi, že lidé mají svobodnou vůli a že oni sami dělají své dějiny, fakticky vlamuje do otevřených dveří – neboť sám Marx netvrdí v zásadě vůbec nic jiného!

Takže: jak je to tedy vlastně s tou dějinnou determinací u Marxe? – Řekněme otevřeně: je to opravdu hodně složité. Na jedné straně v jeho pojetí společnosti a jejích dějin skutečně vystupují zřetelné deterministické elementy; ale na straně druhé, jak jsme viděli, v zásadě i sám Marx vychází z předpokladu svobodné vůle člověka, i Marx říká že „člověk sám dělá své dějiny“. Vzniká tu tedy bezpochyby určitý protikladný vztah těchto dvou momentů; a nebude snadné si zde zjednat jasný obraz.

Jako naprosto první bod si musíme ujasnit: jestliže Marx do značné míry skutečně pracuje s faktorem dějinně systémové determinace, pak se tento týče výhradně a výlučně té fáze existence lidské společnosti, která je charakterizována třídním konfliktem a přítomností ekonomického vykořisťování! Marx sám výslovně uvádí, že tato fáze je prakticky pouhou prehistorií lidstva; a teprve až poté co lidstvo ze sebe svrhne tyto okovy, teprve poté nastane fáze jeho svobodného vývoje, éra skutečně vlastních dějin člověka!

Zopakujme a zdůrazněme si tedy ještě jednou: podle Marxe jenom a pouze tehdy, když je člověk polapen, svázán jeho odosobněnými mechanismy (zbožní) produkce, jenom tehdy je jeho jednání determinováno, škála jeho možností jednání limitována onou „materiální základnou“. Podívejme se teď blíže, v čem Marx spatřuje toto působení materiálně-ekonomických faktorů na člověka a jeho dějiny.

Zkusme na celou záležitost pohlédnout z poněkud jiné perspektivy. Už někdy v šedesátých létech minulého století známý polský autor sci-fi literatury Stanislav Lem konstatoval, že každá civilizace kdekoli ve vesmíru, která nastoupí cestu industriálního rozvoje, zcela nevyhnutelně na určitém stupni svého vývoje dospěje k okamžiku, kdy začne produkovat nadhodnotu. To jest: vyrobí více spotřebních statků nežli je bezpodmínečně nutné k samotnému přežití; ale zároveň těchto spotřebních (v daném smyslu: luxusních) statků nebude tolik, aby bylo možno je spravedlivým dílem rozdělit mezi všechny. To znamená: v každé (!) vesmírné civilizaci, ať vznikne kdekoli, se nevyhnutelně vytvoří třídní společnost, a dojde k třídnímu boji!

Přičemž tento boj o nadhodnotu může mít v principu jenom tři základní formy:

1. přímé vlastnictví osoby druhého; přivlastňování si veškerých produktů jeho práce

2. vykořisťovaná osoba je sice do určité míry samostatná, to jest smí si ponechat výsledky své vlastní práce; ale je povinována odvést určité penzum práce (bez náhrady) pro svého pána

3. vykořisťovaná osoba je osobně i právně svobodná, s tím kdo si přivlastňuje jí vytvořenou nadhodnotu navazuje zdánlivě „svobodný“ smluvní vztah. Fakticky je ale k uzavření této nerovné dohody nucena, neboť nemá jinou reálnou alternativu.

Vidíme tedy, že Marxovo určení základních společenských formací v třídně antagonistické společnosti na otrokářskou, feudální a kapitalistickou je objektivně, strukturálně podmíněné, není v žádném případě nějakým Marxovým výmyslem. V dané souvislosti ostatně korigujme jedno tvrzení učiněné J. Rychlíkem v jeho publikaci: Marx v žádném případě netvrdil, že dějinná posloupnost nutně a mechanicky probíhá po jedné jediné linii otrokářství – feudalismus – kapitalismus; vždyť nakonec i on sám byl současníkem toho, jak v jižní části jinak průmyslových Spojených států stále ještě přežíval a kvetl systém ryze otrokářského vykořisťování (aniž by zde ostatně kdy byl přítomen feudalismus).

To jediné co je Marxovi možno do jisté míry právem vytýkat ohledně jeho „dějinného determinismu“ je jeho tvrzení, že po éře kapitalismu – až tento plně vyčerpá své možnosti a dostane se do hlubokého rozporu sám se sebou – nevyhnutelně nastane éra komunismu, jakožto návrat k původní beztřídní, tzv. prvobytně pospolné společnosti. Ovšem: tady je nutno v prvé řadě konstatovat, že v tomhle byl Marx vlastně nevinně. Tuto tézi o návratu k „prvotnímu komunismu“ Marx převzal prakticky doslova od tehdejšího prominentního antropologa a etnologa L. H. Morgana – přičemž Marx k tomu výslovně (a se zjevným zadostiučiněním) podotýká, že „Morgan dozajista není žádný komunista, neboť jeho výzkumy jsou placeny americkou vládou“. (!)

Ano, Marxovy apodiktické předpovědi ohledně nevyhnutelného příchodu komunismu byly samozřejmě – objektivně vzato – značně spekulativní; nicméně alespoň tolik je nutno mu přiznat, že celkem vzato vyplývaly z logiky věci (tj. z logiky neustálého vývoje produkčních sil lidstva) a že víceméně odpovídaly tehdejšímu stavu poznání. – Ostatně, jestliže například J. Rychlík tvrdí principiální otevřenost celého dalšího vývoje lidské společnosti, pak tedy ani on sám nemůže se stoprocentní jistotou vyloučit, že tento vývoj nakonec přece jenom nedospěje k nějakému druhu komunismu! Připomeňme si, že se konec konců jedná o problém nadhodnoty (a jejího nerovnoměrného rozdělování); ale jak bude, až už opravdu všechnu materiální produkci budou dělat roboti? Nenastane pak skutečně Marxem očekávaný stav, kdy „bohatství společnosti bude prýštit ze všech zdrojů“? Kde tedy institut soukromého vlastnictví (nikoli vlastnictví individuálního!) a přivlastňování si cizí nadpráce/nadhodnoty by fakticky postrádal smyslu? Kdoví; třeba Marx se svými vizemi pouze daleko předběhl svou dobu…

Rozeberme si závěrem ještě dopodrobna jednu vlastní formulaci J. Rychlíka ohledně principiální determinovanosti a nedeterminovanosti společenských procesů. Jedná se o tuto pasáž: „Nic ‚nevyhnutelného‘ v dějinách neexistuje, protože dějiny tvoří lidé a lidé mají svobodnou vůli; samozřejmě, že tato svobodná vůle je v praxi často omezována objektivními faktory a ovlivňována osobními či parciálními zájmy a vlivem okolí, takže při analýze situace lze říci, že určitá varianta vývoje je (resp. byla) pravděpodobnější než jiná.“

Sám Jan Rychlík tedy připouští, že za určitých okolností jsou lidé (i s jejich „svobodnou vůlí“) s určitou mírou pravděpodobnosti vedeni, ne-li přímo „tlačeni“ k určitým řešením. Ale – svým způsobem ani Marx netvrdí nic jiného! I on sám tvrdí, že dějiny jsou tvořeny činností člověka „který sleduje své cíle“. Zásadní rozdíl je v tom, že Rychlík výslovně popírá, že by se jednalo o nějaké „společenské zákony“, zatímco Marx – se svou analýzou ekonomických procesů jmenovitě za podmínek kapitalismu – za těmito vlastními akty jednotlivých aktérů přece jenom spatřuje působnost určitých strukturálních a dějinných zákonitostí.

Vlastně by se oba tito autoři mohli dost možná shodnout na společné formulaci: „Za určitých okolností dějinní aktéři – sledujíce své vlastní zájmy – mají tendenci k určitému způsobu jednání.“

Rozdíl by tu pak byl ovšem v tom, že principiální odpůrci jakéhokoli dějinného determinismu pod tou formulací „určitý způsob jednání“ ve skutečnosti míní neurčitý způsob jednání. Že je tu tedy přítomna nějaká tendence, že tato tendence má svou určitou pravděpodobnost – ale že nikdy není možno předem jednoznačně predikovat, že nevyhnutelně nastane. Zatímco Marx onu formulaci míní doslova, tak jak je řečena: totiž že určité okolnosti, určité reálné podmínky lidského života (například mechanismy zbožní produkce za kapitalismu) nevyhnutelně budou mít zcela konkrétní důsledky (finální krizi kapitalismu v důsledku nevyhnutelně klesající míry zisku, a z toho vyplývající nevyhnutelnost zásadní systémové změny).

Tady není místo pro rozhodování, do jaké míry měl či neměl Marx se svými předpověďmi nevyhnutelného příchodu komunismu pravdu (poněkud podrobněji se tímto tématem budu zabývat v chystané recenzi P. Kužvarta o systému reálného socialismu); ale zde je důležité si uvědomit, že rozdíl mezi deterministickým a nedeterministickým pojetím dějin může být někdy jenom velice relativní. Každý objektivní a nezaujatý pohled na lidské dějiny musí dříve či později narazit na působnost těch či oněch determinant; zatímco na straně druhé (jak bylo ukázáno) Marx ve skutečnosti zdaleka nezastával tak jednostranně a rigidně deterministické pojetí dějin, jak je mu obecně přisuzováno.

Tímto tedy končí druhá část našich úvah nad knihou J. Rychlíka o socialismu a jeho teorii; příště se podíváme blíže na konkrétní části jeho dějinného přehledu, především na jeho výklad pokusu o reformu socialismu v r. 1968. Ovšem: ani tady nebude možno se obejít bez určitých teoretických úvah a analýz.


(Pokračování)